【编者按】
现代社会逐渐步入一个不确定性的时期，而化解风险的有效途径就是走向国家公民的双向认同，走向以契约为基石的法权时代。这是现代性的一个重要方面，也是一个理性化不断展开的过程。这种理性化的最高形式，就根植于法的精神当中。
然而中国法学研究的面前始终有一道无形的壁垒，构成了法学研究不能、不愿思想解放的障碍。太多的游移、躲闪，使得汗牛充塞的法学研究日益成为麻醉法律人的幻象。不管言辞多么漂亮，模型多么娴熟，在诸多概念搭建的空中楼阁穿梭得如何游刃有余，但终究发现，众多的研究根本性地丧失了大地的根基。
正是在如此窘困的境况下，追问现代性的精神出路，重建法在现代中国的信仰，显得刻不容缓。呼唤法学思想解放，对现代法学作出根本性的反思大有必要，如此也必须对当下法学进行道德和智识的双重追问。正是在此意义上，编者认同本文提出的“围绕中国问题，立足中国实践”的主张，但对于本文所倡导的特殊性论述则持保留态度。当前观念冲撞剧烈的局面下，仍然需要重申和重温上世纪80年代朝野达成共识的观念坐标和制度取向——市场经济，法治国家背后的现代社会价值、伦理以及背后的运行机制，仍然是中国迈进现代社会的重要镜鉴。
现代社会中，法治建设和法学研究都是事关国家民族的大事，中西皆然。但中国法学和法治又有不同于大部分英美、欧陆等西方国家的自身特征，具体言之，即是，这些国家往往是一些原生型法治国家，而我国则是所谓移植性的“后发型”法治国家。所以，研究中国法治的中国法学，就有着自己独特的背景，需要不同的分析框架。
众所周知，以1840年为界，中国开始被动地卷入了与世界万国的互动进程之中。今天我们所讲的法学，在很大程度上乃是西法东渐的产物。故而，今天的中国法学就必须被放置在中国一百多年来大变革的背景之中进行考察。这是中国法学独特的背景，也是我们对其做出分析时所必须关注的结构性框架。而不宜采取孤立地、就学术论学术的狭隘视野来进行理解。当然，限于本人的专业背景，这里探讨中国法学，主要是从“法理学”的意义上切入的。
从清末修律变法开始时对“自强”、“求富”精神或者战略的贯彻，对以“模范列强”而图废除治外法权以巩固统治的权宜与战术的执行，已经在很大程度上决定了中国法学后来的命运与品格，那就是它必须被纳入到整个中国国家转型、国家重构以及国家建设的整体布局之中，而很难有其独立与自足的地位。中国在修律变法的起始，并不仅仅是为法学而法学，更大的程度上则是为挽救民族危亡而法学，主要不是为了“以法治国”而是要“以法强国”。受此影响，法学研究主要是求法律与法学之“用”而非其“体”，从而导致中国法学在根本上追问能力的欠缺。
一、“新”中国与新任务
（一）中国问题与民族任务
一百年里，城头变幻大王旗，拒外侮，平残贼，法制变革几经回还，始终是吾国社会、政治变革中的一丝若隐若现的脉络。许章润教授曾言：“如果说近世西方法律与法学多理性悲沉，秉具沉着品行、实用追求的话，那么，百年中国的法制与法意则充盈着时代之悲情，高亢、激越的心怀表达的是一种错杂之意、救世企图。”[1]书生事业，无限江山，1840年[2]以降的五代中国法律学人，“正面总体来说，一言以蔽之，其所梦想者，求将公平正义、仁爱诚信、安全、自由、平等、民主、博爱和宽容的现代人文价值，落实为洒扫应对的法律规则运作，而为多灾多难的中国重缔人世规则与人间秩序；其所奋斗者，在予人世生活的规则之网和意义之网的重新探索和审视中，将中西法意法制与中国的人生和人心曲连沟通，而于慰贴人生与人心的同时，造福中国与人类的生活。百年法学，五代生聚，其所谓颠沛必于是，造次必于是。”[3]从起于不得不然的清末变法改制，落实为有所然而然，继“洋务运动”、“百日维新”之后，下接民国政制、延安式的创试，构成了通常所谓中国之现代化的制度源头。在此连绵接续、悲壮惨烈的百年“长程革命”中，包括法制在内的器物、制度与理念的变革，既是挽狂澜于既倒的紧急应对，更是针对“中国问题”与“人生问题”，实现文化—社会转型的“革命。”[4]
