非常高兴有机会与各位领导一起讨论宗教问题，在全世界都在关注伊拉克战事之际，我们探讨宗教问题亦有其现实意义。由于这一问题的敏感复杂，这里所谈仅是一种探讨和商榷，供各位领导思考和分析，不对之处请批评指正。在此我想谈三个问题：一是对宗教的基本的理解，二是宗教在世界历史发展中的作用，三是宗教对中国社会的作用。
一、对宗教的基本理解
宗教指人对“神圣”或“神圣者”的信仰，反映出人的灵性世界和精神生活。宗教的历程与人类的发展密切相关，宗教的建构与人类社会有着复杂的联系，宗教的存在迄今仍对世界上大多数人产生着广泛而深入的影响。在当今世界60亿人口中，信奉各种宗教的人有48亿，占世界总人口的80%。我把世界三大宗教的情况做了一个统计，第一大宗教是基督教，信徒有19亿人，占人类总人口的34%，分布在251个国家和地区。其次是伊斯兰教，信徒约12亿，占总人口的18%，分布在172个国家和地区。另外佛教信徒大约是3.5亿人，占总人口的6%，分布在86个国家和地区。从民族宗教及新兴宗教来看，印度教信徒是8亿人，因为印度人口比较多，所以实际上比佛教的信奉者更多，但是它是一种民族宗教。另外还有其他各种宗教，包括在20世纪产生的各种新兴宗教。新兴宗教发展很快，现在有1.3亿多人，大概有2万多个团体。因此宗教与人类社会政治、经济、思想、文化各方面有着既密切又复杂的联系，不少宗教问题都直接关涉“全局性、战略性、前瞻性”的理论和实践问题。在当前全球化进程中，许多宗教问题往往会形成局部地区的难点、焦点和全球化的热点、重点，对整个世界的格局和发展走向产生深远影响，甚至有可能改变历史进程和人类命运。在“冷战”结束后，国际竞争、政治较量已越来越多地以宗教冲突、宗教纠纷或宗教自由、宗教人权问题之争的形式来表现。宗教问题已对国内形势和国际关系起着直接的作用。世人关注及担忧的恐怖主义、极端主义和分裂主义等亦可能与宗教因素有着直接或间接、敏感而复杂的联系。宗教界寻求对话、呼吁和平、制止冲突的努力亦格外引人注目。2000年8月28日至31日在联合国总部召开的“世界宗教与精神领袖千年和平峰会”就表现出这种努力。当时这个峰会有个会标，就是围绕联合国的标志，有着代表各种宗教的象征符号，一共有13个宗教：印度教、印第安人宗教、锡克教、神道教、犹太教、道教、基督教、伊斯兰教、耆那教、佛教、琐罗亚斯德教、巴哈伊教、儒教。从这方面来讲就是把世界许多宗教组织在一起，共同商讨如何对付日益复杂的世界局势，争取世界和平等问题。我们中国的各大宗教领袖也组团参加了世界宗教与精神领袖的峰会，对促进世界和平也做出了很大的贡献。在这种境域中，“宗教究竟对社会能起什么作用”也就成为人们普遍关注的问题。而要回答这一问题，首先需要对“宗教究竟是什么”有一个基本的理解。
宗教究竟是什么，是一个颇为复杂而敏感的话题，也是在国际上和中国国内并没有达到共识的一个问题。对宗教及其本质的看法不一，自然也会导致对宗教对社会作用的不同认知和评价。
（一）马克思主义理论体系之外西方学者对宗教的理解
西方宗教学创始人麦克斯·缪勒(Max Müller 1823-1900)曾经说：“给宗教下定义无疑是困难之极。”因为世界上有多少种宗教，就有多少种宗教的定义，而不同宗教定义之间的分歧甚至不亚于不同宗教之间的分歧。尽管如此，他仍试图从宗教学的意义上给宗教下个定义。他认为，“宗教，乃是领悟无限的主观才能”，“是一种内心的本能，或气质，它独立地，不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能，也就没有宗教，甚至连最低级偶像崇拜和物神崇拜也没有”。他把宗教视为人的“一种渴望，力图要认识那不可认识的，说出那说不出的”。他在奠定西方宗教学的开山之作《宗教学导论》中进而指出，“宗教”乃揭示出“人的灵魂”与“神”的关系。那么他的“神的观念”是什么呢?他说“神的观念”就是人的心灵“关于完美境界的最高理想”。虽然西方学术界对缪勒的宗教理解多有批评，他所说的宗教乃人的一种精神“本能”一词甚至引起一些哲学家的愤慨，但是西方宗教学对“宗教”的认知却是大体沿着这一思路发展下来的，其当代最著名的表述即芝加哥大学宗教学代表人物伊利亚德(Mircea Eliade,1907-1986)。他说，宗教乃一种“人类学常数”，跟人类的本性是分不开的，在人类存在中是有普遍性的。还有一位基督教思想家蒂利希(Paul Tillich,1886-1965)，他有一句名言：宗教乃“人的终极关切”。在这种表述中对宗教的认识，并没有包含其社会组织和社会建构，而是对“人性”、人的“精神气质”的一种普泛理解。
除了这种宗教学意义上的宗教理解之外，西方学术界对宗教大体上还包括政治学、心理学、人本学和社会学这四个层面的理解。
政治学之宗教理解的代表人物是西方近代政治学家霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679)，他在其名著《利维坦》中曾对宗教与迷信加以政治学意义上的区分：“对不可见的力量的畏惧，如这种力量是由心灵所杜撰出来的，或根据公认的传说所想象出来的，则是宗教；若根据非公认的传说所想象出来的，则是迷信。当这种被想象的力量真如我们所想象的，则是真宗教。”他甚至干脆根据国家的权力来确定宗教的真伪，认为凡是国家、君主所同意的，便是宗教；凡未经国家或君主认可的，则是迷信。可见霍布斯已把宗教看作是政治的一部分，并且主要从国家政治的需要来考虑宗教问题。宗教从来就不是孤立存在的，它乃人类政治、社会的重要构成。
心理学之宗教理解以施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher,1768-1834)、奥托(Rudolf Otto,1869-1937)、弗洛伊德(Sigmund Freud,1856-1939)为代表，他们都是德语世界的代表人物。施莱尔马赫从人的内心情感上来说明宗教，提出了宗教是人们“绝对依赖的感情”这样一个著名的分析。他认为宗教是人的内心一种独立的“对无限的感觉或鉴赏”。奥托在他的《论神圣》一书中也将宗教视为人“对神既敬畏又向往的感情交织”。弗洛伊德对人的“依赖感”从另一个角度作出了解释，也就是说他认为这种“依赖”并不是把上帝作为一种“外部”的依赖对象，并不是人们在仰望天际时产生的“神圣”、“倾慕”或“敬畏”之感，而是人类“内部”的、类似人在幼童时期对父母的那种依赖感，以及人与这种“父母情结”相关联的“负罪感”，一种罪疚感，因此宗教表现出人的精神压力和负担。
人本学的宗教理解以费尔巴哈(Ludwig Feuerbach,1804-1872)为代表，他的思想曾对马克思、恩格斯有过重要的启迪。费尔巴哈从人的依赖感看到人对自然的依属，并进而看到宗教乃是把人“自己的类、自己的本质性”作为认识或崇拜的对象，由此他提出了“人创造宗教”这一命题，强调“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”。“宗教”中的“上帝”也是人的“类”的升华，人借此来克服自己的有限。也就是说，人的“类”在宗教中异化为上帝，上帝的本质乃是人的“类”的本质的异化或神化，“是人按照他的形象造神”。所以“神学之秘密是人本学，属神的本质之秘密，就是属人的本质”。这样，费尔巴哈就使对宗教的探讨公开而正式地由神学转为了人学。这种人本主义的认知受到西方宗教学者的严厉批评，他们认为上帝的本质是超越人的“类”的本质的。费尔巴哈的理解缺乏对人的有限性，包括“人”的“类”的整体有限性的深刻的体认。马克思对这种人学意义上的转变却给予很高的评价，但他同时也指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
从社会学意义上对宗教的理解以马克思主义为典型代表。马克思的著名论点是：宗教乃是人类社会的产物，并不是抽象的个人，而是人的“社会”才能产生宗教信仰。对此，我们在后面还将详述。西方社会学的宗教理解则以法国学者杜尔凯姆(Emile Durkheim,1858-1917)和德国学者麦克斯·韦伯(Max Weber,1864-1920)等人为代表。杜尔凯姆认为，宗教乃是人类社会的结构性因素，有着非常实在的内容：宗教是一种社会现象，社会则为一种宗教现象，宗教中的“神圣”乃是社会统一体的象征，是社会结合的表述。他由此看到宗教在社会中的重要功能和作用，认为宗教可以通过其“观念”和“行为”来把一切依属于它的人们团结在一个共同的道德、信仰团体之中。他指出：“宗教为一种统一的信仰和行为体系，这些信仰和行为与神圣物，即被划分出来归入禁忌的东西有关，它把所有信奉者团结到一个称为教会的单一的道德型团体之中。”其实，这种宗教的“神圣”也表现在现代社会的民族性、政治性象征中，它们都对人的社会生存有着重大的意义。韦伯在他的代表著作《新教伦理与资本主义精神》中对二者关系的分析，是人们讨论得最多的部分。在20世纪的80、90年代，中国经济界论及中国经济能否做到“可持续性”发展时，就曾经对韦伯关于潜在的精神力量对社会发展的作用有过热烈的讨论。韦伯以新教伦理发展出资本主义精神，基督教意识导致资本主义生产为题，指出宗教也能对社会起到积极的、肯定的作用，能在一定程度上推动社会历史的发展，由此他认为思想意识形态也能决定社会经济现实，所以他把宗教归入各民族文化深层结构中能够主宰民族沉浮、决定社会进退的强大精神驱动力之中。
