引言?
在西方自由主义或政治哲学的领域中，弗里德利希·冯·哈耶克无疑是一位极为重要的人物，然而他的重要性，在我看来，并不只在于他曾经是本世纪西方最重要的自由主义学术团体“朝圣山学社”(The Mont Pelerin Society)的领袖人物〔1〕，也不只在于他是1974年诺贝尔经济学奖的得主，而毋宁在于他对现代自由主义理论的转向或发展以及他对当代社会理论研究领域的拓宽所做的知识上的贡献——亦即我称之为的“知识增量”，一如S. Gordon在评论哈耶克政治经济学时所指出的，“哈耶克要比罗尔斯、福里德曼、熊彼特或J·克拉克更重要，甚至比任何以经济学为基础而对政治哲学给出综合论述的学者更重要，当然，在这些学者当中，F. 奈特可能是一个例外”〔2〕。?
哈耶克在学术上的这种重要性，还可以从西方学术界对他的思想所做的研究努力中见出：晚近出版的诸多关于政治理论尤其是自由主义的论著中反复征引了哈耶克的理论〔3〕；西方知识界在70年代以后出版了大量研究他的理论的专著〔4〕；而在讨论和批判他的思想方面所发表的论文则更是不计其数，其间由J. C. Wood和R. N. Woods于1991年编辑出版的《弗里德利希·哈耶克——批判性评述》四卷本论文集则堪称其间高质量研究论文的集大成者〔5〕。?
这里首先需要指出的是，西方学者对哈耶克理论的捍卫和批判的事实，之于中国学界，并不能使我们有理由仅停留在他们对哈耶克理论给出的作为研究结果的一般性评价层面，而忽略生产出这些评价所依凭的理论研究本身，更为重要的是，这个事实也没有给我们以任何理由仅依据个别西方论者的一般性评价便对哈耶克极为复杂的理论做“印象式”的捍卫或“印象式”的否定，而忽略作为这些评价对象的哈耶克自由主义思想的内在理路本身〔6〕。坦率而言，自严复翻译穆勒名著《群己权界论》以来，已近百年，除了非学术的因素以外，真正阻碍国人把握西方自由主义理路及其根本问题者，最主要的便是这种“印象式”的论辩，而其结果只能是在实践中陷入极端的“非此即彼”的逻辑：要么对自由主义施以滥用，要么对自由主义做简单却彻底的否定。因此，为了破除这种“印象式”论辩方式的障碍，本文尝试进入哈耶克自由主义理论的脉络，在学术层面对其内在理路加以探究，同时也期望通过本文的讨论，为读者解读哈耶克的自由主义理论提供多重的思维进路。?
然而，哈耶克的自由主义理论极为繁复〔7〕，从他1924年发表第一篇论文〔8〕至1988年出版最后一部论著《致命的自负》这一长达60多年的学术生涯中，哈耶克一直在追问着各种不同的理论问题〔9〕；因此，试图仅依据哈耶克的《自由秩序原理》一部著作来把握哈耶克的理论，显然不是一种适当的研究路径。另一方面，哈耶克的著述乃是一种跨学科的研究，一如他本人在《自由秩序原理》?(The Constitution of Liberty)?一书中所言，“我们必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合交融为一体，或者说为了增进我们对自由的洞见，我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究”〔10〕，因此，他的理论并不只源出于他对政治理论的关注，而主要是从他对经济学、社会学、法理学、历史学和心理学的研究的结论中形成的；据此，试图在一相对有限的篇幅内对其理论的各个知识面相进行讨论，显然也是不可欲的。?
此外，值得我们注意的是，哈耶克早在1965年发表的《理性主义的种类》一文中便指出，他之所以采取多学科的研究进路，其原因乃在于为了“更充分地洞见个人在其行动中遵循的抽象规则与那种抽象的全面的秩序之间的种种关系，那种抽象的秩序乃是个人在那些抽象的规则加施于他的限度内对所遇到的具体而特殊的情形所做出的反应的结果”〔11〕。正是为了达致个人与社会秩序间关系的认识，哈耶克采取了一种倾向于探索一种能使理论知识和实践知识得到最佳发展的框架的社会理论研究策略，并且宣称：对社会秩序的阐释，最终必须依凭的乃是对人性和社会世界性质（亦即他所谓的自生自发社会秩序所具有的理性不及性和个人理性因内生于社会进化进程而具有的限度）予以阐释的社会理论。哈耶克正是透过对这一立基于苏格兰启蒙思想传统的自由主义社会理论的重述和构建，引发了当代社会哲学发展进程中的重大的“认识论转向”(epistemological turn)，并经此而结束了规范社会理论范式的支配性地位；哈耶克这种进化意义上的知识论贡献乃在于这样一个洞见，即行为规则系统可以被视为承载有关人与社会的知识的工具。哈耶克社会理论在此一方面所产生的第二个范式转换乃是与上述紧密勾连的“进化论转向”(evolutionary turn)，以及经由这一范式而确立的与自生自发社会秩序理论紧密相关的文化进化理论；哈耶克认为，自发社会秩序所遵循的规则系统是进化而非设计的产物，而且这种进化的过程乃是一种竞争和试错的过程，因此任何社会中盛行的传统和规则系统都是这一进化过程的结果〔12〕。?
基于以上的考虑，当然也是出于一种学术的要求，本文将采取这样一种研究策略，即依据哈耶克各个时期的论述，但侧重讨论哈耶克自由主义中的社会理论部分，亦即我个人以为的他的知识增量部分。为此，我将在本文的第一和第二部分根据哈耶克的知识论，对他在唯理主义与反唯理主义框架下提出的有关人性及社会性质的观点展开讨论，而其间的侧重点则是作为他的社会理论基石的“秩序的自发型构与进化这一对孪生观念”〔13〕并努力澄清其间往往为人们所混淆或所忽略的问题。毋庸置疑，哈耶克的自由主义社会理论具有着诸多重大的意义，因此我将在本文的第三部分对这一问题进行讨论，采取的方式则是把哈耶克的社会理论置于当代自由主义论争以及当代自由主义与其批判者——主要是指“社群主义”(communitarianism)的论争之中加以检视，力图揭示出哈耶克的社会理论对当代自由主义哲学的挑战以及对“社群主义”一脉理论的回应。再者，一如上述，我是从哈耶克自由主义“知识增量”的角度出发而确立本文研究策略的，然而通过采纳这一策略而达致的有关结论，却并不能说明哈耶克的研究仅关注社会理论的问题，也同样不能说明哈耶克的自由主义哲学不存在任何问题〔14〕。因此，本文将在结论部分根据对政治哲学的基本要求而对哈耶克自由主义的道德哲学问题进行简要的讨论，并通过西方论者所提供的保守主义和功利主义这两种解释模式之间的冲突来揭示哈耶克自由主义因立基于休谟和康德哲学而具有的反唯理主义和理性主义要素间的内在紧张，进而在最后提出两个与此相关的值得我们进一步思考的问题。?
一、 哈耶克的社会理论：?社会秩序分类学及其知识论基础
哈耶克在分析中指出，自生自发秩序(spontaneous order)〔15〕的理念是自由主义社会理论的“核心概念”〔16〕，或者说，“社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力”，即重构存在于社会世界中的各种自生自发的秩序〔17〕。这里需要指出的是，尽管自生自发秩序这个问题是哈耶克社会理论中的一个核心论题，但是，由于哈耶克对这个问题的论述相当分散而且论述的侧重点亦常因具体论题的变化而变化，所以它给论者们理解和把握自生自发秩序这个理念造成了很大的困难，而这一困难最明显地表现为研究者在认识自生自发秩序这个观念的实质、解释范围和重要性等方面所存在的重大分歧。?
G. C. Roche指出，“在很大程度上我们要感谢哈耶克的洞见，是他使我们现在认识到了自由与社会组织的密切关系以及自由与法治的密切关系”，因为“‘自生自发的秩序’概念是哈耶克最伟大的发现，亦是其法学和经济学的根本原理。这项发现可以追溯到亚当·斯密及其‘看不见的手’的比喻，亦即认为‘市场’是人类社会内的陀螺仪（ｇｙｒｏｓｃｏｐｅ），它不断产生着自生自发的秩序”〔18〕。G. P. O’Driscoll则指出，“自生自发秩序（更确切地可以称为‘非设计的秩序’）原则，可以被视为经济学的第一原则”〔19〕；布坎南晚近更是认为自生自发秩序是经济学的唯一原则，但是他却把自生自发秩序与个人利益追求相勾连，认为自生自发秩序亦可以在更广大的社会领域中得到适用，然却不主张将其扩张适用于制度和法律结构层面〔20〕。在N. Barry,“表达自生自发秩序理论这个重大论题的最为简单的方式，便是指出它关注社会中的那些常规性，……亦即那些作为人之行动而非特定人的某种意图的结果的制度和惯例”〔21〕。J. Gray则认为，“自生自发秩序观念的确切轮廓，……是极不明确的，而且它适用的内容及范围亦存在着很大的分歧”；他认为，这个观念只是一种“价值不涉”的解释性框架，而不是一种广泛适用的理论概念，因此，当他把这个观念解释成看不见的手的命题、隐形知识首要性的命题和自然选择传统的文化进化命题时，他实际上对这个观念如何支持哈耶克的个人自由观提出了质疑〔22〕；然而，Richard Vernon在对自生自发秩序观念是否具有明确内容的问题做了最认真的文献审察之后却认为，这个观念代表的乃是一种“价值性条件”，意指“一种社会中的有序性或互动”〔23〕。?
当然，我们讨论的主要目的并不在于直接回答上述分歧中的种种问题——尽管我们的论述有可能对这些问题做出间接的回答——而在于试图根据我个人对哈耶克社会理论的理解而揭示隐含于哈耶克比较分散的论述背后的理路；据此，我们将首先对自生自发秩序观念赖以为基础的知识论架构进行分析，因为正是这一框架使哈耶克对一般社会秩序所做的分类学得以成立；然而最为关键的是，我们还必须对哈耶克的自生自发秩序类型进行探究，亦即对其间的行动结构与规则系统加以分殊和阐释，因为在我看来，对这个问题的理解不仅是把握哈耶克文化进化社会理论的关键，而且也有可能是洞见哈耶克一般性规则进化理论与其他制度改革理论（例如布坎南等人的基础制度改革理论）之间学理脉络勾连的一条有益的路径〔24〕。?
（一）哈耶克社会理论的知识论基础
尽管哈耶克最早提出自生自发秩序的观念是为了解决一个具体的经济学难题，亦即为了“解释整个经济活动的秩序是如何实现的：这个过程运用了大量的知识，但这些知识并不是集中在任何单个人脑中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同的个人的分立的知识而存在的”〔25〕，换言之，提出这个观念就是要阐明一个市场社会是如何可能发挥作用的，但是后来，哈耶克却认为，自生自发秩序这个观念还具有更广泛的适用范围，甚至是所有社会理论的核心，而市场秩序只是其间的一个范例；更为重要的是，这个观念实际上还是一个全涉的“社会秩序”分类学中的两个基本分析概念之一。然而，鉴于这个分类学的知识论基础乃是哈耶克所提出的“进化论理性主义与建构论唯理主义”框架，因此我们有必要先就其所依凭的这个知识论架构做一简要的分析。就这个问题而论，哈耶克对其代表作之一《法律、立法和自由》?(Law, Legislation and Liberty)?一书所做的结论文字，为我们理解他的社会理论的知识论基础提供了较明确的启示：? ?