既然法学研究必须被纳入到整个中国国家转型、国家重构以及国家建设的整体布局之中来进行理解，那么我们就必须去理解时代和民族需要我们提供什么样的法学？而其前提则是，近当代以来，在不同的时代，我们民族的任务是什么？也许，近代以来的中国历史，根据在不同阶段所要解决的不同问题，大体上可以分为四个阶段，也即：自强、求富、讲理及和谐。针对的则是中华民族所面临的四个重大问题：挨打、挨饿、挨骂及和平。虽然这四个阶段不是泾渭分明，而是相互间有交织的，但其分野还算清晰。
时代不同，问题不同，决定了任务的不同，而法学作为经世之学，必须服务于这些民族任务。
首先是自强，以解决挨打问题的任务。1840一直到朝鲜战争结束，110多年里，这个民族这个国家能否存在都是一个问题，因此压倒一切的任务，就是这个民族的生存和繁衍，而要解决这个任务，就是解决挨打的问题，就是自强问题，首先是“强”的问题。当时不管是西学东渐还是西法东渐，都应该在这个背景下看。20世纪50年代朝鲜战争结束，标志着这个任务我们基本完成。按照彭德怀说的话，西方殖民者在东方海岸架起一座大炮就能够征服一个民族的历史一去不复返了。最起码对于中国而言，情况就是如此。
其次是求富，主要在于解决挨饿这个问题的任务。经过一百多年的努力，到现在，算是基本完成了。我们以占世界7%的耕地养活了占世界22%的人口，解决贫困问题的规模和速度远远大于联合国的预期。同时，我们有了完整的工业体系、基础设施体系、国防体系、农业体系、科技研发体系等。不仅解决了当前的经济发展问题，还为以后的发展打下了良好的基础。在2011年，我们的经济总量超过日本，位列世界第二。
然后是讲理，也即解决挨骂的任务，这是当前的主要任务。自从西方启蒙时代以来，中国形象在西方就开始逐渐蜕化，甚至成了野蛮、愚昧、落后、未开化的象征。对中国的批评、指责甚至妖魔化，在在多有，连绵不绝。在世界上，我们中国的发展道路始终得不到真正的认可。直到今天，依然如此。但更大的问题在于，即便我们今天取得了很了不起的成绩，我们却依然没有能够讲出其背后的道理，既不能令自己信服，收拾人心；也不能让世界接受，西方很多人在很大程度上也不认为这个发展道路有道理。结果就是，如果我们经常去西方，就会发现一个吊诡的事实，在资讯发达的全球化时代，西方对中国的报道竟然还充斥着误解、歪曲甚至捏造。
最后一个是和谐，解决和平问题的任务。如果我们国家不发生内乱，30年后、50年后，我想这个民族会真正的翻天覆地，真正的站起来。但强大之后，怎么建立一个和谐世界？怎么跟别人和平共处？就是需要解决的任务了。这是以后的问题，此处也暂且不论。
就当前而言，我们主要还是要去解决一个挨骂的任务。这就要求我们去“讲理”，我们要对自己的发展道路，不管是历史，还是最近30年、60年，我们要找出其道道，明白其道理，给一个说法，提炼出一个理论。从而能够告诉西方人，我们有了什么样的发展，以及是怎样发展来的。只有我们自己搞明白了自己，才有可能得到世界的理解。
从法学研究方面来说，就是我们要对自己的发展道路，不管是过去的5000年，还是最近的30年、60年，讲清楚事实，弄明白道理，提炼出理论。理论是对发展道路最好的证成，思想是一个发展道路能够传承下去最强大的武器；而对中国法律的历史与现实的实践及其发展所体现出来的优良治理机制及其背后的政法哲学的提炼，将产生真正有世界贡献的“中国法理”。
