在基督教哲学史上，关於上帝的本体论论证是指一组带有相似逻辑倾向的证明方式，即认为上帝的存在是一个自明的、必然的真理，而否认上帝之存在势必导致逻辑上的自相矛盾。就逻辑特徵而言，这种论证是一种先验性的证明方式。它所专注的是上帝概念本身的逻辑内涵，而不着重感官印像意义上的经验证据。正因为这样，本体论论证在西方思想史上又是一种最易引起争论的证明方式。在许多基督教思想家、特别是正统神学家看来，这是一种最理想的证明方式，其优越性就在於不依赖任何有限的经验事实而能确证上帝的无限存在。但另一些哲学家则，认为，这种论证方式无异於一种逻辑诡辩，其可靠性很值得怀疑。但无论如何，这种传统的证明方式对论争双方似乎总是不失一种思辨魅力，吸引着一代又一代的哲学家和神学家去反覆探究，或是寻求进一步推理的可能性，以充份展开其固有的逻辑潜力，或是考察其本身留有的破绽性，以根本驳倒这一貌似逻辑推论的诡辩方式。
大致说来，作为一种先验证明方式的本体论论证在西方基督教哲学史上主要经历了以下叁个阶段：中世纪经院哲学、近代哲学、现代哲学。
一、中世纪经院哲学：安瑟伦与高尼罗
本体论论证的经典表述形式是由安瑟伦（St. Anselm, 1033-1109）提出来的。安瑟伦原是意大利人，曾任英国诺曼底的贝克修道院院长，坎特伯雷的大主教。他是早期实在论的着名代表，在西方思想更上被人看作「最後一位教父和第一个经院哲学家」。安瑟伦的主要着作有《独白篇》、《宣讲篇》、《上帝为何化身为人》等。在宗教哲学观念上，安瑟伦远承柏拉图的理念论，近师奥古斯丁的上帝观。就理性与信仰的关系而言，他认为信仰高於理性，即理性的思考必须符合信仰的原则。因此，信仰在先，理解在後。安瑟伦有这样一段名言：「我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我相信：除非我信仰了，我决不会理解。」安瑟伦的本体论论证主要就是基於上述宗教哲学观念推导出来的。
安瑟伦的本体论论证主要见於《宣讲篇》的第二章至第四章。这一论证始於上帝的概念。安瑟伦首先指出，上帝的观念实际上存在於每一个人的心灵中。尽管《圣经》□的的「愚顽人」在心□说「没有上帝」，但这种说法本身便证明他心中也有上帝的观念的本义来说，所谓的上帝就是无法设想比他更伟大或更完善的那一位存在者。这种上帝概念便是安瑟伦本体论论证的出发点或逻辑前提。
在上述前提的基础上，安瑟伦进一步区分了「心灵中的存在」与「现实中的存在」。他指出，作为最伟大或最完善的存在者，上帝决不可能仅仅存在於心灵中。因为假如上帝仅仅存在於心灵中，那麽，人们便可以设想出一个比上帝更伟大或更完善的存在者，他既存在於心灵中又存在於现实中。换言之，若是上帝仅仅存在於人们的心灵中，那他就称不上是最伟大或最完善的了。因此，无法设想比他更伟大或更完善的存在者，必然既存在於心灵中又存在於现实中。在《宣讲篇》的第二章，安瑟伦是这样来表述以上推论过程的：「如果说那种不可设想的无与伦比的伟大东西，只在心中存在那麽，凡不可设想的无与伦比的伟大的东西，和可设想的无与伦比的伟大的东西，就是相同的了。但是，这明明是不可能的，所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与论比的伟大的东西，是
既存在於心中，也存在於现实中。」以上推论往往被看作是本体论论证经典形态中的「第一种形式」也是最关键的一步。