“我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生自发秩序的方式(置其于权威当局指导之下的方法)去摧毁我们的文明。但是，要避免这一点，我们就必须否弃这样一种幻想，即我们能够经由审慎的思考而‘创造人类的未来’……。这是我……现在对我就这些问题所做的四十年研究所下的最终结论”〔26〕。??
哈耶克的这一“最终结论”，的确构划出了整个哈耶克研究中的最重要的论题：（1）它首先揭示了哈耶克一以贯之遵循的论辩路径，亦即对社会进程做有意识的控制或指导的各种诉求，不仅永远不可能实现，而且只会导致自由的丧失，进而摧毁文明：（2）哈耶克的这一“最终结论”还标示出了其社会理论赖以为基础的“进化论的理性主义”品格，一如他所言，“作为个人，我们应当服从各种力量并遵循我们无法希望充分理解但文明的发展（甚至它的维续）却依据于其上的各项原则”〔27〕。?
哈耶克进化论的理性主义，一方面表现为对主要是由一些苏格兰道德哲学家所明确阐明的进化论传统的继承〔28〕，而其间最为重要的则是休谟的理论，正如哈耶克本人所宣称的，“天真幼稚的唯理主义将我们当下的理性视作一种绝对之物，而这正是我们的观点所要严加反对的；我们所必须继承并推进的乃是休谟所开创的工作，他曾‘运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动’并开一代先河，‘运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求’”〔29〕；另一方面，哈耶克的这种知识论则是在他对所谓的立基于笛卡尔式唯理主义的“法国启蒙运动传统”的批判中加以确立的；在这个“建构论的唯理主义”传统中，最为知名的代表人物乃是笛卡尔、百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞等人〔30〕。?
哈耶克指出，当下人士一般都将上述两个传统的代表人物混为一谈，视作现代自由主义的先驱，然而他们各自关于社会秩序的性质以及自由与理性在其间所具有的作用的观点实际上区别极大：“一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辩的及唯理主义的的自由理论传统。前者立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦”〔31〕。毋庸置疑，这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的主张，而关于这些主张之间的主要区别，哈耶克也曾套用Ｊ.Ｌ.Ｔalmon的重要论断对此做出过一般性总结，“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；一派“主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划；前者主张试错程序，后者则主张一种只有经强制方能有效的模式”〔32〕。?
为了阐明进化论的理性主义与建构论的唯理主义这两种传统的各自主张，我们还有必要对它们各自的主要命题做出进一步的比较；然而在进行这一讨论之前，我们首先需要明确这两种传统对于理性的根本立场，因为这种立场实际上构成了这些命题的知识论预设。建构论的唯理主义立基于每个个人都倾向于理性行动和个人生而具有智识和善的假设，认为理性具有至上的地位；因此凭藉个人理性，个人足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的境况的所有细节〔33〕；然而，这在哈耶克看来却是一种“致命的自负”〔34〕，因为进化论的理性主义主张理性的限度，而且反对任何形式的对理性的滥用；进化论的理性主义认为，只有在累积性进化的框架内，个人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。我们可以把哈耶克这种进化论的理性主义表述为这样一个主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程。这一植根于人性的主张至少从两个方面揭示了进化论理性主义的核心：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，所以它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致这样一种地位，亦即那种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位。?
然而，正如哈耶克所特别强调指出的，进化论的理性主义并不认为理性毫无作用，而是认为：第一，如果有必要对理性之用途寻求确当的限度，那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作，哈耶克坦率地指出，“毋庸置?疑，理?性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性”〔35〕；第二，如果说进化论的理性主义的侧重点始终在于理性的限度方面，那么它的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命，例如哈耶克指出，个人理性是一种“工具”，一种“抽象思想的能力”〔36〕，因此它服务于个人的方式，乃是引导个人在一个他无力充分理解的复杂环境中进行行动，并使他能够把复杂现象抽象成一系列可把握的一般性规则，进而引导他的决策〔37〕；正是立基于此，哈耶克确立了他关于理性的立场：??
“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境”〔38〕。??
立基于上述根本预设的区别，进化论的理性主义传统与建构论的唯理主义传统必定在关于社会秩序的一些基本的命题方面发生冲突。首先，建构论的唯理主义传统所提出的命题之一是人生而具有智识的和道德的秉赋，而这种秉赋能够使人根据审慎思考而型构文明，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”〔39〕。然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或设计的产物。〔40〕正如亚当·斯密及其同时代思想家的直接传人所指出的，此一传统“解决了这样一个问题，即被人们认为极有作用的种种实在制度，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果，——并且表明，即使那些最为复杂、表面上看似出于人为设计的政策规划，亦几乎不是人为设计或政治智慧的结果”〔41〕。?
其次，哈耶克认为，上述两种传统之间的最大差异，还在于它们对各种传统的作用的不同认识，在于它们对所有在漫长岁月中并非有意识发展起来的成果的价值的不同判定；“唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离”〔42〕。显而易见，建构论的唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一种谬误的条件，即所有“并不明显服务于共同同意的目的的制度……都应当被否弃”〔43〕。正是在这一要求中，哈耶克发现了笛卡尔原则的根本危害，“所谓笛卡尔的原则，就是‘只要我们对任何一种观点哪怕还有一点理由去怀疑，我们就应当将它视作完全谬误而加以拒绝和否弃’”〔44〕。然而，就此而言，进化论的理性主义命题则指出，各种使我们得以适应于世界的规则系统，乃是一种进化的成就，因此与上述个人理性有限的主张相关联，这些规则系统在某种程度上具有着一种理性不及的性质（这个问题我们将在第二部分讨论）。就此而论，进化论的理性主义所具有的一个最为重要的一个洞见乃在于：历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验，因此关于这些规则系统的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些规则系统，亦不会妨碍它们有助于人们的目的的实现。?
（二）哈耶克的社会秩序分类学?
根据上述“进化论的理性主义与建构论的唯理主义”框架，哈耶克把所有结社、制度和其他社会型构的社会秩序类分为不是生成的就是建构的：前者是指“自生自发的秩序”，而后者则是指“组织”或者“人造的秩序”〔45〕。显而易见，正是对自生自发秩序和组织这两种不同性质的秩序所做的这一界分，构成了哈耶克的社会秩序分类学的核心；同时需要指出的是，就理论的逻辑而言，哈耶克对自生自发秩序与组织的两分法，与其所确立的进化论理性主义与建构论唯理主义框架之间也存在着结构上的一致性。哈耶克的社会秩序分类学，大致可以归纳为三个方面：?
第一，哈耶克指出，尽管自生自发秩序与组织在各个方面都存在着差异，然而它们之间的首要差异则是它们所展示的有序性的产生方式。自生自发的秩序乃是在那些追求自己的目的的个人之间自发生成的，而这意味着任何个人都不知道他的行动与其他人的行动相结合会产生什么结果，一如哈耶克所说，“在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动”〔46〕，用更简洁的话说，亦即它们是人之行动的非意图的后果，而非人之设计的结果；然而，组织中的有序性却是一致行动的结果，因为组织中的合作与和谐乃是集中指导的结果。?
第二，这两种社会秩序类型所依赖的协调手段不同。哈耶克认为，导向自生自发秩序的协调和谐，必定涉及到一般性规则的问题，换言之，如果要达致社会的自我协调，那么社会秩序的参与者就必须共有某些规则并严格遵循这些行为规则，一如哈耶克所指出的，“自发自发秩序的型构，乃是这些秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果”〔47〕；相反，协调一个组织中的劳动分工的社会结构则是一种命令与服从的等级关系，而在这种关系中，命令详尽地规定了每个成员的具体活动〔48〕。?
第三，自生自发秩序为不同的个人实现其各自的目的提供了有助益的条件；相反，一个组织则是一种有助于实施某个先行确定的具体目的的集体工具。自生自发秩序与组织的这一区别也主要凸显在它们各自的运作所赖以为基础的上述协调手段上。自生自发秩序所特有的行为规则是“否定性”的，它们只界定个人行动的合法领域，并允许社会活动参与者在这个限度内自由地根据他们自己的计划选择和决定他们的活动；然而，确保组织协调的命令，则是通过尽可能地规定其成员的具体活动的方式来全力推进先定的集体目标的。?
哈耶克对自生自发秩序与组织所做的这种分类学上的区别极为重要，因为它彻底否弃了人们普遍持有的一种信念或“自负”，亦即哈耶克所谓的那种人的“思想上的拟人化习惯”(anthropomorphic habits)〔49〕，因为正是这种习惯使人们在心理层面倾向于把所有的社会秩序都视作是人为了实现某种具体的集体目的而经由审慎思考设计并创造出来的东西。哈耶克指出，依照这种方式而把所有的社会秩序都视作是人造之物，即以命令与服从这种等级关系为基础的“组织”，显然是一个大谬误。的确，哈耶克承认“家庭、农场、工厂、商号、公司和各种团体，以及包括政府在内的所有制度或机构，都是组织”〔50〕，但是不容忽视的是他的一个更为重要的洞见，即这些组织都被整合进了一个无所不包的社会秩序之中，而这个社会秩序本身则不是等级结构的，因此我们绝对不能把它们误作为建构唯理主义者所主张的那种“组织”。这就是哈耶克在社会生活中发现的一种最为广泛的自生自发秩序，亦即他所谓的社会本身的“整体秩序”，当然这并不是唯一的秩序，因为“道德、宗教和法律、语言和书写、货币与市场”也都是自生自发秩序〔51〕。?
值得注意的是，哈耶克的社会秩序分类学对于他的社会理论的建构还具有着更为重要的意义，这是因为哈耶克的这一分类学为他的社会理论研究对象的建构确立了基础和限度。在哈耶克的分类学中，组织这种社会秩序并不会提出社会理论的问题，从而也不会产生一个具体的社会理论，因为它们的存在和特定的作用能够从那些产生并领导它们的人的意图中得到解释。然而，哈耶克指出，自生自发秩序却与组织完全不同，它们的出现和进化所具有的非计划性质或非意图性，必定会引发真正需要解释的问题，或者必定会引起研究者的好奇心并使之成为确立“一种独特的理论体系”的理由〔52〕，因此只有在解释自生自发秩序的过程中才需要有相应的社会理论的建构。当然，这些自生自发秩序“并不会把它们自己强施于我们的感觉，而必须通过我们的智力去探寻它们。我们无力看到……这个有意义行动的秩序，而只能够通过头脑去探寻各种存在于要素间的关系的方式来重构它们”〔53〕，而这样一种“重构”就是社会理论的任务。“社会理论始于——并且只具有一种对象，乃是因为——这样一种发现，即存在着一种有序结构，但它们是许多人行动的产物，而不是人之设计的结果”〔54〕；换言之，社会理论就是对自发社会秩序的系统研究〔55〕；更具体地说，由于自生自发秩序并不能独立于参与其间的个人行为的常规性或以此为基础的一般性规则而存在，所以哈耶克认为，社会理论的任务乃在于揭示那些只要得到遵循便会导向自生自发秩序的规则及其赖以为基础的常规性，而这也是哈耶克把社会理论或社会科学界定为关于一般性规则的知识的道理之所在〔56〕。?