以上是西方学者对宗教的一些基本看法。
（二）马克思主义理论体系的宗教理解
马克思主义对宗教的理解，是把宗教及其起源和发展置于整个社会的经济发展之中去分析，根据宗教借以产生和存在的历史条件来说明。从对社会生产力和生产关系、经济基础和上层建筑等深入研究的高度，马克思、恩格斯剖析了宗教的本质，提出了从社会存在探讨社会意识、从现实社会寻找宗教秘密的研究原则。
在当时的社会经济条件和历史发展背景下，马克思、恩格斯对宗教有很多非常精辟的论述。综合来看，有两点对中国的政界和学术界影响最大，讨论得也最多：
其一，恩格斯对宗教本质的理解。一般而言，我国许多人，尤其是党政部门的宗教研究者将恩格斯在《反杜林论》中所说的一段话视为马克思主义对宗教的定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”恩格斯的这一表述在内容上以及在形式上都比较符合宗教的本质，因为它包含了理解宗教本质、确立宗教定义的一些主要因素，例如把信仰“支配着人们日常生活的外部力量”作为宗教的独特思想观念，把“幻想的反映”、“超人间的力量”作为宗教的典型表现形式，把“支配着人们日常生活”作为“人间力量超人间化”、变为陌生可怕的“外部力量”这一宗教异化的社会原因，等等。这里，恩格斯对宗教的理解基本上与当时西方的认知氛围是相吻合的，他对宗教的界说也体现出西方学术界对宗教理解的内涵小、外延大的特色。不过，一些当代中国学者进而认为，宗教并不单纯是个人对某种超人间、超自然力量的信仰崇拜，而且还是某种与社会结构密切相关的、表现为集体行为的社会力量。比如，吕大吉先生就指出：“恩格斯的这个论断在揭示宗教观念的本质上是很科学的，不足之处只在于它没有涉及宗教还是一个包含诸多因素的社会现象和社会体系，因而它不能作为关于宗教的完整定义。”基于恩格斯的上述表述而加以补充，吕大吉先生提出了自己对宗教的定义：“宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会体系。”在这种表述中，我们可以看到他将宗教划分为两种因素、四个层次，也就是宗教的内在因素和外在因素，其内在因素包括宗教的思想观念和感情体验这两个层次，其外在因素则为行为活动和组织制度这两个层次。如果我们进而分析的话，可以发现宗教的内在因素即宗教意识，其外在因素即宗教的形体。其中宗教的思想观念是其结构体系的核心所在，处在最深层，它亦包含宗教的情感和体验；处于中层的为宗教的崇拜行为和信仰活动；处在最外层的则为宗教的组织与活动制度。吕大吉先生对宗教的定义比较符合大多数中国人的认知心态，其特点是内涵大，外延小，从而反映了中国学者对宗教的界定不如西方学者那样宽泛。我们中国人对宗教的理解比西方人的理解要狭窄得多。在中国人的认知语境中，只有具有组织形态、群体共在的宗教建构才被视为严格意义上的宗教。
其二，马克思对宗教社会作用的认知，对我们的影响非常大。同样，我国许多宗教研究者把马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的一段名言看作马克思对宗教社会作用的评价：“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”这段论述被许多人看作马克思主义对待宗教本质及其社会作用的基本观点和态度。但是值得考虑的是，如果不看到这一论断是马克思针对19世纪欧洲资本主义社会中某种宗教现象具体而言，如果不认识当时劳动人民被压迫，无产阶级政党肩负着“推翻一个旧世界”的重任，宗教在当时或是被统治阶级作为安慰或安抚老百姓的工具，或是被作为被压迫者反抗当时剥削制度的旗帜，如果不体现“宗教是人民的鸦片”所包含的具体社会内容和阶级含义，而拘泥于其字面理解并将之用来与20世纪下半叶以来中国社会主义社会中现存宗教情况对号入座的话，那么就会在理论逻辑上和社会现实中使我们陷入不可避免且比较难堪的两难选择，即要么不承认宗教存在的社会经济和阶级根源已发生了根本改观，这样就会同情宗教以“消极”的态度所表达的愿望，所追求的解救，同意它的“叹息”、“感情”、“表现”或“抗议”，而把我们自己的国家和社会作为“颠倒了的世界”、“现实的苦难”、“无情世界”或“没有精神的制度”来从根本上否定掉了。因为按照马克思主义的理论推断，宗教自身没有“本质”，它的“本质”是“人的本质”，反映了人的“社会关系”的总和，而“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”，所以对宗教的批判实质是对其产生的“苦难世界”的批判。在马克思主义论宗教的语境中，对社会、阶级、人的世界的分析总是放在首位的，是最根本的，所以这是一难。或者，我们就面临另外一种难题，即强调我们的国家社会制度已根本改变了这种人间的惨景而达到了一种普遍的正义、公平，并用事实来证明由此带来的宗教影响已经普遍减少，宗教存在也在日渐消失。然而，宗教在社会主义中国的存在和发展完全是一个不争的客观现实，令人无法回避。因此，我个人认为运用马克思主义不能生搬硬套，而必须“与时俱进”。也就是说应该抓住宗教是社会的反映这一根本，那么不同性质的社会就会有不同的宗教反映，它反映的意义也是不一样的。实际上，马克思对宗教这一社会政治层面的认识就其思想本意和其行文语气来看也不是要否定宗教，他是要否定使宗教得以产生和存在的现实社会。这是我们对马克思主义理解宗教值得深思的一个问题。
我们再来看列宁对宗教的理解。列宁开始了无产阶级掌握政权的尝试，并且取得了成功，其对宗教的理解也是与彻底批判和推翻剥削阶级的统治的斗争相联系的。从这一意义上，列宁提出“宗教是人民的鸦片——马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”。我们可以看到旧译本翻成“宗教是麻醉人民的鸦片”，新译本去掉了“麻醉”两个字。我不懂俄文，在英文中，马克思所用的英文是opium of the people,用的of，列宁所用的是opium for the people，用的是for，用不同的介词，就引起意义上的微妙变化。在介词翻译上，我们以前把for加了“麻醉”这两个字。在这个地方列宁是将宗教理解为旧社会的残余，认为“宗教对人类的压迫只不过是社会内部经济压迫的产物的反映”，随着这种压迫制度的消失，宗教也会自然消亡。在此列宁首次提到“社会主义”和“宗教”的关系问题，而且他还规定了两个基本的原则：第一，“就国家而言，我们要求宗教是私人的事情，……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承认任何宗教”；第二，“对于社会主义无产阶级的政党，宗教并不是私人的事情。我们的党是觉悟的先进战士争取工人阶级解放的联盟。这样的联盟不能够而且也不应当对信仰宗教这种不觉悟、无知和蒙昧的表现置之不理。……从我们来说，思想斗争不是私人的事情，而是全党的，全体无产阶级的事情”。虽然列宁看到社会主义与宗教关系的重要性，而且提出了在社会主义条件下如何对待宗教的问题，但由于列宁去世较早，这一问题在原苏联和东欧一些社会主义国家并没有很好地解决。原苏东国家从来没有认真思考这一问题，因而带来了惨痛的教训，这是值得认真反思和研究的。总体来看，对于宗教问题，列宁在价值层面上持否定态度，在社会层面上则是高度重视。我国的宗教理解和宗教政策在改革开放之前受到列宁相关思想的影响，但是有些实践则因中国的国情和传统不同，已经远远地超出了他的理论之界。
中国改革开放以来，马克思主义宗教观获得了重要的理论突破，人们对宗教的理解也越来越深入、真实和正确。中国面对的关键问题，仍然是如何认识和处理社会主义社会的宗教问题。而在马克思主义宗教观上的重大突破，就是将宗教存在的长期性放到认识宗教问题最根本的位置上来。江泽民同志指出：“宗教的存在有着深刻的社会历史根源，将会长期存在并发生作用。”“宗教走向最终消亡可能比阶级、国家的消亡还要久远。”因此，分析和把握世界宗教“最根本的是宗教存在的长期性”。江泽民同志的这种分析是极为深刻的，对我们理解宗教也是意味深长，令人深思的。实际上，如果能够真正体会到江泽民同志讲宗教问题根本是“长期性”的深刻蕴涵，看到宗教的存在可能比阶级、国家还要久远，那么正确理解、对待宗教的问题也就能解决了。