安瑟伦在《宣讲篇》第叁章□提出了本体论论证的「第二种形式」。这一形式的逻辑主旨在於穷根究底，即不仅要进一步论证上帝的存在性，而且还要充份确证上帝之存在的必然性。作为最伟大或最完善的存在者，上帝无疑具有自存性与无限性。也就是说，上帝的存在根本不为时间所限制，他的存在既没有时间上的起点也没有时间上的终点。因此，就上述意义而言，若是再想否认上帝的存在，势必陷入逻辑上的自相矛盾。安瑟伦说：「上帝的存在，是那麽真实无疑，所以甚至不能设想它不存在，某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那末，这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大，所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等於说「不可设想的无与伦比的伟大东西」和「可以设想的无与伦比的伟大东
西」是不相同的，这是荒谬的说法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝。」
安瑟伦的本体论论证，一提出来，便遭到了不少经院哲学家的批评，其中一位最有名的批评者是安瑟伦的同时代人，法国马牟节的僧侣高尼罗（Gaunilon）。高尼罗的生乎事迹不详，身後只留下一篇匿名出版的《为愚人辩》（Pro Insipiente）。在这篇广为流传的论着中，他对安瑟伦的本体论论证主要提出了以下几点批评意见：
首先，高尼罗指出理解的东西并非等於真实的东西。一般说来，当有人告诉我们世界上有一个不可设想的无与伦比的伟大事物，对此我们是可以理解，可以同意的，即同意这一伟大的事物可能存在於我们的心中。但是，在上述意义之外我们就不能再这麽说了。因为一经考察心灵通过听闻或理解来认识任何真实的东西的情形，我们就会一目了然：「这时真实的东西（或真理）是一回事，而把握真实东西（真理）的理解力又是另一回事。」所以说，即使世界上真有一个可以设想的、最伟大或最完善的存在者──上帝，那他也未必就是一个真实的存在者，因为我们既不知道这样一位上帝，也不可能借助任何事物的具体属性来设想他。
接着，高尼罗进一步指出，心灵中的存在未必就是现实中的存在。安瑟伦本体论论证的一个重要逻辑根据在於，上帝作为最伟大或最完善的存在者，必然既存在於心灵中又存在於现实中，否则的话，这个已被证明是存在於我们心中的存在者，就决不会较之世上一切事物更伟大或更完善了。关於这一点，高尼罗回答道：「假如有某一个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说它在心中存在，那末，我也不否认这个东西也在我心中存在。但是，从这事实，我们却万万不能得出结论；这个东西也存在於现实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地存在着。」
高尼罗对本体论论证的尖锐批评以一个生动形像的比喻而广为流传、发人深省。在他看来，安瑟伦所论证的那位上帝就好像是传说中的一个仙岛。这座海上的仙岛没有人烟，却有无穷无尽的宝藏。高尼罗仍以「愚顽人」的口吻说道，假如有人告诉我，世上真的存在这麽诱人的一座仙岛，我不难理解他的意思。但难以接受的是他的下一步推论：既然这个仙岛比其他一切地方都更美好或更完善，你就必须承认，它不仅在心灵中是无比美好的，而且在现实中也是必然存在的。反之，如果你还在怀疑它的真实存在，那麽这座早已存在於你心中、早已被你所理解的仙岛就不会是最美好、最完善的了。对於以上推论，愚顽人是这样反唇相讥的，我只是感到要麽这人是开玩笑，要麽我俩之间不知该把谁看作傻瓜。如果我认可他的推理，我就是傻瓜；假若他自以为严格证实了这座仙岛
的存在，那他就是地道的傻瓜。
需要说明的是，高尼罗身为僧侣，显然不是无神论者。因此，他的有关批评只是在挑剔安瑟伦本体论论证的逻辑破绽，而根本无意否认上帝的存在。但在客观上，他的强硬言词却对本体论论证的经典形式构成了一种重大威胁，有力地促使後人意识到安瑟伦本体论论证的不合理性或不圆满性，从而转向更严谨、更深入的认识论思考。可以说，本体论论证的第二阶段就是在这种思考的基础上起步的。