正是从上述社会秩序分类学的建构中，哈耶克渐渐为他的社会理论确立了研究对象并为发展一整套自由主义的社会理论奠定了基础；从社会理论的发展脉络来看，哈耶克的这一努力在某种意义上构成了社会理论研究对象从“行动”向“规则”的转换。毋庸置疑，哈耶克对这种社会理论的建构，所承继的乃是由孟德维尔始创并进一步由十八世纪苏格兰思想家休谟、斯密、亚当·福格森及十九世纪的卡尔·门格尔所阐释的著名的社会思想传统，它不仅与笛卡尔关于独立而先在的人之理性发明了这些秩序和制度的观点完全背道而驰，而且也与那种所谓的“社会契约”观相反对。哈耶克的这种社会理论明确表明，一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，也并非出自于一种更高级的、超自然的智能的设计，而是适应性进化的结果；用哈耶克的社会理论来表达，这种结果就是自生自发的秩序和规则的文化进化。?
二、哈耶克的社会理论：?规则系统与行动结构
立基于对哈耶克社会理论的知识论基础和分类学框架的分析，使我们有可能对哈耶克自视为其社会理论基石的社会秩序自发型构的观念做更进一步的探究。哈耶克对自生自发秩序的阐释，在我看来，主要立基于下述几个逻辑相关的重要定义：一是哈耶克对“秩序”〔57〕的界说，即它是“一种事务的状态，在这种状态中，各种各样的要素之间的关系极为紧密，以致于我们可以根据对整体中某个特殊部分要素的认识，去形成对其余部份的正确预期，或者至少是有机会被证明为正确的预期”〔58〕；二是他对“社会秩序”的定义，即“社会活动的有序性展现于如下的事实之中，即个人能够执行一项一以贯之的行动计划，然而，这种行动计划之所以能够得到执行，其原因是他几乎在执行此一计划的每一个阶段上，都能够预期其他的社会成员作出一定的贡献……。因此，所谓社会的秩序，在本质上便意味着个人的行动是由成功的预见所指导的，这亦即是说人们不仅可以有效地使用他们的知识，而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作”〔59〕；三是他对这种“自生自发秩序”之型构机制的界定，即“自生自发秩序的型构，乃是这些秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果”（当然，在自生自发的社会秩序中，这些要素是指个人），或者说：“对特定情势的个别回应，将导致一个整体秩序，只要个人服从这样一些会产生秩序的规则。如果他们都服从的规则乃是这样一些会产生秩序的规则，那么他们的行为只要具有极有限的相似性就足够了”〔60〕。?
哈耶克的上述定义，至少揭示出了自生自发秩序几个一般性的要点：首先，自生自发的秩序不仅可以在物理领域中发现，而且也可以在社会领域中发现，后者就是所谓自生自发的社会秩序(以下简称“自发社会秩序”)；这里需要强调指出的是，论者们一般强调的“市场”秩序，只是哈耶克自发社会秩序中的一个范型，因此，我们决不能将自发社会秩序简单地化约为“市场”秩序；其次，在自发的社会秩序中，作为参与者的个人间的意图和预期的一致性乃是基本的要素，一如他所言，“社会中的秩序”自我表现为一种预期和意图的“符合”或“一致”〔61〕；最后，所有自生自发秩序都有一个共同的特征，就是它们都生成于要素多样间的互动，而这些要素在回应其特殊环境的时候受着某些一般性规则的支配；具体到自发社会秩序的型构而言，它所立基于的机制便由这样两个部分构成：一是人们对某些行为规则的普遍遵守，二是个人对具体情势的调适；换言之，人们所普遍遵守的这些行为规则的性质将决定整个社会秩序的某些一般特性，但因此而产生的社会秩序的特殊内容则将始终取决于该秩序中的个人所回应并与之相调适的具体环境〔62〕。值得我们注意的是，在这两个机制中，规则遵循机制在很大程度上比个人调适机制更重要，这是因为在哈耶克那里，尽管自发社会秩序在部分上是社会成员与其具体情势相调适的结果，然而关于这个机制的认识却是以另一个更为重要的论辩为依凭的，即自发社会秩序要比等级结构组织能够更好地运用广为分散的实践性知识〔63〕。?
的确，哈耶克关于实践性知识的洞见以及立基于其上的对个人调适机制的分析是他的自发秩序社会理论得以建构的一个重要基础，从而也是我们在解读他的社会理论建构脉络的过程中必须加以考虑的问题，尤其是他在其间就“分散的知识”和“知识分工”所做出的原创性贡献〔64〕，然而不无遗憾的是，出于与前文所陈述的相同原因，我们在这里也不可能对哈耶克自生自发秩序观念中的上述问题做详尽的阐释；因此，我们将在哈耶克自发社会秩序首要机制（即规则遵循）的限度内，集中讨论在我看来对理解哈耶克社会理论更为重要但却未引起足够重视的两个相关问题：一是自发社会秩序的规定性问题，二是自发社会秩序的类型问题。?
（一）自发社会秩序的规定性问题?
在对哈耶克自发社会秩序观念的解读过程中，人们往往会根据自发社会秩序的一般性词义而把它理解成一种“自然”的或“自足”的状态〔65〕，而这种理解的逻辑展开就一定会把哈耶克的观点视作“自然主义”或无政府主义式的放任自由。然而，一如哈耶克本人所强调的，古典学派“看不见的手”的观念以及他的自发社会秩序的观念，都承认自发社会秩序的参与者在他们的行动中是受“适当的”规则调整的〔66〕。在我看来，哈耶克对社会秩序的存在和生成的环境所做的这种规定，亦即通过对“适当”规则的规定从而赋予自发社会秩序以一种“有助益”的性质的观念，具有极为重要的意义，然而这个观念从逻辑上讲自然涉及到一些值得我们注意的问题，即何为“有助益”的社会秩序、哈耶克是如何规定这种社会秩序的环境的以及何为“适当的”规则等问题。?
首先，作为一个古典的自由主义者，哈耶克认为，如果一个社会秩序能够较好地服务于涉于其间的个人的利益和较好地运用参与其间的个人的知识，那么在一般意义上讲，这个社会秩序就是有助益的，正如哈耶克所言，“人的活动的这种结构，一以贯之地使自己（并通过这种方式而发生作用）与无数的事实相调适，而这种事实在整体上是任何个人所不知道的。这一过程的重要意义，最显见于经济领域，当然也是首次在这一领域得到强调”〔67〕；这就意味着，由于自发社会秩序并不是设计或者有意识反思的产物，所以这种在社会生活中自我生成的秩序，能够应对我们对无数事实的无知状态；再者，这也意味着自发社会秩序能够以一种计划秩序所无力做到的方式运用社会必须始终依赖的分散于无数个人习惯和倾向之中的实践性知识。然而需要强调的是，尽管自发社会秩序都具有那种通过允许参与者对特定时空下的情势加以回应而能够运用更多知识的一般性特征，但是，自发社会秩序运用分散于个人的知识的这种特殊功能却并不能自然而然地确保它在各种情形中都将“有助益”，因此，确保自发社会秩序有助益的前提，就是必须存在着一系列调整自发社会秩序参与者行为的规则；正是在这个基础上，哈耶克指出，“我们之所以……能够成功地根据我们的计划行事，是因为在大多数的时间中，我们文明社会中的成员都遵循一些并非有意构建的行为模式，从而在他们的行动中表现出了某种常规性(regularity)；这里需要强调指出的是，这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守，乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界上得以生存的必要条件，尽管我们并不知道这些惯例的重要性，甚或对这些惯例的存在亦可能不具有很明确的意识”〔68〕。??
其次，我们所需要考虑的是哈耶克在他的自发社会秩序理论中是如何以一种确保有助益的自发社会秩序得以产生的方式规定了自发社会秩序的条件的。在某种意义上讲，我们可以通过哈耶克在讨论社会理论问题时所采用的论证框架而发现他的这一论辩〔69〕，而构成他的这一论证框架的乃是下述三个概念：自由、一般性规则和竞争。?
在上述三个概念中，哈耶克认为最为重要的乃是自由，因为自由不仅作为一种目的本身极为重要，而且自由还是一种为人们提供助益的手段〔70〕；一如哈耶克所指出的，自由赋予了文明以一种“创造力”，是它赋予了社会以进步的能力〔71〕。因此，在这一框架中，只有当个人有自由运用他们所拥有的知识去实现他们自己的目的的时候，进步才会发生；因此，是自由引发了社会进步，进而也是在这个意义上，自由可以被视作自发社会有助益秩序之存在的必要条件。然而，尽管自由是自发社会秩序存在的必要条件，但是一般性规则却是自由得以存在的必要条件。对一般性规则的诉求，意味着应当由规则而不是由人统治人的生活，亦即哈耶克所言的应当由法治而非人治支配整个社会的运行；这些规则的特性则表现为一般性、确定性和适用于人人的平等性〔72〕。在哈耶克看来，只有在适用一般性规则的场合，有助益的社会秩序才会生成，因为作为有助益的自发社会秩序的发生的必要条件之一的自由，只有当一般性规则存在的时候才是可能的；这就是哈耶克一贯主张的“法治下的自由”观〔73〕的核心洞见之所在，一如他所指出的，“只有一项原则能够维续自由社会，这项原则就是严格阻止一切强制性权力的适用，除非实施平等适用于人人的一般性的抽象的规则需要者以外”〔74〕。当然，对于构成哈耶克这一框架的第三个概念(亦即自由进出意义上的竞争概念)，我们也可以采取认识自由概念的方式加以理解：（1）它是有助益的自发社会秩序之进化的必要条件；（2）然而它也依赖于一般性规则而存在；就这个问题而言，哈耶克在《通向奴役之路》一书中指出，“要使竞争发挥作用……，尤其有赖于一种适合的法律制度的存在，这种法律制度的目的，在于既要保存竞争，又要使竞争尽可能有利地发挥作用”〔75〕。?
因此，自由、一般性规则和竞争，在哈耶克的社会理论中，是自发社会秩序有助益的必要条件；而又由于自由和竞争只有在一般性规则存在的前提下才可能存在，所以我们可以得出结论说，一般性规则乃是有助益社会秩序之生成和存在的必要和充分的条件，进而我们还可以得出结论说，只有在一个规定的环境中——即适用一般性规则的场合——有助益的自发社会秩序才能得以生成和维续。?
再其次，通过上述对哈耶克关于自发社会秩序的性质与其所立基于其上的规则系统之间基本关系的检视，我们发现，在调整自发社会秩序参与者行为的一般性规则以外，人们绝不能简单地期望自发社会秩序在缺失一般性规则的情况下会自然生成有助益的结果。进而，哈耶克的这一洞见便产生了这样一个问题，即什么样的一般性规则能被视为“适当”？?