为了更好地回答列宁提出的“社会主义与宗教”这一理论和现实难题，中国当代马克思主义者开始深刻分析、研究宗教存在的长期性、宗教问题的群众性和特殊的复杂性，并且提出了一些“新思想”、“新论断”、“新概括”。国家宗教局局长叶小文同志在《对社会主义社会宗教问题的再思考》一文中提出，“江泽民同志2001年12月10日在全国宗教工作会议上的讲话，集党中央第三代领导集体坚持和发展马克思主义宗教观、正确认识和处理社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策之大成，这是‘三个代表’重要思想的‘宗教问题篇’，是‘社会主义的宗教论’”。这种“社会主义社会宗教论”的提出，说明中国共产党正在认真思考和回答“坚持唯物主义和无神论的执政党，在社会主义条件下如何对待宗教”的问题。这种理论的基本架构是把握住宗教的三个特点来提出相应的举措：“‘根本是长期性’，所以要‘积极引导宗教与社会主义社会相适应’；‘关键是群众性’，所以要‘全面正确地贯彻执行宗教信仰自由政策’；‘特殊的复杂性’，所以要‘依法加强对宗教事务的管理’，‘做好抵御渗透的工作’。”这种构思对正确认识宗教存在有着重大指导意义，也会启发人们在透彻认识宗教本质、正确理解宗教上达到新的升华和突破。当然这只是一种思路和出发点，关于中国马克思主义者的宗教理论、宗教学的严密的理论体系，现在还没有建立起来，正在进行探讨。这是我要谈的第一个大的方面。
二、宗教在世界历史发展中的作用
宗教作为一种人类社会的文化现象，在世界历史发展进程中起到了重要的作用，有着广远而深刻的影响。至于这种作用是正面还是负面、是积极还是消极，则需要从其历史实际发展和评论者所处地位及立场来看，不能绝对而言。一般来说，一种宗教的特色取决于它所处的社会特色，其作用也看它对这一社会的存在与发展所能产生的意义和影响，当然也包括对整个人类历史进程的影响。宗教与其赖以产生和发展的社会存在有许多本质联系，这种社会自身的发展演变就为宗教提供了生存形式和发展空间，而宗教反过来又会影响并且制约到这一社会形态的现状和前景。所以，宗教与社会的关系及对社会的作用，可以从其社会文化的侧面和它的历史演进的延伸上，进行一种纵横的探讨。一方面，我们应该高度重视宗教所具有的文化、民族背景，以及受这种社会环境熏陶而构成的文化、民族因素。不同的民族有着不同的宗教信仰和传统，而某一相同的宗教在不同的民族和社会条件下，也会形成不同的外在形态及不同的内在因素，这样就使一个宗教必须加上它的民族或者地域性定语来加以区别。比如说谈佛教，不能笼统谈佛教，而应谈中国佛教或者印度佛教。另一方面，也应该看到每一个宗教本身在历史发展过程中会出现变化。不同的历史时期会产生不同宗教类型，而同一宗教在不同的历史阶段也会发生一些不同的变化、呈现不同的外观，对社会也会起到不同的作用。宗教绝不会固定不变，而总是会在历史的进程中随着历史的风云变幻来不断地改变自身、发展自身、更新自身。所以，宗教与社会的相遇，始终是两个变动之中的主体的相遇，即社会在变，宗教也在变，是一个双向的互动。我们虽然能看到它有一个传统的延续，但是不能以过去的模式认知或界定它今天的发展。以一种辩证、发展的态度来看待宗教是非常重要的。
（一）宗教与人类社会结构的关系
在人类社会的复杂的社会关系中，几乎都可以看到宗教现象及其影响的存在。从社会的结构来看，人类历史发展过程中所形成的部落、民族、国家等等，都曾经或目前仍与宗教相关联，在许多的历史时期或国家地区，社会结构和宗教结构有时是合二为一，相辅相成的。从它的社会现象来看，宗教信仰与民族传统、政治主张等等，往往也是等量齐观的，在有些国家或者民族中甚至是三位一体、水乳交融的。
那么宗教跟社会结构到底是什么关系呢？大体来看，宗教与社会政体，也就是国家的关系表现为政教合一、政教协约和政教分离三种模式，由此构成不同的社会结构。
1、政教合一
政教合一在许多信奉伊斯兰教的阿拉伯国家和信奉基督教的西方国家中是比较突出的，尤其在它从中古到近代世界的发展变化过程中表现得非常明显。另外，在历史上，东南亚有一些信奉佛教的国家和地区也存在着政教合一的现象。具体分析政教合一，一般有两大形态：一是严格意义上的政教合一，也就是说宗教领袖就是国家元首，掌握着实际权力。比如说代表天主教最高权力的梵蒂冈国教皇掌握着实际权力，他实际上就成了政教合一的最高的元首。这种形态在近代之前的世界历史中是比较典型的，比如在许多基督教国家、佛教国家和伊斯兰教国家。但是随着近代以来世俗化的发展，这种形式慢慢地衰落，发生了很多的变化。这种真正由宗教领袖或神职人员担任国家领袖、控制国家大权的现象，在当代社会已经是非常罕见了，可以算是一种凤毛麟角的现象。另外一种形态就是某一宗教信仰在一个国家中达到了国家与宗教的统一和认同，也就是存在所谓的国家宗教，以“国教”的形式来维护其政教合一的形态，但是国家最高权威并非是宗教领袖，更不是神职人员，或者国王或国家元首虽然也是宗教领袖，却只有象征性的世俗和宗教权力，并不真正参与国家管理和宗教事务。这在目前一些基督教国家和伊斯兰教国家中仍然是比较普遍的，“国教”的形式也得以保留，但是这一“国教”，并不是这个国家中惟一的宗教。在西方保持这种国家教会的国家，包括英国、丹麦、瑞典等，尤其是英国比较典型。它以基督教的圣公会为其国教，英国的女王为其最高首领。但是在英国君主立宪的政体中，英王在政界和宗教界都是一种象征，不掌握实际的权力，所以英王对这两个领域的具体事务都是不过问的。另外在一些伊斯兰教国家中，国王或者国家元首与宗教领袖是并立的，双方各有影响，相互制约，并没有达到任何一方的绝对权威。像这种国教型的宗教在伊斯兰教国家很多，但是严格意义上的政教合一也非常少。在日本，天皇与靖国神社的关系，也折射出它政教合一的过去。在二战结束之后，日本的国家神道解体，但是靖国神社国家化运动却反映出一种回潮。因此，“日本在政治与宗教的关系问题上最大的问题就是靖国神社问题”，它的实质“就是意欲由国家管理宗教法人法上的宗教法人——靖国神社，以靖国神社国营化或国家护持为目的，以其为内容的法案称靖国神社法案”。由于日本右翼势力的影响和压力，当时日本的首相三木武夫，自1975年开始就以“私人”的身份参拜靖国神社。从此，历任首相都对靖国神社进行事实上的公职参拜，现任的首相小泉纯一郎也不例外。一方面他跑到北京的抗日战争纪念馆去表示忏悔，另一方面又回去参拜靖国神社。这种靖国神社国家化与日本政界公职参拜活动，是非常明显的。当然它也遭到其他宗教界的强烈反对，因而靖国神社法案虽然多次向国会提出来，却都成为废案。但是这种较量和抗衡并没有结束，值得我们高度重视和密切关注。这是政教合一的模式。
2、政教协约
政教协约在许多欧洲国家得以实施，是欧洲尤其是西欧由近代政教合一走向现代政教分离进程中的产物，或者说是一种过渡的形态。这在意大利、西班牙、德国和瑞士等国都是比较突出的。比如说原来的意大利、西班牙等都是以天主教为国教，随着天主教失去其国教地位，这些国家则以政教协约、协定，或者某种非官方或实际上的友好协商来重新确定它与天主教会的关系。比如说意大利在1870年独立，到1984年2月18日意大利政府和梵蒂冈签署了一项协定，以取代1929年的《拉特兰条约》。这个新的协定规定国家和教会应该“相互独立，各自享有主权”，天主教不再作为意大利的国教，罗马也不再是它的“圣城”。而且，它还改变了过去“宗教教育为强制性教育”的规定，承认国立学校的学生有选择是否接受宗教教育的权利，在以前国教的体制下学生没有选择，必须上宗教课。当时意大利的总理克拉克西签字后说，这一协定反映了“教会与政界的新关系”。当然对天主教来说，政教协约反映了它的不得已和无奈，所以罗马教廷有一句名言说“政教协约的历史，即痛苦的历史”。但是面对现代社会政教分离的大潮，教会也只好“打掉牙往肚子里吞”。由于意大利人90%以上信奉天主教，通过这种双方协商、谈判的方式来解决政教关系，达到一种相互谅解、互利互惠的政教协约，也是一种理想的解决方法。在处理与国际相关的政教关系时，这种方式也是值得借鉴和研究的。这是政教协约的模式。
3、政教分离
政教分离是目前大多数现代国家所采取的方式，反映了宗教与国家、与政治或政权的一种新型关系，被宗教界和国家双方所认可。当然，这一般在有多种宗教并存或呈现出宗教多元化现象的国家比较容易实现，在这些宗教中也没有某一种或某一教派能够占到绝对压倒的优势，而其所在的国度的政体是相当强大的，相比而言要比宗教强大。不过，在实施政教分离的初级阶段，分离的形式、情形也是各不相同的。这里有两种情况，一种是比较友好的分离，另外是一种具有强迫性的分离。友好的分离在美国比较典型，它的立国的政治观念是政教分离，互不干涉。它建国的精神指导中就有宗教的因素，所以17世纪移居北美的清教徒乘着“五月花号”航船，在海上根据他们的信仰拟定了《五月花号公约》，这个政治纲领的基本思想内容对后来美国制定《独立宣言》和《美国宪法》，都有着潜移默化的影响。这样就把宗教的作用由社会的“表层”反映到它精神的“潜层”，并保持了一种颇为友好的双向互动，这是一种形式。另外一种形式就是多少有点敌意或者强迫性的分离，这在法国近、现代历史上就比较明显。1789年法国大革命爆发后，天主教会就受到了冲击。随后兴起的资产阶级虽然也承认并且利用天主教会，但是它的态度就跟以往不一样了。从此，法国就出现了国家反对或者说压抑教会的斗争，以人权或公民权来消除教会的影响。拿破仑在1801年与罗马教廷缔结了政教协约，并在1804年让罗马教皇庇护七世到巴黎来参加他的加冕大礼。但是在1804年12月2日巴黎圣母院的加冕仪式上，拿破仑一把抓过了皇冠，自己就戴在了头上，并且为他的皇后约瑟芬戴上小皇冠，故意将教皇晾在了一边，以表示这个政权是我自己打来的，不需要教主的恩准和保护。这个发展变化在法国是非常具有戏剧性的，从此就形成了一种有张力的政教分离的现象。在20世纪初，法国进一步推行教会与国家的分离，法兰西共和国宣布放弃它在拿破仑政教协约中确定的关涉宗教的一些国家权利，教会也就自动失去了它对国家事务的过问和干涉的权利。当然，目前人们对政教分离有不同的理解，各个国家政教分离的方式也不同。