（二）“新”中国的新任务
实际上，数代前贤，闳识孤怀，的确已经给我们打下了很好的基础，找到了很好的发展路子，重新缔造了一个“新”中国。我们也会发现，中华民族5千年来，在历史的大多数时刻，我们始终是在这个星球上非常杰出，甚至是最杰出的群体。以前几千年历史我们不讲，尤其是最近30年或者60年，我们也同样做出了了不起的成绩。在我看来，最近30年或者60年，尤其是最近30年，我们取得了人类五百年来虽然未必是唯一，但也是少有的，最有成效的发展。为什么这么说？很多人可能不同意，我有四个理由：
第一，从中国内部来说，这是从公元316年匈奴贵族围攻长安西晋灭亡之后，今天的中国是1700年来最反对民族压迫的、独立的、超越族群的统一国家（除台湾还未统一），而且是这个国家最强大的时代之一。这种国家繁盛的局面，也只有在隋初、盛唐、明朝中叶以及清朝中期短暂地出现过。无论是国家的自主与独立，还是百姓生活的自由与富足，都是历史上比较好的。
第二，人类历史上，迄今没有一个超过十亿人的大国在这么长的时间里经济持续得到发展。日本韩国发展得不错，它们只相当于中国一个省的规模。印度与中国人口规模差不多，经济发展的起始条件也差不多，但经济总量却只是中国的几分之一。[5]
第三，人类还没有这样一个大国，或者很少有这样一个大国在取得巨大经济发展的同时，基本不存在对外依附、侵略与殖民。正是从这个意义上来说，中国的发展比西方任何一个强国的发展都更有道德。我经常告诉西方人，你们不要指责我们，我们比你们更有道德。哪怕是在今天也依然如此，比如西方指责我们在非洲的所谓“新殖民主义”，但实际上当前非洲最好的铁路、医院、大学、体育馆多为中国所援建，而中国在非洲通过正常贸易所获取的收益，有相当一部分通过豁免债务、援建基础设施以及其他不附条件的援助等方式等返还给了非洲。我们完全可以说，我们的发展比西方更有道德。
第四，与西方历史上的贩卖黑奴、贩卖鸦片、圈地运动、西进运动、屠杀印第安人、屠杀殖民地土著居民、美国强盗大亨时代以及世界大战的强取豪夺等等相比，虽然今天我们也存在着贪污腐化、贫富差距、血汗工厂、道德滑坡等，但我们的改革成果迄今为止仍然是惠及了大部分人的，我们的发展也仍然比西方更有道德。当然这里的所言之“道德”是有前提的，并不是说我们自己的发展已经真的在道德上令人满意了，实际上我们“诚信的缺失、道德的滑坡”[6]也非常严重，只是我们的发展道路总体上比西方更有道德。或者说，两者的发展在道德上都不令人满意，但我们比他们更好，他们在发展的很长阶段中，也同样存在环境污染、资源浪费、血汗工厂、压榨欺骗等问题，不然就不会有马克思的横空出世了。可以说，今天的中国，不仅相对于自己的历史，即便相对于西方的发迹史，也是一个全新的中国。
这么了不起的发展，可以给我们很多启示。第一，其背后肯定存在着政治、法律和经济学道理，我们如何将它提炼出来？第二，在发展的过程中，稳定和秩序是最基本的公共产品，法律也肯定起到了巨大的作用，从这个意义上说，法学也是贡献巨大的；但法学是怎么产生贡献的，做出了什么样的贡献？第三，这个发展的未来是可持续的吗？我们能否再创辉煌？从目前来看，这个发展模式，已经遭遇了巨大的困难和问题，那么，我们是抛弃它，还是通过批判和建设来完善它，发展它？第四，中国的发展既与西方有着显著的类似和同质性，又有极为明显的差异。那么，我们如何来理解、解释它，如何解决它发展中所面临的问题？