坦率言之，除了规定这些规则为了实现自发社会秩序之型构而必须满足的一些一般性标准以外（一如我们在上文所指出的一般性、确定性和平等适用性），哈耶克并未就“适当的”一般性规则提供任何明确的定义。哈耶克明确反对那些试图以一般性公理术语和一劳永逸的方式界定所谓“适当”规则的做法，这是因为他所持的进化论的理性主义使他认识到日益变化的社会环境和其他条件有可能会要求对这个问题给出不尽相同的回答。因此，他把关注点转向了对社会或文化规则生成和变化所依凭的进化过程的强调，并明确指出文化进化或社会进化能被期望对“适当的”规则做出选择。对此，哈耶克明确指出，“‘自然选择’、‘生存竞争’和‘适者生存’等观念……在社会科学领域中并不适宜；因为在社会进化中，具有决定意义的因素并不是个人生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所做出的选择。尽管这种选择的运作仍要通过个人和群体的成功来实现，但这种实现的结果却并不是一种可遗传的个人特性，而是观念和技术——一言以蔽之，就是通过学习和模仿而传播沿续下来的整个文化遗产”〔76〕。由此，哈耶克建构了与他的自发社会秩序理论相勾连的文化进化理论（关于他在这个方面的贡献，我们将在下文讨论）。?
这里需要强调指出的是，我们不能把自发社会秩序独立于其所赖以为凭的规则系统加以理解的事实，并不能够使我们当然地把自发社会秩序与规则系统等而视之，而对这个问题的强调，将把我们引入与此紧密相关的第二个问题的讨论。?
（二）自发社会秩序的类型问题?
一如上述，哈耶克把社会秩序定义为“一个群体的所有成员的行动的结构”〔77〕；以及他主张“自发秩序的型构，乃是它们的要素遵循某些规则的结果”〔78〕。然而，哈耶克的这些文字却引起了一个在我看来颇值得我们追究的但同时也是一个为人们经常忽略的重大问题，即我们是否可能把哈耶克在道德、法律、宗教和货币等传统中发现的那种非设计的秩序与自发的行动秩序置于同一类型之中。当然，这个问题极为复杂，原因是哈耶克在对社会理论的研究对象的解释中认为，道德、宗教、法律、语言、书写、货币、市场以及社会的整个秩序，都是自发的社会秩序〔79〕。哈耶克把所有这些自发的社会秩序都归属于同一范畴的预设，显然是它们生成的过程极其相似，更具体地说，亦就是它们都不是因计划或设计而生成的：正如我们在前文反复指出的，自发的社会秩序乃是“人之行动而非人之设计的结果”，亦即无数个人独立的决策和行动的非意图的结果〔80〕。?
然而，我们无论如何还是不能混淆两种不同类型的自发社会秩序：一是作为进行个人调适和遵循规则的无数参与者之间互动网络的秩序（或称为行动结构），二是作为一种业已确立的规则系统的秩序。哈耶克对此明确指出，“个人行为的规则系统与从个人依据它们行事而产生的行动的秩序，并不是同一事情；这个问题一经得到陈述，就应当是显而易见的，即使这两种秩序在事实上经常被混淆”〔81〕。在这些文字中，他实际上明确表达了这样一种观念，即自发社会秩序的行动结构乃是经由参与其间的个人遵循一般性规则并进行个人调适而展现出来的作为一种结果的状态，而这就在逻辑上意味着，这些行为规则系统早已存在并业已有效了一段时间；因此，自发社会秩序的行动结构在这里显然并不意指行为规则系统本身。哈耶克对于市场中生成的经济秩序(亦即自发社会秩序的一个范式个案)的解释，便充分阐明了这一要点。哈耶克解释说，自发的经济秩序“经由那些在财产法、侵权法和契约法的规则范围内行事的人而在市场中产生的”〔82〕。?
对哈耶克自发社会秩序中的行动结构和规则系统进行类分，在我看来，至少具有下述三个方面的重大意义，甚至可以说是深刻理解哈耶克社会理论的关键所在：首先，通过这一类分，能使我们洞见两种不同类型的自发社会秩序所依赖的不同进化进程以及哈耶克社会理论对这两种秩序类型所确立的不同的解释逻辑。? 我们在上文业已指出，行动的有序结构与其所依据的那些规则系统，在哈耶克看来，都是“人之行动而非人之设计的结果”，然而他同时又强调指出，这些相似性并不能做无限的扩大，因为行动结构的生成和进化依据规则，而规则的文化进化则否。哈耶克的这一论式向我们揭示了两种不同的“看不见的手”的进化过程：一种进化方式乃是在一规定的环境中展开的，或者说，这种进化过程的结果乃是在受到制约的意义上被决定的：这就是作为自发社会秩序的行动结构的进化方式；因此这一方式的一个特征在于它是在明确可辨的规则基础限制下发生的，而且是一永久循环的过程，而它的另一个特征则在于它是否定性的：它规定了何者不能存在，而不是何者能存在。另一种进化方式乃是在非规定的环境中发生的，或者说，这种进化过程的结果由于不存在规定的条件而在很大程度上是不确定的：这就是作为自发社会秩序的道德、法律以及其他规则系统的进化发展方式；这一方式的特征在于它不遵循任何“进化之法则”〔83〕。?
正是对自发社会秩序所依凭的两种不同进化进程的揭示，使哈耶克宣称，对行动结构与规则系统这两种秩序之型构的解释逻辑也一定是不同的。在他看来，作为行动结构的秩序，乃是由遵循某些规则并与他们具体情势相调适的个人生产出来的，因此对它的解释所依据的便是我们在上文所述的个人主义的“自发社会秩序”论式；然而，对于法律、道德和其他规则系统的进化的解释，哈耶克则指出，其本身不能根据“规则遵循”的理路加以解释，否则就会陷入循环论证；正是通过主张规则系统具有一种个人理性不及的社会智慧，哈耶克认为，自发社会秩序的观念并不足以解释这些规则系统的生成与进化，换言之，由自发社会秩序观念所提供的解释并不是全涉的，而且只有与另一种解释论式结合起来（即对蕴含于规则系统之中的“累积性的知识储存”〔84〕是如何有助于自发社会秩序的解释），才能对他的社会理论的研究对象做出充分的解释；在哈耶克，这种能够解释规则系统的便是他所确立的文化进化理论，而这也是哈耶克反复强调“秩序的自发型构与进化这一对孕生观念”〔85〕的意义所在。?
立基于哈耶克对自发社会秩序两种类型所采取的不同的解释逻辑，我们需要而且从理论路径上讲有可能对哈耶克文化进化理论的论辩方式做出进一步的追究，而这正是我们强调对哈耶克自发社会秩序进行类分的第二个重要意义。?
哈耶克把道德、法律以及其他规则系统从作为自发的有序行动结构中类分出来，当然不是意指它们是设计的产物，而是旨在说明它们与行动结构之间存在着某种经验上的关联，亦即有益于自发社会秩序的规则系统本身必须是在一文化进化的过程中发展出来的。对于这个问题，我们应当特别注意的是规则系统的“刻意设计”与“进化生成”之间的区别在哈耶克社会理论中所具有的核心作用，因为他一以贯之批判的就是“那种认为所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物的观念”〔86〕；也正是在这个意义上，哈耶克选择了一种有关社会和经济规则系统的文化进化的理论。?
哈耶克指出，自发社会的规则系统乃是“一个缓慢进化过程的产物，而在这个进化的过程中，更多的经验和知识被纳入它们之中，其程度远远超过了任何一个人能完全知道者”〔87〕；在他看来，这些规则系统“乃是对一种事实上的常规性的调适，而对于这种常规性，我们一方面依赖于其上，但同时我们只是部分地知道它们，而且只要我们遵循这些规则，那么我们就能对它们有所信赖”〔88〕，这是“因为它们有助于我们应对某些类型的情形”〔89〕。自发社会的规则系统反映了关于社会世界的真知识，然而这种知识却在两个方面与科学理论不同：一是它不具有明确的形式，二是在很大程度上讲它不是那种“因果的知识”〔90〕。规则系统所承载的这种知识的特性意味着，它们并不能对存在于人与其周遭世界之间无数的因果性互相依赖关系向我们提供一个理论的解释；但是，一如哈耶克关于规则文化进化的洞见所揭示的，这些规则的作用却能够使我们与周遭世界相调适，而它们所采用的方式则是以一般性的形式对某些被证明为对成功的个人最有助益的条件予以规定。?
就此而言，我们可以把哈耶克的这一洞见归纳为这样一个命题，即规则系统及其生成进化的进程乃是一种理性不及的过程；这个命题至少向我们揭示了规定社会秩序之一般特性的规则系统所具有的两个要点：首先，作为自发社会秩序机制之一的人们在互动和应对特定情势过程中所遵循的规则系统，具有着一种独一无二的价值，亦即它们能使我们与我们的环境相调适并达致人与人之间的预期一致性；哈耶克甚至认为，人类除此以外不具有任何与此相似的强有力的资源以解决人的困境；其次，作为传统或“工具”〔91〕的规则系统，在哈耶克看来，并不是经由人们的设计而创造出来的，因为人们自己“并不拥有足够的智识去做如斯的创造”〔92〕，它们毋宁是一种集无数代个人经验的大规模的“文化进化”过程的产物。这里需要指出的是，无论是这些规则系统，还是生成这些规则系统的文化进化过程本身，都具有一种理性不及的性质。?
进而，哈耶克的文化进化理论揭示了自发社会规则系统的生成所依凭的机制。在哈耶克看来，像道德和法律这类规则，产生于这样一个过程，其间“一些惯例一开始被采纳是为了其他的原因，甚或完全是出于偶然，尔后这些惯例之所以得到维续，乃是因为它们使它们产生于其间的群体能够胜过其他群体”〔93〕。更加具体地说，这些规则之所以得到发展，一是“因为实施它们的群体更为成功并取代了其他群体”〔94〕；二是因为这些群体“比其他群体更繁荣并发展起来”〔95〕；三是“因为它们使执行它们的群体能够更加成功地进行繁衍并包容外来的群体”〔96〕。因此，对较为有效的规则的采纳，并不产生于人的理性选择，而是“通过选择的过程演化生成于他们所生活的社会之中”〔97〕；哈耶克甚至指出，“我们几乎不能被认为是选择了它们；毋宁说，是这些约束选择了我们。它们使我们能够得以生存”〔98〕。? 这里值得我们注意的，一是哈耶克根据“群体利益”而非个人利益对规则系统的文化进化所做的上述解释，显然与他在阐释作为行动结构的自发社会秩序时所主张的个人主义的“看不见的手的解释”极不相同，尽管在哈耶克的论述中，有时候人们也的确能够发现这样一种个人主义的进化论论述〔99〕，例如哈耶克认为个人可以通过违背传统规则和通过实验新的做法，而像发明者那样生成出“新的变量”〔100〕，而这些变量有可能在社会共同体中变成新的行为常规性，并在与传统的和其他新的行为方式的竞争中通过该群体中愈来愈多的个人的模仿而胜出〔101〕。据此，在哈耶克的论述中似乎存在着一种“群体主义”论式与“个人主义”论式之间的紧张，但是，我个人以为，哈耶克论述中的这种看似“紧张”的问题，实际上所涉及的乃是方法论在研究对象发生变化的情形中是否应当保持一贯的问题〔102〕，亦即个人主义的论式与哈耶克所试图解释的文化进化的规则类型是否相容的问题。的确，如果有关规则是成功者个人的决窍和准则，那么个人主义论式就会极具意义，但是哈耶克所要解释的规则系统并不是这类个人性的规则，它们所旨在调整的并不是私人的个人行动，而是社会互动。因此，我们很难说这些规则可以经由个人实验的方式而得以确立，哈耶克本人对此也确认无疑：“在这类情形中，任何个人试图凭据理性而成功地建构出比经由社会逐渐演化出来的规则更具效力的规则，都是不可能的；退一步讲，即使他成功地建构出了这样的规则，那么也只有当这些规则得到了所有人的遵守的时候，这些规则方能真正发挥其效力并有助于其目的的实现”〔103〕。?