（二）宗教对人类文明进程的影响
人类文明的进程与宗教的兴起和传播有着极为密切的关系。了解人类文明发展的全貌及其民族文化特色，有助于我们对蛰居其中的宗教的认识，相反如果我们了解宗教，也会对人类文明的发展有一个比较深刻的认识。不过，民族性的宗教与世界性的宗教在它相应的社会文化和历史进程中会有一些不同的适应或影响。一般地说，民族性的宗教为保持本民族及其文化的生存会对其他文化持一种自我封闭或明显排外的态度。但是世界性宗教的形成和发展却是得益于它开放性的体系和它兼收并蓄的能力。所有世界性宗教固然都有它独特的文化发源，也就是它受某一个民族传统的影响和约束，但是在它的传播过程中，会慢慢地克服这种自身传统的约束，渗入到其他文化之中，形成与其他文化交融互渗的多元的局面，由此影响并推动了人类文明的进程。
从文明发展来看，有一位叫雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1936)的学者曾经谈到了人类文明有一个“轴心时代”，也就是在公元前500年左右。这个“轴心时代”也是世界上多种宗教萌芽和兴起的时代。比如说公元前500年左右希伯来文明中的犹太教的形成、古代印度佛教的形成以及中国儒、道思想的萌芽等等。这个轴心时代的特点是几大宗教的形成跟几大文明的形成相关联。让我们具体看看这些文明的形成和对当前的影响。
从犹太教的情况来看，犹太民族是处于亚、欧、非三大洲交界之处的一个弱小民族，正因为它要与各种强势民族抗争和周旋，所以具有了顽强的生存力，因而才形成自己在世界范围的广远影响，并成为当前国际政治中的重要一环，引起了全球的普遍关注。而犹太教在它的发展过程中成为犹太民族所独有的宗教，并成为其民族的精神象征和寄托。犹太人的信仰观念及其民族意识正是在这个阶段逐渐形成的。在当时犹太人因为内部分裂和外强的入侵而开始它的民族蒙难时期。在公元前586年巴比伦人攻占了耶路撒冷，圣殿被毁，犹太人经历了“巴比伦之囚”，就是被流放，被抓到巴比伦去。从某种意义上说，这是以色列与伊拉克今日敌视的历史渊源。在一定的历史时期，“巴比伦人”成为以色列的敌人或犹太民族的征服者的代名词。受这种传统的影响，“巴比伦人”在西方的历史上是颇具否定意义的。比如说19世纪意大利著名音乐家威尔地曾经写过一部歌剧叫《纳布科》，“纳布科”是巴比伦王尼布甲尼撒的另外一个名字。这部歌剧描写了尼布甲尼撒攻占耶路撒冷的这段历史。当时的意大利人正处于民族解放的进程中，因此这一歌剧非常受欢迎。这是威尔地写的第三部歌剧，前两部影响不大，这一部使他一下子就出名了。剧中的一首倾诉爱国情怀和思乡情结的希伯来奴隶合唱曲，“飞吧，思念啊，乘着金色的翅膀”也就迅速传播开来，这个曲子就成为意大利人的第二国歌。这是跟当时犹太人的历史相关联的。到了公元70年，罗马帝国再次攻占了耶路撒冷，摧毁了它的第二圣殿，犹太人成为了没有国度的民族，流亡到世界各地的犹太人正是以犹太教为他们的精神寄托和民族旗帜才得以顽强成活、免遭民族灭亡厄运的。所以犹太教支撑着犹太人“爱国”和“重返家园”的信念。在犹太教圣殿遗址，现在叫做西墙或叫做哭墙，但其上边却有伊斯兰教著名的阿克萨清真寺和圆顶清真寺，据说穆罕默德在这儿曾蹬着岩石升到天堂。这块地方是个立体形的，周围有伊斯兰教的圣地和犹太人的圣地，所以这个地方给谁都不好给，非常的错综复杂。现在聚居在世界各地的犹太人经常在哭墙面前祈祷，经常在这儿抱怨自己民族的不幸，同时增强本民族的精神，这儿本来叫西墙，现在成了著名的哭墙。这个宗教情结使以色列建国以后宣布宗教“圣殿”所在的地方耶路撒冷为以色列“永恒与不可分割的首都”。以色列前国防部长达扬也曾声称要以色列放弃耶路撒冷，“除非重写《圣经》，抹去我们3000年来的全部信仰、希望和祈祷”。为了在夹缝中求生存，处于四面被阿拉伯人包围的以色列人几乎是全民军事化，青年必须当兵，政界要人几乎都是军人出身，许多以色列人的人生经历也都是先从军，后从学或者为政。因此阿、以冲突虽然是以政治、经济利益为根源，但问题要根本解决就会遇到深层次的宗教问题，双方的让步是会有一定限度的，而且这种限度也阻碍了中东问题的根本解决。巴勒斯坦人即使同意让步，阿拉伯世界也未必同意，因为巴勒斯坦人的利益涉及到整个阿拉伯人的利益。这是犹太教兴起以后跟当代世界的关联。
从佛教来看，佛教从古代印度兴起后，对南亚文化的形成和发展有着巨大的影响。在公元前3世纪的时候，古印度的国王阿育王以佛教为旗帜，团结民族，抵御外敌。当时希腊的军队已经打到了印度，当阿育王听说希腊的统治者亚历山大死于巴比伦的消息后，他马上以佛教为旗帜，率军战胜了留在印度境内的希腊军队，统一了印度。公元以来，佛教传入了亚洲各国，形成东方的世界性宗教，亦铸就了一种以佛教为主体的东方文明形态，即发展成一种与西方基督教世界和阿拉伯伊斯兰教世界形成鲜明对比的东方佛教文化圈。它介于亚洲的印度教文化和儒道文化之间，起到了重要的桥梁的作用。尤其是佛教东传中国后形成的中国佛教，对东南亚地区的文化发展和文明进程也起到了重要的作用。佛教传出印度以后，它在印度的历史使命基本上就结束了，所以佛教现在在印度影响倒不很大。
再看在“两希”文明，也就是希腊文明和希伯来文明影响下形成的基督教，对西方2000年来的文明进程和近代世界大部分地区的发展产生过的重大影响。基督教在形成过程中曾经经历了开始于古罗马帝国的尼禄皇帝的所谓十次大迫害，但是基督教顽强存活，而且首先就渗入到古罗马军队和皇宫之中，形成大量的信徒。在公元4世纪的时候，罗马大将君士坦丁争夺帝国统治权时看到了这一变化，他就用基督教来稳定军心，鼓舞士气。在君士坦丁统一罗马以后就把基督教定为国教，使原来受迫害的地下宗教在君士坦丁时期就成了罗马帝国的国教。它进而又逃脱了西罗马帝国灭亡的厄运，在西方社会重建、文明重构中发挥了极为关键的作用。基督教形成了中世纪西欧“崇拜上帝”的文化，达到了西欧社会的万流归宗。中世纪欧洲基督教为社会准备了多次或多种“文艺复兴”，为西方现代的发展打下了基础，因而绝不是停滞不前的“千年黑暗”。当然，在中世纪也开始出现了较大规模的“文明冲突”和“宗教冲突”，西欧的天主教组织了恢复“圣地”的八次“十字军东征”，历时近200年，结果却以失败告终。这是所谓“基督宗教文明”和“伊斯兰教文明”的首次冲突和较量。第一次十字军是1096年秋开始，1099年攻陷了耶路撒冷，当时十字军冲进了伊斯兰教著名的阿克萨清真寺，杀死了一万多名市民。在12世纪下半叶，信仰伊斯兰教的塞尔柱土耳其人以萨拉丁为首领在1187年把十字军的主力打败了，夺回了耶路撒冷。这使西欧君主和天主教教皇感到非常震惊，在1189年又重新组织了以德、法、英三国十字军分兵东进的第三次东征，这次东征历史上比较有名，有许多电影反映过这个过程。但是这次东征中，因为其中一支十字军是德皇红胡子腓特烈率领，他在行军过程中淹死了。德国的十字军群龙无首，就失去了战斗力。另外一支是法国的十字军，它随之也撤回了。真正去的只有英王的队伍，即英国狮心王理查，他带着英国的十字军孤军作战了一年，他也打不过萨拉丁，最后就停战了。第四次东征则为攻打东罗马首都君士坦丁堡，也就是基督教内部天主教徒与东正教徒之间的厮杀。第五次、第六次、第七次都是以埃及为目标，也都失败了。第八次是进攻突尼斯，也遭到失败。到了1291年的时候，十字军东征以来占领的最后一个据点阿克城被伊斯兰教徒夺取，十字军是彻底失败了。这种在进攻中的失败，往往是强者走向衰弱的一个转折点，在我们后面要谈的伊斯兰教西扩中，也有类似的命运。十字军东征的失败，给西方人带来“出师未捷”、“壮志未酬”的遗憾，阿拉伯人则称之为巨大的胜利。由此形成的政治、经济格局影响了西方和中东世界数百年的发展，也留下了“十字军东征”与“圣战”相对抗的文化情结。正因为有这种心理积淀的作用，才会有美国总统小布什在发表反恐讲话中出现的“十字军东征”(crusade)这样一种“口误”。谈文明冲突论的一个学者亨廷顿曾经感慨说：“自创始起，伊斯兰教就依靠征服进行扩张，只要有机会，基督教也是如此行事，‘圣战’和‘十字军东征’这两个类似的概念不仅令他们彼此相像，而且将这两种信仰与世界其他主要宗教区别开来。”