二、近代哲学：笛卡尔 伽桑狄 康德
一般认为，本体论论证的第二阶段始於笛卡尔（Rene Descartes, 1595-1650）。笛卡尔是十七世纪法国着名的数学家、哲学家。在数学上，他发明了坐标几何，并把代数方法运用於几何学。在哲学上，他的抱负是建立一个无所不包的知识体系一─「实践哲学」。笛卡尔的实践哲学主要由叁部分组成：形而上学，物理学，和其他各门具体科学。而关於上帝存在的本体论论证即是他的形而上学学说的一个重要组成部分。
如所周知，笛卡尔在哲学方法论上所推崇的是「普遍怀疑的原则」。在形而上学学说中，他根据这一方法论原则首先提出了「哲学研究的第一原理」，继而又推出了关於上帝存在的本体论论证。因此，这个第一原理也就成了把握笛卡尔本体论论证的一个关键环节或逻辑前提。在笛卡尔看来，虽然这世界上的一切均是可怀疑的，但唯有一件事情是毋庸置疑的，即「我在怀疑」这一事实本身。我在怀疑也就是我在思想。既然我在怀疑，我在思想是千真万确的，那麽，正在怀疑或思想的「我」也必定是存在无疑的了。因此，「我思故我在」。这就是着名的「笛卡尔哲学研究第一原理」。由此出发，笛卡尔进一步指出，当我对我所怀疑的东西进行思考的时候，我明显地意识到「我的存在」是不完满的，因为认识较之怀疑更完满。这也就是说，在我的心中还有一个比「我」更完满的实体的观念。那麽，这种观念是从哪□来的呢？不言而喻，它不可能来自虚无，因为这是一种逻辑上的不可能性；同时它也不可能产生於我的思想，因为完满的东西决不可能依赖於不完满的存在者。所以，上述问题的答案只能是，这种观念来源於「一个真正比我更完满的本性」。而这个具有我所能想到的一切完满属性的「本性」就是大家所信仰的上帝。
笛卡尔本体论论证的一个显着特点，就是把「存在」直接看作「属性」或「宾词」。根据他的推理，既然上帝是指一种最完满的实体，那麽，上帝自然具有「存在」这一属性。换言之，在上帝的观念中必然含有「存在」这个宾词。作为一个身栖哲学与数学两大领域的思想家，笛卡尔对於上述论证有着自己独特的表达方式。在他看来，有关上帝存在的证明如同任何几何学证明一样具有确定性。正如叁角形的内角之和肯定等於两直角，存在也必然是上帝的属性。一个叁角形若无上述属性，便不是叁角形；同样，上帝若不真实存在，也决不会是上帝。这两种证明的主要区别仅仅在於，就叁角形的证明来说，我们不能推出任何叁角形的存在；但就上帝的证明来说，我们却能推出上帝的必然存在，因为存在是上帝的一个本质属性，而对叁角形来说则并非如此。笛卡尔的原始表述
如下：「如果假定了一个叁角形，它的叁只角就必须等於两直角，但是我并没有因此发现任何东西使我确知世界上有叁角形，而另一方面，当我回转来考察我的关於一个完满的实体的观念时，我发现这个观念已经包含了存在，情形正如在一个叁角形的观念中已经包含了它的叁只角等於两直角，或者在一个球形的观念中已经包含了球面任何一点都与球心等距离一样，甚至於还要更明白一些。因此，说作为这个如此完满的实体的上帝是有的或存在的，这个命题至少与几何学上的任何一个证明同样地确定。」
伽桑狄（Pierro Gazzendi, 1592-1655）是与笛卡尔同时代的另一位着名的法国哲学家。他是神学博士，作过神甫，在大学讲过哲学，後来因为批判经院哲学而被迫离开大学讲坛，但他并未因此而放弃自己的哲学信念。伽桑狄的代表作当推《沉思的诘难》。在这部名着中，他从方法论、本体论、认识论等诸多方面，对笛卡尔的形而上学学说进行了全面的批评，其中也包括对本体论论证的批评。