关于这个问题，值得我们注意的第二个方面乃是Vanberg所指出的哈耶克的“论式转换”问题：哈耶克的论述表明，事实上他在回答那些能被期望自发生成的规则为什么会增进整个群体的效率的问题时并没有系统地阐述过、也没有一贯地追求过一种个人主义的进化论观点；相反，这里毋宁存在的是哈耶克论式的转换，即从行为规则系统因有助益于实施它们的个人而得到发展和支配的观念，转换成了一个颇为不同的观念，即行为规则系统因有助益于群体而渐渐得到了遵守〔104〕。这种论式的转换，使哈耶克根据“群体利益”对社会规则所做的这种解释，实际上更趋近于一种“功能主义”的论式（关于对功能主义的批判也同样可以适用于哈耶克论式的问题，我将另文讨论），这是因为：为了提供一种解释，功能主义的论式就必须规定一种程序，而根据这一程序，一种社会规则系统或模式有益于一个群体或社会系统的事实，便足以证明有关社会规则系统或模式存在和维续的理由。?
通过上述的讨论，我们还可以进一步发见哈耶克有关规则系统文化进化理论在社会理论发展方面所具有的潜在意义，而这也是我们检讨哈耶克自发社会秩序类型的第三个重要意义。?
哈耶克指出，他的社会理论产生于这样一个事实，即自发社会秩序立基于下述“两种规则”：第一种是先天的、遗传继承的关于人的行为的普遍规则，它们形成于人种的生物进化的过程；第二种是习得的、文化传承的关于人的行为的规则〔105〕。从哈耶克的社会理论来看，先天的行为规则可以被认为在时间和空间上具有高度的一致性；也正是在这个意义上，“人性”可以被视为同质的，甚至构成了社会理论研究方法的毋需言明的前提；而另一方面，文化规则则表现得极为多变，而且正是这些规则的可变性，说明了社会秩序的多样性。一如布坎南所指出的，哈耶克乃是一个文化进化论者；他认为，文化进化业已形成或产生了非本能行为的抽象规则，人们一直依靠这些抽象规则生活，但却并不理解这些规则。这些规则显然反对人的本能倾向，但是人们依据个人理性也无力评价和理解这些规则的作用方式〔106〕；“因此，我们别无他择，只有遵循那些我们往往不知道其存在之理由的规则，而且不论我们是否能够确知在特定场合对这些规则的遵循所能达致的具体成就，我们亦只有遵循这些规则”〔107〕。?
毋庸置疑，在哈耶克所反对的上述“本能”与“唯理”两种倾向之中，哈耶克谴责的主要对象是那些忽视了由这些文化进化形成的抽象行为规则所确立的界限而企图创造“新人”或“新世界”的建构论的唯理主义者。但是更为重要的是，在他自己所确立的文化进化生成的行为规则的限度内，哈耶克并不是一个“自然主义者”或自由放任者，而是一个制度改革者，一如哈耶克自己所言，“在我们力图改善文明这个整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给定的整体内进行工作，旨在点滴的建设，而不是全盘的建构，并且在发展的每一个阶段都运用既有的历史材料，一步一步地改进细节，而不是力图重新设计这个整体”〔108〕；因此，我们可以说，他所提出的并受到人们广泛讨论的货币发行非国有化的主张〔109〕以及立宪议会与立法议会间职能划分的主张〔110〕乃是他在此一方面所给出的特定制度改革的两个范例。就此而论，布坎南的评价颇为准确，“哈耶克本人就是一个基础立宪改革的坚定倡导者，这种基础立宪改革体现在非常具体的改革建议中。因此，哈耶克实际上把进化论观点同建构主义-立宪主义观点结合起来了”〔111〕，而且“这种立场使得他的观点在其体系内保持一致，也同我们这些作为契约论者的，或许更容易归类为建构主义者的人的观点相符合”〔112〕。?
在我个人看来，正是哈耶克在自发社会秩序类型的界分基础上提出的文化规则的进化论辩，为社会理论在既反对建构论的唯理主义又反对“放任自由”观点的前提下提供了进一步的发展空间，因为这一论辩实际上为我们究竟能够或应当改革何种制度确立了严格的限度〔113〕；也正是在这个基础上，布坎南宣称，“我们需要的是像哈耶克和索维尔这样的学者的深邃智慧来防止我们陷入空想。不过，虽然哈耶克已经告诫我们一定不要采取‘空想建构主义者’——正确的解释是‘理性建构主义者’——的立场，但如果即使是在相对严格的哈耶克界限以内，也要对制度改革进行严肃的考察，这样，就必定更精确了”〔114〕；因此，布坎南等人所倡导的基础立宪制度改革的研究工作，便可以在某种意义上被视作是在哈耶克规则系统文化进化理论限度内的理论拓进，而这方面的最佳证明便是布坎南对制度改革理论框架所确定的限度，即应当把文化进化形成的规则同制度严格区别开来，并在制度的限度内进行改革：“前者是指我们不能理解和不能(在结构上)明确加以构造的，始终作为对我们的行动能力的约束的各种规则；后者是指我们可以选择的，对我们在文化进化形成的规则内的行为实行约束的各种制度。文化进化形成的规则对制度是明显地有约束的，但它们并不必然地只规定一个唯一的和特定的制度结构”，因此，在这里存在着许多规定人们行动范围的可能的制度结构，而人们可以通过相互参照而对这些可能的制度结构作出规范性评价和改革〔115〕。?
在上文阐释哈耶克的社会理论过程中，我们已就哈耶克提出的一些理论命题所具有的某些重要意义进行了讨论，然而，在我看来，哈耶克社会理论所具有的意义还远非止此，因为它实际上还对整个社会哲学的发展做出了独特的知识贡献。正是对哈耶克社会理论所具有的这种学术意义的关注，将把我们引入本文第三部分的讨论。?
三、 哈耶克的社会理论：?对当代自由主义的挑战和对“社群主义”的回应
一如上述，哈耶克社会理论对于当代社会哲学的发展具有着很重大的意义，然而囿于篇幅，本文不可能在整体的意义上对哈耶克的这一知识贡献给出详尽阐释，因此，我们将把讨论的重点局限在哈耶克的社会理论在当代自由主义与“社群主义”的论争中所可能具有的重要意义方面。然而，在我们探讨这个问题之前，依照分析的逻辑，我们将首先对当代自由主义内部的论争进行分析，以求发现它们之间的分歧和共同的理论假设；进而在这一基础上对当代自由主义与“社群主义”这两大哲学思潮之间的论争问题进行爬梳，以求凸显它们在价值取向上的冲突。?
（一）当代自由主义与“社群主义”的论争?
众所周知，自约翰·罗尔斯于1971年出版《正义论》始，英美现代自由主义政治理论便基本上为他的论题所支配，即使是罗伯特·诺齐克的名著《无政府、国家与乌托邦》也未能摆脱他的论题范围，一如他在该书中所坦率承认的，“《正义论》是自约翰·穆勒的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的政治和道德哲学著作。……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么解释不这样做的理由”〔116〕；而从研究范式的转换来看，我们则可以说英美政治哲学的发展因罗尔斯《正义论》重新确立起了义务论伦理学而步入了一个“罗尔斯时代”或“以罗尔斯为轴心的时代”；这个时代的特征主要表现为英语世界的自由主义从功利主义走出而步入了“以个人权利为核心”的当代自由主义话语之中。在大哲学家伊赛亚·伯林纪念文集《自由的理念》(The Idea of Freedom)中，英国著名法律哲学家H.L.哈特从西方自由主义发展的角度出发确证了这一政治哲学转向的趋势，“我认为，任何熟悉过去十年来在英美两国出版的关于政治哲学的论著的人，都不可能怀疑这个论题——即道德哲学、政治哲学和法律哲学的汇合点——正在经历着重大的变化。我认为，我们当下正在目睹从一个曾经被广为接受的旧信念中转换出来的过程，这个旧信念便是某种形式的功利主义（如果我们能够发现它的恰当形式的话）必定能够把握政治道德的实质。然而新的信念则认为，真理一定不在于那种视集合或平均的一般福利的最大化为其目的的原则，而在于一种关于基本人权（亦即保护个人的具体的基本自由和利益）的原则，如果我们能够为这些权利发现某种足以坚固的基础，以应对那些久以为人们所熟悉的批评观点”〔117〕。 ??
罗尔斯沿着康德理性主义义务论伦理学的思路，围绕着正义这一核心范畴而指出，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利是不能以任何名义牺牲的，但在社会和经济利益分配的领域内，却可以奉行一种最大限度地改善境况最差者地位的原则，尽管这意味着对某些人在经济利益和财富分配方面的权利的侵损；正是立基于这一洞见，罗尔斯确立了正义伦理学的两个著名基本原则：一是个人基本自由优先和基本权利平等的“第一自由正义原则”；二是机会均等和改善最少数境况最差者地位的“差别原则”〔118〕。?
然而，诺齐克则承继了十七世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴含于其间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，“个人拥有权利。……这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题”〔119〕；诺齐克进而在这一理论假设的基础上最终确立了国家的正当性原则，即正义的国家乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家；而这也就是诺齐克提出的“最小国家”(the minimal state)原则。因此，从逻辑上讲，在“最小国家”原则之下，个人行为所应当且唯一能够遵循的道德准则，也只能是立基于“个人权利至上”这一道德原则的“权利”原则〔120〕。
显而易见，无论是罗尔斯还是诺齐克，他们的道德哲学论辩方式基本上都是一种以“个人权利（或个人自由）”为核心概念、以制定社会公共道德规范为理论宗旨的“社会契约论式”的伦理学论式；在他们的论式中，个人权利的正当性及其社会保障是首位的：在诺齐克的理论中，个人引发了一种必须服从法律（亦即在任何阶段都不会对作为一个道德个体的个人的当然权利加以侵犯的法律）的义务；然而在罗尔斯的理论中，作为一个理性的和自利的道德个体，个人则引发了一种必须尊重他会在公平的情势下同意的那些正义规则的义务。套用H.L.哈特对美国政治哲学的保守主义右翼和自由主义左翼的分析，我们能够更准确地阐明这个问题：前者（亦即诺齐克等论者）把权利理论建立在人之差异或分立的道德重要性的基础上，因此，他们的道德理论所确立的乃是政府尊重人的分立的义务；而后者（亦即罗尔斯和德沃金等论者）则试图把权利理论建立在人对平等关注和尊重的道德权利的基础上，因而这种道德理论所侧重的乃是政府视其臣民为享有平等关注和尊重的平等者的义务〔121〕。据此，我们可以说，诺齐克与罗尔斯之间的论争显然不在于是否坚持自由主义这一基本的价值观念，而在于他们对这一价值观念的具体解释和实现这一基本价值的具体方式；更确切地说，这种分歧只表现为以罗尔斯的“差别原则”与诺齐克“资格理论”(the theory of entitlement)之争为标识的当代自由主义内部的冲突。?