在一定程度上布什组织的美英联军非打伊拉克不可，这种与穆斯林强硬派的抗衡与较量，不仅仅是要替老布什出口气，也想把中古历史上这口恶气给出掉。其实，我们要是仔细分析，就能看到伊斯兰教与犹太教也好，与基督教也好，在文化传统和精神观念上实际是比其他的宗教有更多的关联，因为它们可以追溯到更多的相似之处。为此，一些希望三教能够和平、和解的人士，把三大教都归入同一的“亚伯拉罕宗教”传统。犹太人也好，阿拉伯人也好，基督教徒也好，都把亚伯拉罕视为他们的初祖，这样就有了一个统一的基点，希望通过这种方式从“文明对抗”转向“文化对话”，从“宗教冲突”转为“宗教和谐”。这是中世纪给我们现代社会留下的一笔遗产，这笔遗产在今天还在起作用，某些作用可以说是令人担忧的，负面的。在西欧，16世纪基督教内部就出现的改革，形成了欧洲近代民族国家的发展，天主教会的大一统也变为“教随国定”，也就是“在谁的领地，信谁的宗教”，就是“国王信什么，臣民跟着信什么”这样一个多元局面。由此也有了近代欧洲多种不一的“国教”的现象。在欧洲大陆基本上是天主教，还有路德宗，就是以马丁·路德宗教改革形成的教派，加尔文宗，是加尔文在瑞士推行改革形成的一个教派，这三大派别在欧洲平分秋色。英伦三岛则是以圣公会独占鳌头，圣公会是由国王自上而下推行的宗教改革。就是说教义和组织体制没什么变化，关键就是一条，国王是圣公会的首领，圣公会不能听教皇的，要听国王的。这个变化就在英国形成了它的特点，当然英国国教的日子也不是很太平，比如说它跟天主教的冲突就留下了今天的北爱尔兰问题，因为北爱尔兰基本上信奉天主教，他们利用天主教来抗衡新教势力，甚至不惜以武力抗衡。另一方面英国国教对“清教”，就是加尔文宗也加以压制，从而导致了欧洲移民，并且开辟了一块以新教为主的北美“新大陆”。当然，这一“新大陆”可以说是欧洲人的福音，他们找到了一块新的安身立命的地方，但是对当地的原住居民来说却是一场灾祸。因为这种血与火的较量与征服，几乎是与“福音”的传播并驾齐驱的。由此可见，基督教对西方文化的发展和社会构建的影响是积极的、正面的，所以它得到了绝大多数西方人的肯定。但是这种发展对于其他民族文化的作用、影响是什么呢？这就给人们留下了一个很大的问号，或者说是一个一言难尽的感叹号。
我们再看伊斯兰教。自公元7世纪伊斯兰教兴起以来，阿拉伯人开始走向了统一和强大。穆罕默德死后，伊斯兰教分裂成了逊尼和什叶两派。什叶派在伊朗影响很大。1502年，伊朗国王伊斯玛依把什叶派定为国教，延续至今，目前伊朗民众中有98%信奉伊斯兰教，其中96%是什叶派。什叶和逊尼两派在历史上是纷争不断，多有冲突的。20世纪下半叶，比如说1980-1988年的两伊战争，打了8年。除了政治经济因素之外，教派之争在其中也起到重要的作用。为什么这么说呢?伊拉克民众实际上只有40%到45%是逊尼派，而55%以上是什叶派。但是什叶派在伊拉克是没有权的，在这种情况下，什叶派受到了伊朗领袖霍梅尼政权的支持，他们在伊拉克就有了一种向政治上崛起的迹象。看到这种情况，伊拉克政府就采取了先发制人的方式，出兵攻打伊朗，但最后两败俱伤。这种形势对伊斯兰教现在的格局还是很有影响的。中国的穆斯林绝大多数都属于逊尼派。
阿拉伯人自从以伊斯兰教为旗帜，以“伊斯兰教革命”为口号，就开始了它的狂飙扫荡欧洲、席卷东方这样一个发展，大举向外扩张。在8世纪的时候，地跨欧、亚、非三大洲、幅员辽阔、影响广泛的阿拉伯帝国，形成了一种以伊斯兰教为特色的阿拉伯文化。伊斯兰教的扩张，从北边占领了北非，东边到了印度、阿富汗和中国的边界，西边到了西班牙和法国。7世纪的时候，阿拉伯军队把东罗马帝国在地中海东岸的各个城市，包括耶路撒冷都归入其版图之内，把波斯帝国的大部分土地也占领了。它曾经占领了整个西班牙半岛，打到了法国的西南部，只是因为在公元732年，在图尔城附近，法国查理·玛特的军队打败了穆斯林的军队，才迫使其从法国撤出。所以中世纪的时候，穆斯林军队面对来势汹汹、志在必得的十字军是毫不畏惧的，它以“圣战”对抗“十字军东征”的胜利，也使穆斯林世界具备了战胜西方人的自信。1453年，奥斯曼土耳其人就攻陷了东罗马帝国的首都君士坦丁堡，使伊斯兰教世界的胜利达到了高峰。但是这种结局只是穆斯林的福祉，对于其他相关民族来说却是一场灾难。所以我们谈“阿拉伯化”，“伊斯兰教化”，也是一种“血与火”的过程，与“伊斯兰”的原义“和平”，是相去甚远的。比如谈到我国新疆地区，它的一些古老民族，原来都是信奉佛教或者摩尼教的，但是它的“伊斯兰教化”的征服，也是铁骑东来，“血与火”的一种皈依的结果。伊斯兰教当时势头非常旺，不可抗拒。但是伊斯兰教西扩的势头在15世纪末被西班牙人止住，其标志就是穆斯林占领的最后据点格拉那被西班牙人重新占领。西班牙语言中有一个词叫“列康吉斯达”，中文译成“再征服”或者是“恢复失地”，其意义对西班牙的历史是非常明显的，这样穆斯林的影响彻底从西班牙半岛消失。在1683年的时候，奥地利、波兰和萨克森的联军击溃了包围维也纳的奥斯曼军队。当时奥斯曼军队把奥地利的维也纳城包围了，维也纳的军队坚守，同时从德国、从波兰有援军来，内外夹击把奥斯曼军队打败，从此穆斯林的势力或影响开始退出西方各地，并在与西方的抗衡中处于劣势。在这个过程中，我们谈到土耳其，因为它有独特的历史经历，虽然有伊斯兰教的信仰，但是它深受东罗马帝国文化潜移默化的影响，它的伊斯坦布尔就是原来东罗马帝国的首都君士坦丁堡。所以在欧亚之间，基督教与伊斯兰教之间，它有着一种微妙的地位，它的大部分国土是在亚洲，但是它希望成为欧盟的一个成员。另一方面，土耳其虽然是信奉伊斯兰教的一个国度，但是它在政治上是积极地靠拢西方，支持西方阵营，这种现实状态复杂地折射出它的历史文化之光，包括在今天它对美军用不用它的土地、领空问题表现出矛盾的心态，可以说也是其久远的、特殊的文化地位使然。在近现代历史上，阿拉伯世界就出现了不和与分裂，在经济上、军事上已不再是西方的对手，昔日的“圣战”也已变成了几近绝望的抵抗，并由此引发出自杀性的破坏及频繁的恐怖主义极端之举。在正规战争打不赢的情况下，极限战争的概念就出现了，也就是说为达目的，可以不择手段。只要是一种有效的反抗就可以无所不用其极，“9·11”正是这种观念的产物。在实施自杀性袭击之前，这些人都以伊斯兰教的信仰来互相鼓励和安慰，包括伊拉克要对抗美英的打击时，也是用真主的保佑来鼓舞士气。另一方面他们现在把部队化整为零也是准备以各种极端方式来进行抵抗和报复，因为他们知道正面打不赢。这样的话，在西方与伊斯兰教世界对抗时，就形成了一种比较典型的特色。这是我们谈伊斯兰教的情况。
我们再看看东正教的情况。在东罗马即拜占庭帝国被奥斯曼征服的过程中，俄罗斯东正教异军突起，在东正教世界形成了引人注目的发展。东正教影响了俄罗斯和东欧广大地区，其文化的特色及俄罗斯东正教的作用，现在正随着前苏联和原东欧社会主义联盟的解体而逐渐体现出来。虽然我们不能说前苏联和东欧各国解体的根本原因乃是其宗教理解和相应的政策，而有着更深刻的社会政治和经济根源，但从许多现象上来讲，宗教问题往往是导致一些东欧社会主义国家解体、共产党下野的直接导火线或起因。
在波兰，其执政党于1981年12月开始镇压1980年8月兴起的以天主教徒为主的团结工会。波兰天主教神父庞比乌斯高(Fabber Jerzy Popieluszko,1947-1984)出面组织每月一次的“祖国弥撒”，支持瓦文萨及团结工会，结果于1984年失踪，一星期后其尸体在一水塘被发现。为其举行葬礼时有一万多钢铁工人示威游行。此事促成了团结工会的发展和天主教会影响的扩大，入团结工会和成为天主教神父的人数明显增加。1989年6月，波兰举行了战后第一次普选，8月24日，团结工会的顾问塔得乌什·马佐维耶茨被议会任命为政府总理，这是波兰统一工人党执政45年以来第一次由反对派出任总理的政府。二战以后，这也是东欧第一个由非共产党人领导的政府。这样，拥有300多万党员的波兰统一工人党就瓦解了，社会主义波兰人民共和国就解体了。我们可以看到这种复杂的关联。
我们再看东德，东德执政党倒台的直接起因也与教会相关。东德路德宗教会应该说跟政府有一定的默契，但是东德有一个基督教的“民间教派”，不受政府的掌握和控制搞和平运动，因为他们不满东德的政权和有关政策，便举行烛光静坐示威活动，结果120个成员被捕了。这个活动在当时得到广大群众的同情和支持。在120人被捕以后，有2000多人在盖特赛玛内教堂为被捕者举行代祷礼拜。两周以后，参加者达到了4000多人。1989年10月莱比锡又发生了群众性抗议，到10月18日昂纳克被迫辞职，最终导致东德政局的瓦解和东西德的统一。1990年10月3日，东德加入了联邦德国。
罗马尼亚政府倒台和共产党领导人齐奥塞斯库被处死的直接导火索，是匈牙利一个改革宗的牧师托克斯(Laszlo Tokes)被捕事件。当时的一些信徒为保护托克斯，把他的家围起来，不让政府军抓他。结果政府派军队进行镇压，当时就射杀了数十个基督徒，包括一些孩童，从而引起了民众的公愤和武装的冲突，最后导致整个罗马尼亚社会主义国家解体。