就一般哲学观念而言，伽桑狄是伊壁鸠鲁原子唯物主义的忠实解释者。因此，他是抱着一种素朴唯物主义的认识论来看待笛卡尔的本体论论证的。根据他的看法，笛卡尔仅仅抓住人们心中具有完满的上帝观念来论证上帝的必然存在，这是很难成立的。首先，就认识的根据来说，伽桑狄认为，任阿观念都是存在於我们理智之外的事物作用於我们感官的结果。因此，「观念的实在性的原因是被观念所代像的事物本身。」所以说，任何事物均应首先存在，我们才能谈论某某事物具有何种属性，譬如，是否具备完满性。「事实上，不存在的事物既没有完满性，也没有不完满性。」其次，就上帝的观念来说，人们通常所赞美的上帝之完满性，像全知、全能、至仁、至善等等，实际上也并非天赋的观念，而是後天获得的概念。伽桑狄明确指出：「我们习惯於加到上帝身上的所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用以称赞我们自己的一些东西□抽出来的，比如持续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地加以扩大之後，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的，等等。」
由上可见，伽桑狄对笛卡尔本体论论证的批评主要是围绕着认识来源问题展开的。需要指出的是，这种批评本身包含着一种复杂的理论矛盾。表面看来，伽桑狄的认识论观点似乎是在根本否认上帝的真实存在，可在实质上，他的哲学批判主旨在於「竭力要使他的天主教的良心和他的异教知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适应」。因而，伽桑狄最後陷入的理论矛盾在於：作为一个哲学家，他所相信的是经验，而身为一个天主教徒，他不能背叛的是上帝。对於这样一种复杂的理论矛盾，後人显然应当从伽桑狄所处的文化背景、特别是个人经历中去找解释。
笛卡尔的本体论论证遇到的一位最强人的批判者是康德（Immanuel Kant, l724-1804）。如所周知，康德是德国古典哲学的奠基人。他那庞大的批判哲学体系所要解决的核心问题就是：人类知识何以可能？在《纯粹理性批判》一书□，康德将全部知识划分为叁大类：数学、自然科学和形而上学。他对本体论论证的强烈批判见之於有关形而上学问题的探讨，即该书中「先验的辩证论」这一部分。
「先验的辩证论」□专门辟有一节，就叫作「关於上帝存在之本体论证明的不可能性」。在这□，康德首先挑明，有关绝对的、必然的存在者的观念，即上帝的观念，实际上属於纯粹理性的一种假设。这使意味着：它的客现实在性是远远不能力理性所要求的事实来加以证明的。然而，在过去的有关讨论中，人们只是在想方设法地论证上帝的存在，却从来没有明确意识到这类东西能否成为、并何以才能成为我们的思维对象。因而，以往的本体论论证仅就词语概念来作文章，来论证「上帝之不存在绝对不可想像」，这种做法根本无助於我们正确认识上述判断得以成立所必需的诸多条件。问题的关键就在於，这类条件对於我们的知识来说是必不可少的，因为只有依据它们，才能断言，我们是否在思维、又在思维些甚麽。而传统本体论论证的通病恰洽在於删除了我们证明上帝之存在所必需的那些条件，这就必然导致论证者们「空而论道」或「无所思维」。
具体些说，传统的本体论论证之所以不可成立，首先在於混淆了「逻辑的必然性」与「现实的必然性」。自笛卡尔以来，哲学家或神学家们往往引用几何学的例子来支持本体论论证。在康德看来，诸如此类的例证无一不是出於「判断」，而并非取自「事物及其存在」。但是，判断上的无条件的必然性并非就是事物的绝对必然性。像「叁角形必有叁只角」之类的逻辑例证，对许多思想家之所以会有如此大的迷惑力，就在於这类论证误把「存在」纳入了有关事物的先验概念的意域之中，进而再以同一律推出论证对象的必然存在。康德就此指出：「在一个同一的命题中，假如我删除宾词而保留主词，这会产生矛盾；因此，我可以说宾词必然属於主词。然而，假若我把主词跟宾词一块删除，则没有任何矛盾，因为这时已无任何任何矛盾的东西可言。假设一个叁角形，接着又去