罗尔斯的正义理论认为，个人权利(或自由)是优先的和基本的，但是对它的社会保障却不是绝对唯一的；换言之，要保证每个人的权利不受侵损，就必须建立一种平等的社会基础和相应的公平条件，而且更为重要的是，还必须建立一种公平正义的社会分配程序和制度以关照所有人的人权利益，这是因为人的先天秉赋与后天境遇不可能完全相同。然而，诺齐克则从作为道德规范的个人权利为国家活动立法的角度出发，对罗尔斯的自由主义公平正义观提出了尖锐的批判。他认为，罗尔斯的正义伦理具有太多人为的平等倾向，而且过分强调社会制度和社会结构的公平和侧重社会利益或价值分配的差异兼顾，而这势必侵损个人的权利；从这一根本性的批判出发，诺齐克主张，国家不能是罗尔斯所期待的那种过于严格程序化和规范化的国家，而只能是那种最宽松或干预最少的国家；因此，他认为，国家的正当性在于对个人权利的保护，而且任何以平等为名而干预或侵损个人权利的做法，也必定是对国家所赖以为据的正当性的违背。?
需要强调指出的是，表现为罗尔斯与诺齐克之间的“平等与自由”的论争，乃是当代自由主义内部亦即在权利理论预设相同基础之上的“平等与自由”的分歧，它同自由主义与非自由主义的“社会正义”理论之间关于“自由与平等”的冲突完全不同。给出这一限定的理论意义在于，我们毋需把视野仅限于他们之间的论争，用他们的差异遮蔽他们的共同基设，因为正是这一共同基设使他们与任何非自由主义的理论相分野。基于这一考虑，我们必须对当代自由主义的共同理论预设加以追问；然而毋庸置疑的是，从那些对当代自由主义进行批判的论述中，我们能够更充分地发见当代自由主义所具有的共同理论预设。? 当代自由主义论者的观念，遭到了以“社群主义”为核心的论者的猛烈抨击；而在这些批判者当中，则以A.麦金泰尔、Michael Walzer、Benjamin Barber、M·桑德尔和查尔斯·泰勒等人为代表。“社群主义”的焦点主要在于两个方面：一是在于全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义，无论是作为一种经济理论或政治理论，还是作为一种认识论，都在根本上误解了个人与其社会存在之间的关系；二是在于努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性因素在人类道德生活中的基础性和必然性意义；例如，麦金泰尔立基于亚里士多德和托马斯·阿奎那的政治伦理学与德性理论，主张把人视为生活于社会政治生活和文化传统之中而同时又具有自由德性追求的人类群体；泰勒凭借黑格尔的历史哲学原则，反驳当代自由主义的“原子论”的个人主义，主张给予人的社会历史情景以更高的理论地位；桑德尔则运用后现象学哲学运动中产生的“后个体主义”观念反驳罗尔斯等当代自由主义者的“无限制”、“无约束”的个人主义，主张共同体的善必须得到尊重、个人的权利必须得到限制，甚至认为人们的共同性、关系性和交互性优于个人的自我性和唯一性〔122〕。?
的确，社群主义学派对当代自由主义的批判缘于很多方面，然而其间与我们此处讨论紧密相关且最为重要的方面之一，乃是当代自由主义只关注“社会的基本结构”对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义，而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任。更进一步看，这一批判还从另一个角度揭示了社群主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。一如桑德尔在批判自由主义时所指出的：“如果说，功利主义没有严肃地对待我们的独特性(distinctness)，那么，作为公平的正义则没有严肃地对待我们的共同性(commonality)。由于它把我们的约束看作是优先的、已曾固定的和普遍适用的，所以它把我们的共同性降归为善的一个方面，并把善降归为一种纯粹的偶然、一种无差别需求和欲望的产物，与道德立场毫不相关”〔123〕。?
与桑德尔的批评相类似，其他一些社群主义者也从上述两个方面对当代自由主义提出了严厉的批评。麦金泰尔甚至得出结论说，当代自由主义不过是十八世纪启蒙运动道德哲学家们的现代性伦理谋划意图的继续，因而也必定与它们的先驱理论一样难逃失败的命运。这一方面是因为它试图按照其所设计的人性概念为道德或道德规则提供合理性的论证；另一方面是因为它所竭力论证的那套道德规则甚至其论证本身，又与它所确信的那种人性概念存在着深刻的不相容性：一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”如何能认识自身的真实目的？一个只享有此种人性而又不能认识其真实目的的个人又如何去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则？〔124〕因此，麦金泰尔认定，这是启蒙运动以降的自由主义道德哲学家们所一直面临且未能真正解决的问题。?
通过上述对当代自由主义的批判，社群主义者宣称，一个社会不只是经由契约联系在一起的个人间的结合，它毋宁是一个人们因共享一些相同的习俗和信念而结合在一起的社群。因此，政治哲学并不只是一种关注保护或增进个人权利的学说，而是一种确保一种共同善或共同目的的学说〔125〕。从更深的层面来看，社群主义者认为，当代自由主义之所以无助于那些关于善社会之性质以及个人在社会秩序中的地位这类问题的讨论，根本原因乃在于当代自由主义是一种不具有任何社会理论的政治哲学。当然，他们并不认为当代自由主义的这个谬误是当代自由主义者个人的知识问题，相反他们认为这实是自由的个人主义传统所特有的缺陷，一如R. P. Wolff在批判罗尔斯的正义论的时候所尖锐指出的，当代自由主义的真正问题乃是“那个整个政治哲学传统的内在缺陷所致”〔126〕。?
这个自由主义政治哲学传统的内在缺陷，最深层地植根于不同自由主义学派共同始于的理论假设，即个人乃是一种孤立的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物，而所谓社会和政体只是个人与个人的联合的结果；因此，在他们看来，个人才是道德和政治义务的真正本原。这种“原子式”的自由个人主义政治理论正是从这样一幅虚构的人性图景出发，建构起了他们对社会的解释，即社会契约只有在以下情形中方可得到正当性证明——亦即调整个人间关系的诸原则必须与那些达成“社会契约”的“个人”所自愿接受的原则相一致的情形，但同时却完全忽略了人作为社会存在的性质。换言之，这种自由个人主义的传统立基于上述的共同理论假设，未能而且也不可能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释，但是这样一种解释，在社群主义者看来，却是一种哲学试图成为一种关于人的哲学的必要前提。众所周知，在这个自由的个人主义传统中，最彻底否定任何诉诸人性或人的社会环境者乃是康德，因为那些必须接受的正义规则，乃是那些适用于所有理性的存在(rational being)的规则，从而在他那里，社会理论与界定正义规则的问题毫无关联。罗尔斯的自由个人主义亦是如此，他与康德一样，只有一个理性的理论，而没有一个人性的理论；诺齐克尽管批判罗尔斯，然而由于他关于社会世界的性质或人性的解释对于他的个人权利的性质毫无影响，从而使他不可能界定出作为社会存在的真实的个人，所以他的解释在很大程度上也只是一种对自由个人主义的社会解释架构的延续。总而言之，自由的个人主义传统没有给我们提供一个具有社会理论的政治哲学，因为人性和社会的性质与他们的论辩不涉。? 然而，值得注意的是，“社群主义”对当代自由主义论辩的批判，一方面帮助我们揭示了当代自由主义的共同理论预设，然而另一方面也透过它的批判本身而凸显出了它的批判论式与某些为人们久已熟悉的对自由主义的早期批判论式之间的相似性。众所周知，一些早期论者也曾对自由主义所主张的政治秩序观大加批判，并主张个人的利益与政治共同体之间的紧密和谐，进而试图用这种具有较高一致性的社会秩序之“群体”理想替代那种自由个人主义所倡导的多元且世俗的个人主义观念。正是在这种“群体”观念的支配下，卢梭对霍布斯所谓自然状态中的人的观念进行了批判，黑格尔对康德有关人之自主性的理想进行了批判，而马克思则对资本主义社会进行了批判。仅就这个意义而言，自由主义的当代批判论式，尽管矛头所指乃是较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人的自由主义哲学，但是在某种意义上也只是对早期自由主义的批判者的观点的一种重复，或者说是对那种源出于卢梭、黑格尔和马克思的社会思想传统的一种变异性延续，当然，Amy Gutmann的观点更为准确地分梳了这些批判观点的理论渊源脉络，“像本世纪60年代的批判者一样，80年代的那些批判者也指责自由主义，因为它是一种错误的且不可挽救的唯个人主义。但是，这一新的批判浪潮并不只是对旧的批判的重复。早些时候的批判者为马克思所激励，而当下的批判者则为亚力士多德和黑格尔所激励”〔127〕。对于这种浪复一浪的批判思潮，C. Larmore做出了极为严厉的批评，他甚至指出，“这种反自由主义思想的模式的反复重现和陈腐，正表现出了它的贫困”〔128〕。? 当然，如果我们把社群主义者以及其他论者对自由主义的批判置于他们与当代自由主义者的论争中加以理解，那么我们可以说Larmore的上述说法并不完全公平；的确，罗尔斯和德沃金等自由主义论者也对这些批判做出了积极的回应〔129〕，但是不争的是，在捍卫自由主义和对自由主义做理论阐释的过程中，当代自由主义者并没有也不可能对这些批判做出根本的回答，这是因为他们依据对人性和社会性质的虚构性解释而建构起来的善社会的模式，依旧无力解释人类是如何型构各种社会秩序的；即使是哈耶克以为与其只具有用词差异而无实质性差异的罗尔斯〔130〕，实际上亦只解释了一种无知之幕下的自由状态中的社会正义原则，而未能在特定的人性和社会性质的前提下对这些社会正义原则在某种社会秩序中能否被证明为可行的问题做出解释。?
（二）哈耶克对自由主义的挑战与对“社群主义”的回应?
然而，需要强调指出的是，当自由主义的批判者把他们的批判矛头在更大的范围内适用于自由主义的时候，他们的批判却失去了原本具有的效力。因为正是在这里，哈耶克透过对自由主义社会理论的重述和建构而做出了他的最大贡献：尽管他的政治哲学有着各种缺陷（关于这个问题，我们将在本文的结论部分略作讨论），但是他的研究却表明存在着一个长期以来一直被忽略的以亚当·福格森、孟德斯鸠、休谟、亚当·斯密、麦迪逊和托克维尔等古典自由主义思想家的洞见为基础的自由主义的社会理论传统，而且这一传统也正是通过他的研究而得到了推进和发展。的确，哈耶克对自由主义社会理论的重述和建构，一方面对自由主义的批判者做出了回答，正如Jeremy Shearmur 所正确认为的，哈耶克通过指出任何捍卫特定分配制度的理论必须考虑社会性质和它得以维续的秩序化机制以及个人理性有限的观点，而对那些因认为自由主义是立基于虚构的人性和社会的社会哲学而对之大加批判的社会思想家，给出了自韦伯以降的最持久且最全面的回应〔131〕；而另一方面，哈耶克对社会理论的建构，也对自由主义的当下捍卫者提出了严肃的挑战。?