这些事件被西方一些敌对势力视为值得推广的“经验”，看作是宗教对社会的积极作用。但对社会主义的宗教政策而言，却是极为严重、值得警醒的教训。所以社会主义国家的宗教政策和宗教工作，从一开始就具有是“争取朋友”还是“制造敌人”这样一个潜在的选择。
（三）宗教在社会发展中的正负功能
宗教作为一种文化体系，有着复杂的构成，因为文化本身既有精华也有糟粕。因此，宗教也有发扬精华，剔除糟粕的任务。江泽民同志曾经指出，宗教既有消极的一面，也有积极的一面，要鼓励和支持宗教界发挥宗教中的积极因素为社会发展和稳定服务，鼓励宗教界多做善行善举。这种认识的深刻之处，一方面在于它客观、全面地分析、评价了宗教的社会功能，不仅看到其消极的方面，也看到其积极的方面。另一方面则因势利导，有意识地促进宗教正面、积极因素地发展。实际上，宗教的许多社会功能都是双向性的，关键在于人们对宗教如何审视、如何引导，从而达到趋利避害、弘正抑负的效果。在此，我们可具体分析一下宗教的社会整合功能、社会控制功能、心理调适功能和文化交往功能。
1、宗教具有社会整合功能。宗教发挥着巨大的社会组织和社会聚合的作用，可对其社会成员进行价值和行为两个层面的整合。如果宗教能与其存在的社会相协调、相适应的话，这种整合就是一种积极的正功能，它起的就是社会求同、认同和向心作用。但如果宗教与现存社会相脱节，有着离心倾向，那么这种整合对社会而言则表现为一种负功能，也就是说它会影响到信徒对于社会主体意识形态或行为方式的认同，从而导致群众离心离德、社会分化多元的现象。
2、宗教具有社会控制功能。社会的控制实际包含着两个重要层面，一是对人们外在行为举止的控制，其特点是带有一些强迫性；一是对人们内在心理精神的控制，其特点是带有某种自觉性。在许多情况下，后者引起的社会效果会更加明显、更加重要。同样的道理，如果宗教在与它相关的社会有共识、相吻合，它就会协助政府加强对社会的良性控制，起到一种积极的引导作用。在这个方面，“牧师”的“安慰”和“劝解”作用应该被肯定。但是如果它的评价者是这个社会的反对者，就会指责宗教的这个功能是一种“麻醉”、“鸦片”的作用，正如马克思对19世纪欧洲宗教的评价一样。所以这里有一个对它的社会立场、态度问题。当然，宗教在与社会不相协调的情况下，它的社会控制作用也会走向反面，也就是说它能造成信徒对社会的不满和反抗，引起社会的冲突。
3、宗教具有对社会群体或个体的心理调适功能。这种“心理安慰”、“心理治疗”在社会发展尚不太健全、不太平衡，人们的物质及精神生活条件尚不太完满、不太理想时尤为重要。在这里，宗教为它的信徒提供了安全感和精神慰藉，使信徒以一种“平常心”来对待生、老、病、死，贫、富、祸、福，解除信徒的心理烦恼和精神压力，从而起到社会“安全阀”的作用。当然这种心理调适有可能导致它的信徒安于现状、不求进取、逃避现实和退缩保守，这也潜藏着不利于人们的人文素质的提高、心理健康发展的一些负面因素。
4、宗教还有文化交往的功能，使不同的文化、不同的人群得以交流、沟通，从而达到相互了解、理解和谅解。在人类历史上，宗教是文化传播的使者，宗教中有个词叫“宣道”，英文叫mission，所以它既是一种文化交流，也是一种宗教交流。当然，这种宗教交流也要基于平等互利、相互尊重。如果这种宣道是依仗政治强权来强迫推行，就会导致一种单向性的流动和灌输，这种功能就会嬗变为一种文化侵略或者文化霸权。在宗教传播史上这种经验教训也是极为深刻的。
总之，我们讲宗教的社会功能，不能抽象来谈，而应看它跟那个社会、那个时代结合的情况，应该具体问题具体分析。
三、宗教对中国社会的作用
如何看待宗教对中国社会的作用，与中国人对宗教的认识和理解是密切关联的。我们可以对宗教在以往中国社会中的作用进行一番梳理来说明这一问题。而在当代及未来，宗教对中国社会的作用则是开放性的、未知的，其走向关键在于我们党和政府对宗教的认识和政策，因而我认为对其未来的把握是“事在人为”。
按当前对世界信教人数的统计，全世界约有48亿人信教，约12亿人不信教。按照我国当代有关文献的统计，如《中国宗教自由白皮书》，中国人口大约13亿，信教人口大约1亿人，也就是说剩下12亿人不信教。按这种比例，世界上不信教者几乎都聚积在中国，或者说几乎都是中国人。而且中国不信教的人是占世界人口的少数，但是中国信教者本身也只是中国人口的极少数，大约十分之一，这就与世界的情况形成了一种鲜明的对照。如果仔细品味这一现象，则值得我们深思和探究。
从分析中国人的认知来看，中国人对信仰、对宗教、对迷信有着独特看法，从而形成一种存异，就是不同的方面。所谓“信仰”是指对某种超乎人可以直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。他所信的观念就称为信念，这种信念有超前性或超现实性的，也就是有“未知”、“不确定”的因素。比如说，我们并不能从根本上说清楚“共产主义”或者说“社会主义”究竟是什么，但是我们“坚信”，所以成为一种信仰。如果可以对它精确论证或者预测的话，也就不是人们常说的“信仰”了。印度大诗人泰戈尔有个生动的比喻，说“信仰是个鸟儿，黎明还是黝黑时，就触着曙光而讴歌了”，属于一种超前性。这种信仰包括政治信仰、群体或者说社团信仰、文化信仰以及宗教信仰等不同层面。有的领导人曾经跟我讨论这个问题，说中国人没有宗教，但不能说中国人没有信仰，信仰还是有的。这种信仰使人形成了团契，并使其团契具有凝聚力。具体来看，政治信仰是以一种政治的理念或理想来吸引人、团结人，使信奉者为这一理念的未来实现而奋斗。与政治信仰相关的是政党的建立与发展，它要求成员对它的信念忠诚、坚贞，并准备为之奉献和牺牲自我，所以这种信仰是强调一种自我奉献。社团信仰是某一个群体的信仰，因为它的特殊性而构成了一种或者公开或者隐秘的社团组织，这种结社是强调它的特殊性和独特性，并因为它与其他人不同，或与它的外在的气氛格格不入，这样形成在社会中的一块隐蔽的“飞地”，有着复杂存在或它的复杂影响。文化信仰则是相关人群或民族对它的文化传统的一种缅怀、信守和圣化，由此就构成了文化理念，或者说称之为民族之魂。这也就是所说的“文化认同”、“文化自知”，或者说“文化自觉”。各民族的文化信仰，能够使这个民族钩深致远，继往开来，保持它的活力和发展势头。宗教信仰则包括各种宗教形式，它是以灵性吸引力来影响、把握或引导着人的精神世界，支配着人的精神生活。所以从宗教的视域来看，对绝对的信仰是宗教追寻的真正境界，它认为对相对的盲从是迷信。
信仰有两大特点，一是对自我信奉的东西有一种神圣感，为这种神圣感不惜付出自己的生命。另一个则对其他信仰有一种排斥性，排斥其他东西。只要谈到信仰，就一定要注意这两点。这样它就成为跨文化、跨信仰对话沟通中的一大难题。但是许多中国人对宗教信仰不这么看，他们认为宗教与迷信没有太大的区别。前年我去中央党校中青班跟很多学员讨论的时候，有人就跟我辩论，强调宗教就是迷信，没有什么好说的。我就想起了其实在20世纪初的时候，著名学者梁启超就指责宗教“其偏于迷信而为真理障也”。20世纪60-70年代，我国著名民族、宗教问题专家牙含章先生也坚持认为，“凡是宗教，当然都是迷信，但并不是所有的迷信都是宗教”。这种认识今天仍然在我们许多同志的潜意识中存在着，许多人认为政治信仰与宗教信仰是相排斥的，二者在思想观念上不可能走到一起来。但是在西方的文化语境中，认为政治信仰跟宗教信仰是可以相互补充、相辅共在的，这跟我们大部分人的看法是不一样的。更有人强调中国人应该是以其文化信仰来取代宗教信仰的，因此中国人虽有普遍的信仰情怀，却没有普遍的宗教追求。这就是关于中国人宗教性的认识。
谈到中国人的宗教性问题，不少中国学者认为宗教与中国文化的发展关系不大。梁启超就曾经宣称“吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也”。梁漱溟先生也指出中华民族乃世界上惟一对宗教兴趣不大的民族，是一个“非宗教的民族”。他们认为宗教是“贵信”，故而低于“贵疑”的哲学，因为一怀疑人就会思考，一信人就无所事事了。在20世纪初蔡元培甚至提出了“以美育代替宗教”的主张。在这些学者眼里，中国是没有宗教的，中国传统文化中的儒教也不是宗教，因为儒教要远远高于宗教的境界。非常有趣的是，在明清“中国礼仪之争”时，是来华的耶稣会传教士利玛窦率先提出“儒教非宗教”的说法，不是中国人首先提出来的。因为在利玛窦看来，儒教是要低于宗教的，他的宗教标准是天主教信仰，他认为儒教不能跟天主教信仰相提并论。我们看同样是不承认儒教为宗教，二者对宗教的理解和评价却有天壤之别。否定了儒教的宗教性，在他们看来，中国就没有所谓“正宗”“宗教”可言。但实际上宗教在儒教上也可以体现。另外在他们看来道教是一种随意性较强的民间信仰，尚不构成宗教。而道教因为提倡“道法自然”，没有传教的积极性和主动性，从它的作用来看，没法跟佛教和基督教在传教的意义上相比。佛教则是一种外来的宗教，这些学者认为它并不代表中国精神文化的原创性。在这种认识中，他们总认为信仰跟宗教是相互排斥的，信仰的境界要高于宗教，把宗教归入这种信仰之内仍然没有“互补”的功能。但是当代的西方学者却认为信仰与宗教是有着种种的互通，尤其在当代的世俗社会中，一些西方社会学家说，信仰就好似一个“超级市场”，人们可以找到“传统型的、土产的、新潮型的、复古型的、进口的、以及神秘主义型的”各种信仰或者宗教的“产品”，这个产品用得不行，你可以把它扔掉，换一种产品。信仰的多元化使人们感到犹如在超市购物那样，被物品的多样性和购物者的多种多样弄得眼花缭乱、无所适从。所以有些人干脆“跟着感觉走”，让生命赌一把，信个什么就算了。这种现象在当今中国也不能幸免。