除掉它的叁只角，这是自相矛盾；但是，把这个叁角形及其叁只角一起除去，这并无任何矛盾。就绝对的必然的存在者的概念而言，同样也是如此。」这样一来，康德便破除了传统本体论论证所炮制的一个神话，即「否认上帝的存在，必然导致逻辑上的自相矛盾」。
康德的批判并未就此罢手，他下一步要做的就是想彻底否定笛卡尔式本体论论证的基本精神。笛卡尔曾把「存在」明确规定为「属性」或「宾词」，这一般被看作是本体论论证第二阶段起始的逻辑标志。而在康德看来，这种规定的致命缺陷在於混淆了「逻辑的宾词」与「实在的宾词」。因此，他期望通过严格界定「存在」这一基本概念，来直接终结由笛卡尔所引起的这场无聊的逻辑论争。康德指出：「显然，存在并非一个实在的宾词；也就是说，它不是有关某种东西的一个概念，可以给某一事物的概念增添一些甚麽，它只不过是按照某一事物或某种确定性的自身存在而对它们所作的设定。」在逻辑上，「存在」只是表示为一个判断中的连系动词，譬如，在「上帝是无所不能的」这一命题中，连系动词「是」只是设定了宾词与主词之间的关系，并没有为这个命题增加任何新的宾词。就是说到这□，康德举出了那个在哲学史上一直为人们所久引不厌的幽默比喻。一百块实在的「泰拉」（thaler）和一百块概念中的「泰拉」比起来，并不多出分文。但是，对於我的经济状况来说，二者的影响却是大不相同的。那一百块实在的「泰拉」是实际存在的，因而并非在分析的意义上包含於我的慨念中，而是在综合的意义上被加入了我的概念。可是，那想像中的一百块「泰拉」即使在我的概念以外真的存在，也对改善我的经济状况无济於事。所以说，试图以笛卡尔式的本体论论证来确认上帝的存在，难道不像是一个商人想靠在帐簿上加几笔收入来增加自己的财产一样吗？
三、现代哲学：马尔科姆与黑特
诺曼，马尔科姆（Norman Malcolm, 1911-）是当代美国知名的分析哲学家，曾任康内尔大学哲学教授。他的主要着作有：《路德维希．维持根斯堪传》、《梦境》、《知识与确定佳》等。在当代宗教哲学领域，马尔科姆的主要影响在於，他抱着分析哲学的基本原则，特别是模态逻辑的主要原理，比较系统地考察了本体论论证的历史与现状，为重新确认这一传统论证形式的逻辑价值而提供了现代哲学根据。
马尔科姆的历史考察远至本体论论证的鼻祖安瑟伦。按照他的看法，在安瑟伦所作的经典论证中实际上包含着两个不同的逻辑论据，虽然我们没有可靠的历史论据来断定安瑟伦本人是否有意划分了这两个论据，但它们对於理解整个推理过程都是至关重要的。因此，假如我们今天能把它们明确区分开来，那将十分有助於澄清本体论论证中存在的大量哲学问题及其逻辑争论。
那麽，这两种不同的逻辑论据是指甚麽呢？马尔科姆分析道，综合安瑟伦在《宣讲篇》的第二、叁章□所作的有关论证，不难看出，作者主要是在强调这样两件事情：第一，就一位存在者而言，若是他不存在在逻辑上是不可能的，那麽，他较之那些在逻辑上有可能不存在的存在者无疑「更伟大」（因此，一位不可设想比他更伟大的存在者，在逻辑上必定是不可能不存在的）；第二，「上帝」就是一位不可设想比他更伟大的存在者。马尔科姆着重指出，首先应当注意，安瑟伦在第二个论据中所用的「上帝」一词是有其独特的用法的，即赋与了该词一种更通俗化的涵义──一位不可设想比他更伟大的存在者。而这种独特的用法正是安瑟伦本体论论证的长处所在，它使得下列诸多命题在逻辑上所表述的必然真理更加明确了。像「上帝是最伟大的存在者」，「上帝是最完善的存在者」、「上帝是最高的存在者」等等。关於第一个论据，马尔科姆认为其中最费解的地方要数「更伟大的」（greater）一词的用法了。从表面上看，该词的意思就是指「更高的」、「更好的」、「更完善的」，可实际上後面这些词汇同样也是不易正确理解的。这就要求研究者们进一步分析它们的原本用法。