而这一切，固然有赖于对人类一切相似经验的研究与比较，但真正揭示出其谜底，却仍然有赖于对其发展背后的深层道理的提炼。而且，虽然取得了这么大的发展，但我们可以发现这个发展道路，不管历史还是现实，很难用西方的理论给出一个与实践具有相当契合度的解释，这说明什么问题？说明它背后可能自己内在的运行逻辑，背后的道理和道德，这种丰富的实践和成绩，包括缺陷本身，就是今天我们提炼包括中国法理在内的我们中国理论的非常深厚的基础和养分。只不过我们今天需要有一套理论来理解这些、解释这些，解决这些。
因此，在探讨中国法律发展的历史与现时代实践时，我们必须实现理论与实践的结合，宏大视野与微观叙事的结合，在学术发展与国家实践的二元互动的基础上，从中国未达到历史与现实的实践出发，为人类探索出与西方不同的、具有竞争性甚至一度具有替代性的优良治理机制及其理论基础（这个理论基础要形成思想体系）；从而为自己的发展道路证明。只能在能够就一个民族的发展道路及其治理机制提炼出一套理论（思想/哲学）和话语体系，并且这套理论和话语体系能够经得起论辩和慎思，那么这个民族的发展道路和治理机制才能被更广泛地接受，也才有可能说这个发展道路与治理机制是正当的。理论和话语体系既是对一个民族的发展道路和治理机制之实践的提炼，同时也是对它的正当化和正名。也只有到了这个阶段，这个发展道路和治理机制才是有希望、有力量的。所谓软实力，在一定程度上就是这个意思。
而且，我们必须注意到，这也是中国的大国愿望以及中华民族对自身作为一流民族的自信与期许的必然要求。为什么这么讲？经常有论者谓，不管中国的还是西方的，能过上好日子的就是好的，比如韩国、日本等国家的“成功”转型，日本甚至还脱亚入欧。言下之意，只要对我们“好”，全盘西化也无妨。对我们“好”，当然大家都同意。但问题在于，中国不同于日本、韩国，我们应该是更伟大的国家，更伟大的民族。而作为中国整体的中国也不同于作为其某个部分的港澳台，他们都可以实现所谓彻底的转型，甚至全盘西化，但在我看来，作为一个整体的中国却不能如此，也不可能如此。因为，一个在理论思想和政治体制上完全追随、抄袭别人的民族，永远不能称为政治上的一流民族，也可能为人类做出多么重大的贡献。中国的“大”以及中国的伟大决定了，如果中华民族要在大国文明中真正拥有重要地位，真正自立于世界优秀民族之林并成为一流的民族，她就必须对人类做出独特的典范性贡献，包括为人类探索优良治理机制并型构其背后的思想体系和哲学基础，而且这种探索必须基于自己的历史与现实的实践。相应地，从中国的政治法律的历史与现实的实践中提炼出中国的政道法理，就是当前我们民族政法知识分子所不可逃避的历史重任。
二、贫困的中国法学
（一）仓惶的修律变法
如果我们承认，作为一个大国，一个负责任的大国，一个一流的民族，其历史使命并不仅仅在于自己问题的解决，更重要的是，她还要从自身的发展道路及实践中提炼出政道法理，为人类增添政治与法律的智慧。这在实际上，就是在为人类探索优良治理机制及其思想理论体系，这才是一个伟大的一流民族的典范性贡献。因此，无论是从对世界法治文明的贡献，还是从法律输出的角度来说，我们有责任也有义务做出自己的典范性贡献。
然而，百年沧桑，转瞬又至世纪之交，已经进展了将近170年的西法东渐之“收成”却如高鸿钧教授所言：“西法东渐，英美宪纲与其软膏俱来东土。软膏虽屡进不止，宪纲却久难倡行。”[7]初为“中体西用”，渐至数典忘祖，以“法律移植”、“与国际接轨”之名，行全盘西化之实。而这些，在西法东渐伊始，也许便已注定了。