但是在中国的历史传统中，中国人信仰宗教却是被历史记载所肯定、所证实的，甚至从古代的皇帝到蒋介石，其宗教信仰也是公开的、明显的。不过，中国过去的统治阶级对宗教是有一种“实用性”、“功能性”的认知，也就是说它必须“为我所用”，统治者本人可能信奉某种宗教，或者多种宗教，但是他不允许任何宗教对王权政治的僭越。所以中国历代政权对宗教均有着控制和掌握，并从很早就设有掌管宗教的政府机构，比如中国古代有礼部“掌僧道”，涉及到宗教事务方面。在唐朝的时候，为各国的蕃客设立了蕃坊，主要以穆斯林为主，蕃长是由中国政府任命和批准的。到了元朝，有“宣政院”专管佛教事务，秩一品；有“集贤院”专管道教事务，等级稍低一点，秩二品；还有“崇福司”是专管基督教事务的，也秩从二品；还有“回回哈的司”，是管伊斯兰教事务的。当时元朝的统治者忽必烈就曾明确表示：“有人敬耶稣，有人敬佛，其余的人敬穆罕默德，我不知哪位为大，我都敬，求他们庇佑。”因此宗教在中国依附政权而发展，由此对中国社会产生影响和作用，这是中国宗教存在的一大特点。从元朝以后，明朝有专门负责宗教的部门，清朝有理藩院负责宗教事务，一直到民国有蒙藏委员会，也涉及到大量的民族宗教问题。我们可以说在中国宗教信仰的特点，在历史上有统治者本身信仰一种或多种宗教，其宗教政策的特点是对宗教信仰比较宽容，但是对宗教活动是严格管理的，宗教发展的特点是宗教依附政权、依靠政权而发展。这是我们今天研究宗教问题的一个重要参考因素。
分析中国宗教精神及其对中国社会的影响，不能忽视儒、道的文化作用。儒家思想学说虽然不被大多数中国人视为宗教，但是它在历史上也的确曾以宗教的身份出现。一些学者认为中国存在一种“宗法性宗教”，其核心精神和伦理色彩也是儒家的。如果我们按照现在学术界对宗教比较广义的理解，也可以将儒教视为历史上一种独特的中国民族宗教，称它为华夏文化之魂。道教则是惟一一个在中国土生土长的宗教——在我们所承认的宗教中间，如果把儒教打个问号的话。道教对中国人的影响可以用鲁迅的一句名言“中国根柢全在道教”来表述。当我们今天讨论中国“先进文化”时，一定要对中国文化之“本”加以反思，要有对中国文化精神的“自觉”和“自明”。我们以马克思主义为指导思想，但是马克思主义也有一个与中国文化结合、融入中国精神的问题，因为马克思主义是来自西方的，它的三大来源或者三大组成部分都是以西方传统为基础，如果不与中国文化结合，很难称之为中国文化之“本”。就其来源说，我们说接受马克思主义本身就有一个“西化”问题。如果我们忽视、放弃中国文化之“本”，则有一个我们为之骄傲的中华5000年文明现在究竟还有没有自我之根，究竟还有没有它的传承问题。这一点我们不能回避，而需认真反思。因此，对于传统文化的弘扬，对中国文化精神的精髓的发掘，也是现在建设先进文化的重要内容。
从佛教来看，印度佛教按其传统本来应该是视“佛道为至上道”，至高无上的，强调佛教具有最高权威。但是佛教徒在中国发现现实情况和境遇与印度是迥然相异的，他们发现了“不依国主，则法事难立”这一融入中国文化的奥秘，深感佛教的兴盛与否全依赖于中国皇帝对之所持的喜、怒或者取、舍的态度。“依靠国主”就成为佛教在中国发展传播的重要政策。而且，也正是因为佛教在变俗入世的过程中“佐教化”、“益国治”的表现，才使它达到了在华本土化的目的，为中国文化发展做出了贡献，它本身也成为中国文化的重要组成部分，这种结合就决定了佛教在华的命运。
从伊斯兰教来看，伊斯兰教虽然是阿拉伯文化的结晶和代表，它在华也有一个与中国文化结合的问题。伊斯兰教在中国使十个少数民族的文化发展逐渐趋于伊斯兰教化，它与中国文化的结合和融洽也给这些少数民族的发展带来了希望和动力，但是一旦它被少数民族分裂分子用为“民族分裂”的旗帜或掩护，则不仅会给这些少数民族的发展带来损害，而且也会使伊斯兰教本身蒙上浓厚的阴影。例如，在南疆及其他一些穆斯林少数民族地区，伊斯兰教如果被具有离心倾向的势力所利用，就势必造成其宗教、民族问题上的张力，阻碍它的发展。在这个地方，也存在宗教在文化认同中的作用和影响问题。如果伊斯兰教促进这些少数民族在中华民族大家庭中的共在和共融，其本身则会成为民族团结的催化因素和社会稳定的和平因素，符合“伊斯兰”即“和平”之本意。而如果它过于强调其文化之“异”，阻碍这些民族的身份认同，则会成为不稳定因素，并造成负面影响。
最后我们再看看基督教。作为西方文化的代表，基督教在中国的情况就更为复杂。因为它表现出一种强势，在中国文化中的融入也就更困难。这种张力现在仍然存在，问题也没有解决。因此中国历史上的禁教或者说当代的反渗透，主要也是针对基督教而言。清朝的雍正皇帝曾经向供职皇宫的一些西方传教士说明他禁教的关键理由，他说“尔等欲我中国人民尽为教友，此为尔教之所要求，朕亦知之；但试思一旦如此，则我等为如何之人，岂不成为尔等皇帝之百姓乎？教友惟认识尔等。一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从”，若成此局面，“则祸患大矣”。这一问题在某种程度上仍然存在着，这也就是中国人的担忧之所在。基督教如果能解决它在华本土化的问题，积极适应中国国情，融入中国文化，则会使它在中国获得真正正常的发展。同样，中国如果能够处理好与基督教的关系，在与西方各国的交往中，也能达到更多的共识，获得更多的便利。所以从实质上来看，基督教在华的本土化和中国对它的可能吸纳和容纳，也是在于它的“政治”立场或态度的问题。宗教尤其是基督教在此会更多地体现出它的政治性。
中国历史上没有形成真正的国教，亦无某一个宗教特别突出、至高无上的局面。宗教总是在中国政治允许或控制的范围内生存、发展，并不能容其自由发展或者任意扩大。因此，在西方的文化中铸就的基督教的鲜明“个性”和“双剑”理论——神圣之剑是教会的权威，世俗之剑是政权的权威，被认为应该并重——不得不面对中国文化所要求的“调和”、“调适”，甚至“妥协”和“让步”。基督教要真正实现在华的本土化，必须认清这一点。
除了这些大的宗教以外，当代社会中各种民间信仰的复活、新兴宗教的产生，亦应使我们关注文化中“大传统”的同时，也要看到并重视各种文化“小传统”的顽强生命力和繁殖力，认识到它们会对当今中国社会产生的复杂作用。比如说民间信仰问题、新兴宗教问题，我们在理论上、政策上都没有很好地解决，但是民间信仰实际上在中国存在，而且传统的民间信仰在复兴。我们虽然抵制新兴宗教渗透，但是新兴宗教可以说是已经渗入到中国境内，而且以各种方式存在着。对这些问题，我们仅仅是靠政策上说“不允许”三个字不可能解决，必须有相应的理论和政策措施，否则，我们采取的就是一种“鸵鸟政策”。各种小传统和小型的新兴宗教的发展应该引起我们的高度重视。
总之，在认识宗教对中国社会的现实、未来究竟会起什么作用的问题上，我们的党和政府应该“有所作为”，就是说既要有“宗教问题”的意识，也要有“宗教政策”的举措。所谓“宗教问题”意识，我这里引用宗教事务局副局长王作安的一段话，他说是指“宗教的社会属性，即宗教作为一社会现象在现实社会生活中的地位和作用，包括社会对宗教的制约和宗教对社会的影响”；所谓“宗教政策”则指“中国共产党和中国政府依据其对待宗教问题的立场、观点和态度，制定并实施的处理宗教问题的基本准则和具体措施”。在此，我们要有“四两拨千斤”的智慧和能力。我们的政党和政府“既不能用行政的力量去消灭宗教，也不能用行政的力量去发展宗教”，但是“行政的力量”是可以有所作为的，而且事实上也一直在“作为”，其中即有对宗教的正确认知和引导问题。中国共产党人强调实事求是，就应该有勇气、有能力成为理论和实践的统一论者，在马克思主义宗教观上，有我们中国共产党在当代结合中国实际或国际形势而做出的贡献、发展和创新，这才叫“与时俱进”，从而也可以使宗教界能够理直气壮地与我们社会主义社会相适应、相融合。在信息化的时代，大家可以说是知己知彼，没有什么“秘密”可言。因此，我们统战工作应该从“社会”、“政治”层面，上升到“价值”、“精神”层面，真正做到与宗教界“政治上团结合作，信仰上相互尊重”。这种“合作”和“尊重”是建立在相互对话、沟通、理解基础上的。统战工作的艺术精髓在于“使我们的敌人变得越来越少，使我们的朋友变得越来越多”。在宗教问题上，我们必须有一种文化战略的眼光和国际竞争的睿智。