马尔科姆的分析先从安瑟伦本体论论证的基本原则人手。他首先申明，我反对把「存在」看作是一种完善性。因为安瑟伦本人在论证过程中所主张的观点；并不是说存在是一种完善性，而是讲「不存在之逻辑上的不可能」是一种完善性。换言之，「必然存在」是一种完善性。他的第一个本体论论据运用的原则是，存在的事物较之不存在的更伟大。他的第二个论据运用的是另一个不同的原则：「必然存在的事物较之并非必然存在的更伟大。」因此，通过分析与比较「依存性」与「自存性」，「有限性与无限性」，「暂时性」与「永恒性」这样一些基本概念的涵义，不难肯定，安瑟伦借助第二个论据中的逻辑原则想要强调的主要思想就是：上帝是自存的、无限的、永恒的，唯其如此，他才是必然存在的，才是更伟大的。也正是在上述意义上，安瑟伦才保留并使用了「更伟大的」、「更完善的」、「更好的」、「更高的」等词的日常语义。大致就是根据上述分析，马尔科姆建议通过修正下列传统说法来重新理解安瑟伦本体论论证的逻辑本义：与其说「全能」是上帝的一种特性，不加讲「必然全能」才是上帝的特性，与其说「全知」是上帝的一种特性，不如讲「必然全知」才是上帝的特性，同样的道理「必然存在」也是上帝的一种基本属性。
接下来，马尔科姆主要就两个关键问题反驳了康德等人对传统的本体论论证所作的哲学批判。如前所述，「存在并非属性」，「所有的存在命题都是综合的」，这是康德在批判传统本体论论证时提出的两个主要观点。在当代宗教哲学的有关争论中，许多西方哲学家不仅继承了康德的基本观点，而且予以发挥。例如，赖尔（Gilbert Ryle）、克龙比（I. M. Crombie）、斯马特（J. J. C. Smart）等人都认为，所有的存在命题不但是综合的而且还是偶然的。马尔科姆指出，这类观点事实上并不能推翻本体论论证。对於所谓的「存在命题」的意义问题，理应加以具体分析。若把「存在」，简单理解为那些偶然存在的事物的属性，经典本体论论证当然也就难以成立了；但是，将「必然存在」视为上帝的本质属性，这并没有错。其实，安瑟伦早已证明：如同「上帝是全能的」这个命题一样「上帝是必然存在的」也具有「同一先验根底」。因此，「认为关於存在的所有判断具有相同的意义，这是不对的。正像论述主题是多样的，关於存在的命题也是多种多样的」。
「关於上帝存在的传统证明忽视了认识所必需的条件」，这是康德等人对本体论论证提出的最根本的一点责难。但在马尔科姆看来，这一指责也是站不住脚的。康德等人错就错在误把「必然命题」当作「条件命题」，即在下面两个互不相容的命题之间误划了一个等号：「上帝是必然存在的」＝「如果上帝存在，则他必然存在」。很明显，後一个命题中的条件从句可以理解为「上帝也有可能不存在」。但这麽一来，势必产生活句上的自相矛盾，因为假如要求「上帝是必然存在的」非得以「如果上帝存在（不存在也是可能的）」作为条件从句，就会造出这样一个荒唐的连句：「上帝是必然存在的，但他也有可能不存在。」这无异於说，「一个矩形必有四条边，但没有四条边的矩形也是有可能存在的」。
无论在理论渊源还是在逻辑结论上，马乔里．黑特（Marjorie Haight）与马尔科姆二人对待传统本体论论证的态度均形成鲜明的对比。如果说马尔科则是在重新阐释安瑟伦，是在继续为上帝的存在进行经典的本体论论证，那麽，黑特则再次扮演了高尼罗的角色，对所谓的上帝存在又作了一次「本体论反证」（Ontological Disproof）。我们已经看到，在当年高尼罗对本体论论证的批判中最富有戏剧性的一点，就是高尼罗十分逼真地模仿了安瑟伦的思路及用语，以「海上仙岛的存在」来，讥讽「那个不可设想比他更伟大的存在者」。而黑特等人则再次借用了高尼罗的生动反驳手法，更富有对抗性地论证了上帝的死对头──「魔鬼」（The devil）的存在。