当然，哈耶克对“社群主义”一脉的批判者的回应主要是通过两种方式达致的：一是对这些批判思想中所隐含的唯理主义思维方式的批判（我们已在前文对这个问题进行了讨论）；二是对自由主义的捍卫。就哈耶克捍卫自由主义的方式而言，这里的关键首先表现为他对自由主义中的伪个人主义的批判，这是因为哈耶克认为，“所有完全违背真个人主义的概念和假设已经被当作了个人主义理论的基本核心”〔132〕。?
哈耶克早在1945年“个人主义：真与伪”的著名演讲〔133〕中，便对上述自由主义哲学传统的共同理论假设展开了批判，他明确指出，“那些把个人视为起点，并且假定个人以正式契约的形式将自己的特定愿望与其他人达成一致，从而来形成社会的哲学家们，坚信自发的社会产物在逻辑上是不可能的”〔134〕。在哈耶克，与这种伪个人主义不同，真个人主义的基本特征乃在于：“首先，它主要是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论；其次，它是一套源于这种社会观的政治行为规范。这一事实本身就足以驳倒那种最愚蠢的一般误解，即认为个人主义当然以孤立的或自足的个人的存在为先决条件（或者是立基于这一假设的观点）”〔135〕。哈耶克进而认为，真个人主义与那种伪个人主义在两个关键点上构成了鲜明的对照：（1）真个人主义只是一种旨在使自发社会秩序的生成和进化易于理解的理论；（2）真个人主义相信，如果每个人的自由都得到维护，那么他们取得的成就便往往会超出个人理性所能设计或预见到的结果。?
毋庸置疑，哈耶克的理论也是一种个人主义的哲学，然而它却是一种试图把个人理解为一社会存在的哲学。一如上述，在他看来，个人主义是一种关于社会的理论，从而他的理论也就是一种个人主义的社会理论。正是在这个意义上，哈耶克强调对作为社会存在的人性与社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上提供了一个自由政治秩序的基本原理；他在这个方面最为重要的洞见在于个人主义所提供的乃是一种社会理论而不是一套有关个人权利的主张，或任何一套有关个人性质为一理性体的假设〔136〕；换言之，哈耶克的个人主义社会理论所依据的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是一种旨在表明为什么维护文明生活要求有一个增进和平共存的政治秩序的社会理论。对此，我们可以通过两种个人主义之间的区别发现哈耶克的社会理论的脉络。?
一如上述，哈耶克对自由主义传统中的那种伪个人主义进行了抨击，并主张一种真正的自由的个人主义，我们或许为了使它与查尔斯·泰勒所批判的“原子论”的个人主义相区别而可以把它称之为“分子式”的个人主义。与“原子论”的个人主义不同，哈耶克的个人主义认为社会不能够被分化入那些只具有私利的弧独的个人之中，因此，在哈耶克，“原子论”的个人主义所始于的一个由个人组成的社会的理论假设也不能成立。分子式的个人主义进路，并不试图指出个人是如何走到一起以构成社会从而创设了他们的义务，而是追问如果社会要得到维续和个人的安全或自由要得以维护，那么必须确立什么样的权利和义务，并在这样的追问基础上形成维护个人权利的正义规则。因此，哈耶克把他的自由主义建立在了他所全力阐发的自发社会秩序理论和文化进化理论的基础之上；当然，他的自发社会秩序理论和文化进化理论是以一种否定性的方式对复杂现象的特性进行解释的，因为它表明任何试图证明一种分配摸式为正当的自由主义哲学都必须受制于人和社会的性质。?
显而易见，哈耶克通过承继苏格兰启蒙学派尤其是休谟社会哲学及其反唯理主义的观点，而使自己与那种从一个非历史观出发认识社会并建构理性有序社会之理想的理性观念拉开了距离，进而对当代自由主义者罗尔斯和诺齐克等人的自由主义理论提出了挑战；与此同时，哈耶克对自由主义社会理论的重述和建构，也为自由主义理论的进一步发展提供了一个更值得人们关注的理论路径，这是因为他的努力表明：首先，对自由主义的捍卫并不需要把人假设为一孤立的、非社会的和功利最大化者，而且自由主义者能够且应当将其理论的建构植根于对人性和社会性质的一种更可行的解释之中，一如哈耶克所言，“个人主义者的论断的真正基础是，任何个人都不可能知道谁知道得最清楚；并且我们能够找到的唯一途径就是通过一个社会过程使得每个人在其中都能够尝试和发现他能够做的事情”〔137〕。其次，他的努力表明，尽管为自由权利确立哲学基础被证明为是极为棘手的工作，但是对个人参与其间的社会进程的性质的理解和阐释，对于这个问题的解决却有可能提供一个较有把握的指导，因为它有可能向我们揭示在欲图保有自由理想的时候不能确立何种权利和自由权项。? 然而值得我们注意的是，哈耶克对伪个人主义的批判，实际上也是对那种主张“伪社会理论”的集体主义的批判，因为伪个人主义“也会导致实际上的集体主义”〔138〕。更为重要的是，哈耶克通过对人性和社会性质的深刻分析以及对伪个人主义的批判而对自由主义社会理论的重述和建构，也对那些批判自由主义的“社群主义”一脉的社会思潮做出了独特的回应；这是因为哈耶克认为，这种力图建构整体社会的彻底的“集体主义理论”，“谎称能够直接把像社会那样的社会整体理解成独立于构成它们的个人之外的自成一体的存在”，而且这种社会有着一种与特定个人不涉的共同目的或共同善〔139〕。的确，哈耶克的自由主义也采取了社会理论的路径，但是他的基本观点则与上述那种“伪社会理论”的假定完全不同，因为他认为，个人在理解社会现象时没有任何其他方法，只有通过对那些作用于其他人并且由其预期行为所引导的个人活动的理解来理解社会现象〔140〕；哈耶克在这方面最具深刻的阐释乃在于他所揭示的这样一种社会秩序观念，即社会秩序有可能是一种不具有一种共同的终极目的等级序列的手段勾连系统。?
哈耶克这一洞见的意义，还在于它在某种程度上构成了对“社群主义”一脉的“集体主义理论”的直接批判，因为他的理论表明，不论是诉诸在特定社群中所发现的共同的“应当观”或道德上的“值得观”来支配社会的努力，还是试图根据特定的集体目的来组织或指导社会的努力，都是不可欲的，甚至还具有自我摧毁的性质，因为它们最有可能导致的后果就是将那种使文明生活成为可能的自发社会秩序化过程彻底摧毁。一如我们在前文中所述，哈耶克的自发社会秩序理论反复强调，稳定的社会型构会因个人在遵循一般性规则的前提下追求他们各自分立的目标而生成，尽管他们并不知道其他人的目的，也不知道因此而成就的社会模式。从某种角度来讲，哈耶克的这个洞见并不是原创的，孟德维尔和休谟等论者早就认为这是把社会秩序理解成人之行动而非设计的产物的关键之所在；然而，哈耶克于此的独特贡献在于，他在亚当·斯密“劳动分工”的基础上提出了“知识分工”的观点，而其间的核心要点之一就是把社会或文化的行为规则系统解释成知识承载者的观点，一如哈耶克所言“如果说法律因此而有助于使个人能够根据他自己的知识而采取有效的行动，而且为了实现这一目的法律也增加了个人的知识，那么我们便可以说，只要人们根据这些规则行事，法律就表现为他们可以加以运用的知识(或过去经验的结果)。事实上，个人根据共同的规则而进行的合作，所基于的乃是知识的某种分工，亦即个人自己的具体知识和法律提供的一般性知识之间的分工，前者是指合作者个人必须考虑他的特殊情形，而后者则是指法律确使个人的行动符合于他们所在社会的某些一般的或恒久的特性”〔141〕，据此，自发社会秩序的重要面相之一在哈耶克那里就成了一种行为之传统和规则的网络；正是这些规则和传统传递着各种信息进而引导着个人的行为，使它们不仅有助于增进手段与先定目的之间的平衡，而且还会激发个人对新目的的发现。换言之，哈耶克宣称，如果要达致这种秩序，那么关键就在于不能把社会置于一个单一的所谓社群或集体的生活目的观和道德观的支配之下，因为这只能扼杀分立知识的运用、传播和增长。?
综上所述，在以个人权利为基设的当代自由主义与以社会共同目的或共同善为基设的“社群主义”的论争中，哈耶克立基于人之理性限度和社会自生自发性质的社会理论而重述和建构的自由主义，一方面通过对伪个人主义的批判而对当代自由主义哲学传统提出了挑战，另一方面则透过对自由主义社会理论的发现和阐释而对来自于“社群主义”一脉的批判做出了回应，并且还通过对丢失了个人的社会整体观的批判而否弃了各种唯理主义的集体观或社群观。?结论：哈耶克自由主义的哲学困境?
透过前文三个部分的讨论，我们可以发见，哈耶克立基于其社会理论的自发社会秩序的论证方案，对人性和社会秩序的性质提供了一个精妙且强有力的解释，并对自由主义的发展产生了极重大的意义；然而一如本文开篇所言，我们是在哈耶克自由主义理论“知识增量”的研究策略下讨论他的这一社会理论及其对当代自由主义发展的贡献的，而这就意味着根据这种研究策略而达致的结论本身，既不能说明哈耶克自由主义理论不存在问题，也同样不能说明哈耶克的自由主义只关注社会理论的问题，因为这种社会理论本身还不足以使他就何种原则应当支配这种社会秩序的问题得出规范性结论；因此，从一个对政治哲学的基本要求来看，如果哈耶克的自由主义理论要具有规范性的力量，那么它还必须对一种规范的政治哲学做出阐释。实际上，当哈耶克把他的研究宣称为一种力图重述或构建自由主义政治哲学的努力时〔142〕，他已然预设了对下述两个问题的关注：一是他力图阐明自由社会秩序的观念是如何与正确理解社会力量的性质和人们在控制这些力量方面的理性限度相一致的；二是他力图阐明构成一个自由社会的理想之基础的规范性原则，并经由这一努力而证明对自由的捍卫和以自由的规则系统为基础的自发社会秩序的假设是正当的，进而避免对自发社会秩序理论做无限的扩大解释。对于前一个论题，我们已在前文中做了较为详尽的讨论，而后一个论题所涉及的则是我们在这里需要略加检讨的所谓哈耶克自由主义社会理论的伦理基础的问题。? 我们必须承认，这是一个极为棘手和复杂的论题，其关键原因在于哈耶克本人从未以这样一种方式讨论过这个问题；当然，我们在这里的关注点也不在于对这个论题做详尽的正面阐释，而毋宁在于透过这个论题而揭示出哈耶克自由主义哲学中所存在的值得我们进一步思考和探究的问题。据此，我们将把视角转向西方论者对哈耶克自由主义哲学所做的解释〔143〕，因为这些在认识论上彼此冲突的解释能够为我们的讨论提供一个颇具意义的出发点。?