问：刚才听了卓先生的讲座，很受教育和启发。我有一个问题——这个问题您刚才提到了，但没有展开——怎么理解鲁迅先生所说的“中国根柢全在道教”？怎么理解先进文化和宗教文化的关系？如果说我们要代表先进文化的前进方向，宗教文化有些也有前进方向，两个前进方向能否相容纳、相协调，还是相冲突的？
卓先生：我个人认为从总体上来说，是可以相协调、相容纳的。为什么呢？我们说社会跟宗教是个双向互动的主体，双方都在发展变化，宗教是不断地适应这种社会的发展变化。另一方面根据马克思主义的观点，宗教是社会的产物，变化的社会产生的宗教自然也是有变化的，不能说完全跟过去的一样。尽管某个宗教有它的传承，但是这种传承在解释上是有区别的。比如说我们谈“宗教”两个字，最早是佛教的解释，说“教”是佛祖教诲，“宗”是佛祖的门徒对他的教诲的一种解释，在这种解释发展中它是有新意的、有变化的。我们谈到鲁迅先生说道教跟中国文化的这种观点，实际上是从社会基层，从中国丰富的社会文化生活的角度来看的。从某种程度上来讲，他也提到了中国文化中大传统与小传统的双向互动。因为道教是个非常有意义的宗教，非常有趣。在一定历史时期它能占据大传统的地位，但有很长的历史阶段，它被变为一种小传统的地位。道教在许多方面跟中国的民间宗教有着直接或间接的千丝万缕的复杂联系。我们知道，当现行的政策不允许民间宗教存在以后，许多民间宗教以道教的旗帜，参加道教协会来继续保持它的存在。这就是说，这种活生生的宗教生活是反映了中国人的现实。所以我们谈理论时，提倡升华，提倡提高。但是在现实生活中，应该看到老百姓的一种现实存在，我们的理论、我们的工作，应该是从这种现实的基础上进行发掘和提高，而不能抽象地谈一种比较高的文化。就是说我们文化建设的起点，要根据中国老百姓现实文化认知存在的现状。我们对于宗教，像道教，还有其他，跟先进文化如何结合才能有一个工作的出发点？当然我们谈到宗教作为一种文化，有精华，也有糟粕，本身必须得自我扬弃、自我更新。如果是从正面上对宗教有一些肯定的评价，有一些正面的表述来谈宗教，实际上也是促进宗教自觉地扬弃自己宗教中间的一些糟粕，使自己的发展能够有一个良性深化。应该承认宗教在实践中有许多内容是跟传统的封建迷信有着一些关联的，这是不能否认的事实。我们不能靠行政命令去制止它、去禁止它，而是应该通过正面弘扬的方式，在一种积极引导的方式下让它自觉克服这种向下的走向，引导它向上的走向。这样的话，从理论上、从实践上，我们的工作，尤其是宗教方面的工作，可能会更顺一点。这是我自己的一点不成熟的看法，在宗教政策中间，有一些现实的问题，有一些具体的接触，学术界可能接触的实际的案例比较少一点，可能谈的这方面比较空，可能对一些问题的复杂性了解得不是很具体。但是我觉得有一个大的方向，应该从积极的引导方面做文章，而不是从消极的防范方面下功夫。
问：“宗教是麻醉人民的鸦片”，您提到在翻译上是列宁引用的话。在您的讲稿里面引用马克思的这句话和列宁的这句话翻译不完全一样，是不是有点儿区别，应该怎样翻译，或者怎么解释才更好?
卓先生：这是马克思谈“宗教是人民的鸦片”的时候，这句话并不是马克思的发明，当时在英国教会的一些主教曾经谈到“宗教是人民的鸦片”，对“鸦片”的理解当时是从一种镇定剂的角度来看。大家都知道中国经历了鸦片战争，对鸦片是深恶痛绝，基本从毒品，从否定的角度来看它的。在这种特殊语境下，翻译成中文时，宗教是鸦片基本就是个否定的意思了。不像西方的那种中性的意思，或者说带有某种同情的意思。马克思的原文，我看过德文，他用的是opium des volks，英文中介词用成了of，它有一种内在的、自然的关联，是人民的鸦片。俄文我不懂，英文翻译的列宁的话是opium for,for就是为什么，有针对性的，治什么的。这个词在中文翻译的时候，在当时语境下，受列宁的影响，也受我们自己宗教认知的影响，就人为地加了“麻醉”两个字，麻醉在西文中是找不着的。关于“麻醉人民的鸦片”在新的马列著作中的翻译，我最近又找了一些新的版本，发现“麻醉”两个字就没有了，又回到了原来，就是说跟马克思的说法是一样的。中间为什么会出现“麻醉”这种理解呢?就是因为其介词在翻译上，有一种微妙的差异。应该承认列宁跟马克思的认识是不一样的，在这个词上已经表现出来了。列宁对宗教可能在认知上有更多的否定性，而且他认为宗教作为一种存在，是一种封建、资本主义旧社会的残余。这种思想，是因为当时他处在要建立起第一个社会主义的政权的前夜，他高瞻远瞩地讲到了宗教与社会主义的关系问题。但是宗教与社会主义社会究竟是一种什么关系呢？要靠实践来检验，在实践中间，理论的指导很重要。当时他的定调基本上从麻醉人民的角度来看问题，所以他更多地把宗教看作统治阶级利用宗教来麻醉人民。马克思更多地站在老百姓自己一方，因为在这种无望、绝望的处境下，在这个世界中，需要有一种东西来自我安慰，所以主体是不完全一样的。这是我对马克思、恩格斯这几段话，根据西文的一种理解，可能我的理解不是很准确，但是我觉得能够提供一种思路，看看它为什么会有这种微妙的变化。
问：在您的讲演稿里面，有关于伊斯兰教的兴亡，伊斯兰教西扩的势头在15世纪末被扼制，从此逐渐退出西方各地，并在与西方的抗衡中处于劣势。昔日的圣战已变成了几近绝望的抵抗，并由此引发出自杀性的破坏，及频繁的恐怖主义极端之举。从这段论述来看，是不是现在的恐怖主义有一些乃曲折反映为阻止伊斯兰教文化衰减的一种象征？好像现在我们可以把基督教文明跟伊斯兰教文明的冲突放在文明的冲突里面。恐怖主义势力的抬头跟宗教时有关系，是不是也与伊斯兰教在这种冲突中处于劣势有某种关联?这一点我觉得是非常重要的。另外小布什在“9·11”以后曾经讲在进行十字军东征，这个观点是遭到批判的。您从这个角度来讲，我觉得还是比较新的，能不能把这个问题再说一说?
卓先生：这个问题比较大，中间可以说经过了非常复杂的变化过程，但是在我的讲稿中只能浓缩出这两句话来谈这个问题。因为恐怖主义的根源是非常复杂的，有各种各样的因素。但是就总体、宏观文化冲突的意义上来讲，在全球都全力以赴地批判恐怖主义的时候，有些人也提出反命题，为什么会出现恐怖主义的举措？尤其恐怖主义的实施者，有些人是属于弱小民族，或者弱小个体，所以也是某种意义上的反抗吧。因为“9·11”事件以后，国际上对反恐达到一种共识，对于恐怖主义的复杂根源，大家却探讨得很少，这时跟我们以前的政策相比也有一些微妙的变化。比如说我跟以前以色列驻华大使馆有一些接触，他们曾经私下抱怨，说我们的政策好像比较偏重于巴勒斯坦一边，他们搞恐怖活动，我们谴责比较弱，不是很强硬。这反映了当时他们觉得对恐怖主义应该坚决打击。从另一方面来讲，我们这个方面的认知也考虑到巴勒斯坦意识变迁的方式，就是有些弱小民族，虽然正面打不过你，但是它还是要反抗，就走了一种极端的道路。这种道路是很错误的，很不对的。这可以说在历史的发展中，有政治、经济的因素，但是也有文化上的因素。因为我讲文化发展本身是非常复杂的，就是在中世纪的时候，也不是清一色基督徒打穆斯林，因为穆斯林中间，彼此之间有战争，基督教中间也有战争。就是在十字军东征中，也发生了天主教徒打东正教徒的现象。所以我们现在来看，就不能简单化，说是伊斯兰教文明与基督教文明的抗争。但是从宏观来讲，我们看到这里面的因素还是有的，不能完全排除这方面的因素。亨廷顿提出文明冲突论的时候，在西方也好，在中国也好，都是一片谴责声。其实当时对亨廷顿有很大的误读，亨廷顿是对西方社会提出警醒，说你们要警惕这种文明冲突事情的发生。我们大多数人认为亨廷顿就是在鼓吹文明冲突，这种误读是很有意思的。但是“9·11”事件以后，许多人都对亨廷顿的这种看法重新认识，而且感觉他有一种所谓先知性的预见，对亨廷顿的看法马上发生一种微妙的变化。就是讲尽管今天我们看历史发展是有一些错综复杂的因素，宗教文明的因素可能不起主要的作用，但是如果做一些深层次的分析，做一些复杂分析的时候，在多种原因之中，可能有这种文明，有这种宗教冲突的因素在内。这也就是小布什在潜意识中会脱口说出“十字军东征”这个词的原因，说出以后，作为一个政治家，他当然会受到批评。对于社会舆论，对于团结阿拉伯各国来说对他是很不利的。大家知道，他打伊拉克，基本是利用阿拉伯国家一些国土、基地，要不然他也打不了。在这种情况下，从策略上来讲，他犯了一个政治上的失误。但是从他的文化心理积淀来看，这是一种自然而然的流露。所以这种意识，应该说，如果我们从深层次发掘的话，可能还可看到历史的影子还在现实政治社会中时隐时现。但是它不是很明确，而是变得更为错综复杂了。我们分析各种综合因素的时候，也应该注意到这一因素，因为这些因素可能在解决冲突的时候起到某种作用。我把历史发展高度浓缩成这么两句话，说起来可能觉得比较简单一点儿，但是事件的发展过程是极为复杂的，我只能在这儿做这样一种解释。
（引自中央国家机关理论武装在线网）