黑特的观点集中反映在他与大卫合写的一篇论文「为魔鬼而作的本体论论证」（An Ontological Argument for the Devil）。黑特等人在该文中打比方说，完全可以想像，我们心中也具有「一个不可设想比他更邪恶的存在者」的概念。这个其恶无比的存在者就叫作「魔鬼」。他不仅存在於我们的心灵中，而且也存在於现实之中。假如我们否认地具有现实的存在性，那他便称不上是「一个不可设想比他更邪恶的存在者」了。所以说，由於我们不能不承认这样一位存在者是现实存在的，而且他的本质属性就是其恶无比，因此，魔鬼如同上帝一样，也是必然存在的。
在黑特和大卫看来，上述关於魔鬼存在的证明显然是跟传统本体论论证的基本逻辑并行不悖的。因此，如果传统的本体论论证可以成立，那麽这个证明也能够成立；如果传统的本体论论证可以证实上帝的存在，这个证明就能论证魔鬼的存在。这便意味着：若是本体论论证真能用来证实甚麽东西的话，那麽，它所能证明的就是一种最伟大的事物的存在，而这种最伟大的事物既可以叫做「上帝」，也可以称为「魔鬼」。因为在安瑟纶的经典论证中，他并没有明确规定，所谓的「不可设想比他更伟大的存在者」就是一位善良的存在者。退一步说，即使在安瑟伦的原始论述中早已暗含着这样一个假定，即把「伟大的」视同为「善良的」，或使「伟大的」包含着「善良的」，这一暗含的假定也还是有待於证明的，因为未经证明的假定显然不能用於论证。从另一个角度来看，如果
说传统本体论论证赖以推理的概念是指「一个最完满的存在者」，相反的论证也还是可以随这一概念的本义而推导下去，最终获得完全不同於安瑟伦的结论。
到此应当指出的是，黑特等人对传统本体论论证的反证并不是在简单模仿高尼罗的批判手法，而是有意识地针对高尼罗与安瑟伦之争所遗留下来的逻辑问题而发的。安瑟伦当年曾经回应了高尼罗等人的批判观点，他强调指出，本体论论证实际上只适用於证明上帝的存在，因为上帝的观念有其独特性。按照基督教经典教义的说法，这种独特性的首要成分在於，上帝具有「自存性」与「无限性」。所谓的自存性主要是指，就存在的终极原因而言，上帝的存在既不依赖於自身之外的其他任何存在物，更不是由其他任何存在者所派生的，换言之「上帝就是上帝存在的原因」。而所谓的无限性主要是指，上帝的存在就时间意义而言又是无始无终的，这是上帝之自存性的必然结论。安瑟伦正是根据以上经典观念反驳道，高尼罗把「海上仙岛」的概念套用於本体论论证是不合逻辑的
。一座真实存在的海岛，无论如何富饶、如何完美，也还是属於偶然世界的组成部分，因而它必然有其成因、有其所依、有其始终。这样一来，它便不能被称为「一个不可设想比它更伟大或更完满的存在者」，不能被用於本体论论证。後来的不少神学家或哲学家认为安瑟伦的这种辩护使其本体论论证能够经受得住高尼罗等人的批评，至少在一定程度上可以□销这类批判，比如当代美国着名的宗教哲学家希克就持有後一种比较保守的看法。然而，黑特等人所作的「本体论反证」却又一次瓦解了安瑟伦的自我辩护。这主要反映在，魔鬼作为一个其恶无比的存在者，显然不同於偶然世界中存在的海上宝岛，他也不乏「自存性」和「无限性」。因此，在逻辑规定上，魔鬼与上帝的唯一差异只是善恶之别。如果说上帝是「一个不可设想比他更伟大的存在者」，那麽，魔鬼则可以说是「一个不可设想比他更邪恶的存在者」。问题就在於，这二者较量起来究竟哪一个「更伟大」或「更强大」泥？这个，问题是安瑟伦没有解答的，也并非传统的本体论论证所能回答的。总之，黑特等人的逻辑意图即在於让那些仍然推崇传统本体论论证的人们重新反省这样一个问题：根据这种先验的证明方式诚然可以推论出某个最高的或最伟大的存在者，但这个最高的或最伟大的存在者到底是「上帝」还是「魔鬼」呢？
节录自：《猫头鹰与上帝的对话：基督教哲学问题举要》）