就西方论者对哈耶克自由主义哲学所做的解释而言，较具典型意义的乃是下述两种解释：第一种乃是保守主义的解释；这种解释认为，尽管哈耶克本人在《自由秩序原理》著名的跋文中明确阐说了他为什么不是一个保守主义者的理由〔144〕，但是，如果我们赞同K. Minogue有关保守主义道德论辩的定义，即把它视作一种不仅强调业已确立的传统的价值而且也旨在阐释那些反对个人理性能充分证明和指导人类事务之主张的哲学论辩〔145〕，并根据此一定义来检视哈耶克的自由主义哲学，那么我们可以说，哈耶克本人给出的那些理由并不能使他豁免于论者们依旧视他为一个保守主义者，这是因为哈耶克关于规则系统文化进化过程所具有的理性不及的性质与个人理性的限度的认识，不仅使哈耶克得出了个人无法根据理性完全证明社会和规则之正当性的结论，而且还致使他强调传统和社会秩序的重要性，换言之，在哈耶克那里，业已确立的传统的正当性乃植根于它的理性不及的性质和它所具有的独一无二的调适价值；就此而言，哈耶克凸显出了他的自由主义哲学的保守主义一面。当然，我们在这里需要强调指出的是，由于哈耶克的保守主义所试图守成的自发社会秩序乃是一种抽象的秩序，所以它并不是那种以R. Scruton为范例的“实质的保守主义”(substantive conservatism)，而毋宁更趋近于以Oakeshott为代表的“抽象的保守主义”(abstract conservatism)〔146〕。?
第二种解释在认识论方面与第一种解释完全不同，亦即那种把哈耶克的政治哲学理解成功利主义论式的解释，更准确地说是J.Gray所谓的“间接功利主义”解释〔147〕；这种解释认为，尽管哈耶克的个人主义认为功利主义作为建构论唯理主义的变异形式，根本无力证明功利标准的存在而且亦无力指导个人在他的实际生活中对正当行为的考虑，因此他明确反对任何形式的功利主义（这当然包括以边沁为代表的“行为功利主义”以及此后发展出来的“规则功利主义”〔148〕），但是一如Gray所言，“哈耶克与休谟一样，他们的道德理论都有着一种根本的功利主义承担，而这就是间接的功利主义”〔149〕；他甚至认为，哈耶克所确立的功利标准的开放性与他的反享乐主义立场在间接的功利主义论式中结合和表达得最精彩，这是因为哈耶克与“正统的”功利主义者不同，他乃是以“某种长期的且内在无法定量的裨益”来检视自由的价值和隐含于其间的规则的价值的：在哈耶克，任何规则系统的标准乃是它是否最大化了不确定的任何个人得以运用其个人知识并实现其未知的目的的机会；而且他认为，自发社会秩序的规则系统之所以是适当的规则，乃是因为个人对它们的遵循会产生一种普遍欲求的和道德上可欲的后果，亦即一种有助益的行动结构或社会秩序。?
显而易见，西方论者对哈耶克自由主义哲学所做的“保守主义解释”和“功利主义解释”，给出了在认识论层面完全不同的两种哈耶克自由主义。保守主义的反唯理主义的哈耶克认为，“伦理学不是一个选择的问题”〔150〕，因为道德不是设计而是传统之自然选择的结果，而且这种选择“不是一个理性的过程”而是一个创造理性的过程〔151〕；立基于个人理性无力脱离社会进化进程并判断它的运作的这一观点，保守主义的哈耶克认为，我们无力为自己提供任何证明以说明我们坚守某些规则的理由，然而作为间接功利主义者的哈耶克却的确试图为他所称之为的“传统道德”提供某种理性的论证。总而言之，在保守主义的解释中，哈耶克透过反唯理主义的和传统主义的观念而成了道德哲学中的怀疑论者；而在功利主义的解释中，哈耶克经由揭示那些能证明自由秩序为正当并指导自发社会秩序发展的基本原则而成了道德哲学中的理性主义者。?
当然，上述两种解释之所以给出了认识论层面完全不同的两种哈耶克自由主义，其间的一个原因乃是这两种解释的单向度的性质使然：由于它们完全忽视了哈耶克自由主义的深层哲学预设中的问题，从而也就当然无力协调哈耶克自由主义立基于这种哲学预设而表现出来的反唯理主义的和理性主义的要素之间的紧张，所以从结果上讲，上述任何一种解释都无力为哈耶克的社会理论提供一个一致的伦理基础〔152〕；然而，不容我们忽视的是，导致这种结果的最根本的原因则是哈耶克自由主义本身在哲学预设之间的冲突。因此，为了解决哈耶克道德哲学解释中的问题，我们必须就构成哈耶克对自由社会秩序原则做道德论证及其否认这种努力之可能性的道德知识论之间的严重冲突之基础的哲学预设问题——一个长期以来始终没有引起足够重视的问题——做进一步的追究。?
一如前述，哈耶克乃是通过对古典自由主义哲学进行全面重述和建构的方式来捍卫自由主义理想的，因此从逻辑上讲，我们当可以从古典自由主义者的社会哲学和道德哲学中发见哈耶克的哲学预设；当然，在这些古典自由主义者的思想当中，之于哈耶克，最具重要意义的则是休谟和康德的思想，这是因为哈耶克认为，休谟和康德乃是自由主义传统中的核心人物，而且他们的知识贡献也构成了现代自由主义理论的基础：哈耶克在《大卫·休谟的法律和政治的哲学》(The Legal and Political Philosophy of David Hume)一文中指出，休谟的政治理论“对晚些时候以自由主义著称的法律和政治哲学提供了很可能是唯一的全面性论述”〔153〕；而他又在《自由社会秩序诸原则》(The Principles of a Liberal Social Order)一文中断言，自由主义对内含于法治观念中的适当行为规则与当局为了组织的目的而颁发的具体命令所做的“根本区别”，“乃是由休谟和康德的法律理论所明确阐释的”，尽管“自他们以后未得到充分的重述”〔154〕；此外，他还进一步指出，就他所关注的主要问题而言，“自休谟和康德以后，思想似乎几无进展，从而我的分析将在很大程度上是在他们停止的地方对他们的观点予以恢复”〔155〕。需要指出的是，哈耶克之所以以休谟和康德的理论为基础，乃是因为他认为他们的观点不仅不存在根本的不相容合性，而且是可以互补的，例如他宣称，“正义行动规则的目的独立性，是由大卫·休谟揭示的，尔后又得到了康德最为系统的发展”〔156〕，他甚至还断言，康德的普遍法则的观念，“似直接源出于休谟”〔157〕。?
的确，立基于以休谟为代表的苏格兰启蒙运动思想家的自由主义的社会哲学和康德阐释得最为彻底的自由道德哲学，哈耶克对古典自由主义哲学做出了重述并力图以一种统一的理论形式对之加以建构，然而我们需要强调指出的是，哈耶克试图调合休谟和康德这两种在认识论上彼此冲突的哲学观的努力，正是哈耶克整个自由主义哲学困境的根源之所在，一如C.Kukathas所言，“哈耶克的危险在于这样一种努力有可能无法成功”〔158〕；哈耶克之所以无法避免这个危险，主要有两个原因：一是因为尽管作为自由主义政治哲学家，休谟和康德无疑都共有着一些重要的政治承担，例如他们都强调自由理念和法治的重要性，强调对分立产权的维护和根据个人的权利进行分配，以及强调社会生活中公域与私域的界分等等，但是，他们在这些承担方面的相似性却并不能消弥他们在如何认识自由正义观方面的根本分歧；二是因为哈耶克所构建的自由主义哲学受困于休谟和康德不相容合的关于理性所能成就者的预设之中。就此而论，哈耶克自由主义的第一个哲学预设是休谟式的，亦即对自由秩序原则进行哲学论证的观念是可以质疑的。哈耶克通过遵循休谟的理路把正义视作一种能够有助于人们应对其环境的规则系统并且否认正义规则能够经由理性而发现，甚至认为这些行为规则最终能从其有助于人的合作并增进社会之生存前景这样一个事实中获致其正当性，因此我们可以说，哈耶克的第一个哲学预设深深地植根于休谟关于社会性质以及正义受制于社会进化的“怀疑论”知识论之中，而休谟这个知识论的著名结论就是人无力“根据理性……来捍卫理性”，因为人的理解的基础并不在于人的理性的力量，相反，人的理解的基础乃是经验。? 与此同时，哈耶克在力图揭示自由社会秩序的原则的时候，立基于“独立于他人专断意志”的自由观念或“某种特定障碍——即他人的强制——的不存在”的自由观念〔159〕，而对自发社会秩序的必要条件和“大社会”〔160〕的首要原则所做的阐释，则显而易见地植根于一种与休谟式假设完全不同的理性主义认识论，而这就是哈耶克的康德式的哲学预设。哈耶克的这个第二哲学预设所强调的乃是坚持理性论证的重要性；更为具体地说，这一哲学预设与康德理性主义认识论中的两个主张相勾连：一是个人具有实践理性的能力，因为理性不仅使他能够进行判断而且还构成了他行动的动机；二是个人之所以是自由的，乃是因为理性揭示了经验所不能者，并使个人得以把握那种能使他意识到他的自由的道德法则或不受制约的实践法则〔161〕。?
通过上文的简要分析，我们发见，正是哈耶克对休谟与康德这两种彼此紧张且冲突的自由主义哲学所做的调和处理，内化成了哈耶克自由主义哲学本身的反唯理主义与理性主义之间的紧张或冲突的困境；然而，当我们把哈耶克的这一哲学困境具体适用于哈耶克社会理论的时候，便产生了一个我们必须直面的类似的问题：一方面哈耶克关于人性和社会秩序性质的社会理论——亦即他所提出的一种旨在解释特定社会制度如何能使人们克服源出于个人理性有限的各种问题的实质性社会理论——导使他极力主张一种植根极深的反唯理主义的自由主义，而另一方面他则试图根据一整套规范性原则去捍卫他的这一主张，正是这一努力使他在同时采纳了一种较为理性主义的进路去解决有关自由主义正义理论的论证问题。如果我们将哈耶克自由主义哲学中的这一核心困境转换成一种问式，那么这便可以被表达为C.Kukathas的问题：给定哈耶克依循休谟理路而认定个人理性在社会生活中只具有限的作用，那么哈耶克的理论又如何有可能在为自由主义提供系统捍卫的同时，而不沦为他所批判的唯理主义的牺牲品〔162〕？?
这个问题的提出，不仅可以使我们得出结论认为，我们绝对不能简单地把哈耶克的自由主义哲学解释成单一的保守主义理论，也同样不能简单地将其视作任何最终立基于唯理主义的功利主义，而且还要求我们在研究哈耶克自由主义理论的时候，对另外两个彼此紧密相关的更为基本的问题做出进一步的追究：一是我们究竟应当对哈耶克所阐发的作为整体的自由主义哲学做何种学术评价？二是我们在进行此一学术评价时，究竟应当依凭何种解释框架，或者说我们是否有可能确立或发现一种有效的解释框架以对哈耶克的自由主义做出一致的解释？?