1913年，因为革命而一度中断的《法学会杂志》复刊，七十三岁高龄的沈家本欣然为之作序：“吾国近十年来亦渐知采用东西法律。余从事斯役，延访名流，分司编辑；并聘东方博士，相与讨论讲求。复创设法律学堂，以造就司法人才，为他日审判之预备。规模略具，中国法学，于焉萌芽。”[8]也就是说，一个人所共知但却无人重视的事实是，在甲午海战10年之后，在第一次鸦片战争70年之后，“中国法学”才开始萌芽。易言之，在修律变法之前，还没有所谓的“中国法学”。当然，沈氏之意并不在否定修律变法之前中国也有某些法学的思想与法学的研究，但我们今天意义上的中国法学作为一门学问而被进行系统的、成体系的研究，的确是在修律变法之后。可惜的是，到现在我们仍然缺乏对中国近代以来法理学学术史与思想史足够细致的梳理，很多问题仍然处于蒙混的状态。[9]
虽然梁启超在1896年既已认识到，“今日非发明法律之学，不足以自存。”“吾愿发明西人法律之学，以文明我中国。”[10]1904年，他写出了《中国法学发达史论》。[11]但正如何勤华所指出的，直到1901年清政府开始修律活动之后，随着外国法律专家的来华参与立法和教授法律，法学留学生的派遣和陆续回国，法律教育活动的蓬勃展开，西方法理学著作的大规模翻译，以及中国法学工作者自己撰写的法理学著作的出版，中国近代法理学才开始形成。[12]这个判断与沈家本的说法显然是吻合的。在此之前中国既不存在今天意义上的法律实践，也不存在专门的法学，它的研究乃是为了配合修律变法，所以一开始它就是附庸、是工具。正如辛丑年阴历二月五日，刚刚被八国联军释放的沈家本赴西安朝见路上拜谒子产祠时所赋诗：“国小邻强交有道，此人端为救时来。”[13]中国法学也是为“救时”而来，法律既为工具，法学研究亦同为工具。
对于清末法学的研究，从其研究者的身份，我们便可以看出某些端倪。在修律变法，特别是在立宪运动中，研习法律与法学者影响最大的乃是沈家本、戴鸿慈、端方等官员，清廷所派出之考察大臣中，也没有一个真正意义上的法学学者，都是官员。这样的变法纯粹是政治选择，这样的法律只能是政治家之法，而非法学家之法。政治家关注法之“用”，而法学家才关注法之“体”，关注法背后的思想背景。因此，清末修律变法乃是没有理论积累与准备的仓促而为。这样的法学，只是在国家疲弱，病急乱投医之际所选择的强国之术而已。
（二）断裂的西化逻辑
直到19世纪中期，“中国国家和社会仍然认为自己是东亚文明的中心。它和周围非中国人的关系是假定以中国为中心的优越感这一神话为前提的。”[14]其实一切并非“神话”，广袤的土地，众多的人口，悠久的历史，发达的学术，深邃的思想，强悍的军队，有效的政治，独特的律法，富庶的经济，中国这个多民族统一国家在长达近3000年的历史中一直有着足以傲视全球的资本。正是这傲人的传统，为“日之将夕”的晚清在古今中西的时空挤压中，提供了缓冲的余地与折冲樽俎的背景。从1840年，五战五败，丧权辱国，创巨痛深，当发现傲人的过去不再是资本而是累赘时，当巨大的祖国不再是依靠而是需要挽救的病夫时，晚清巨变中的世人与世相，就别有一种异样的滋味。
中国近代法律的进程，就是伴随着的是这个民族救亡图存的社会运动与实践，以及一百多年来富国强兵的梦想而进行的。[15]魏源与林则徐开风气之先，提出“尽收外国之羽翼为中国之羽翼，尽转外国之长技为中国之长技，富国强兵不在一举乎？”[16]奕?提出的“探源之策，在于自强”，[17]在事实上成了之后指导中国一切政治、社会、法律变革的根本国策。[18]李鸿章在致伍廷芳的信中也强调，“根本之计，尤在变法自强。”[19]
然而，富强之术却只能在西方寻得，而败于蕞尔小国日本的甲午战争则为中国进行法律、制度的变革提供了历史的紧迫感与推动力。这次战败对中国知识分子造成的心灵创伤是空前的，甚至是无与伦比的。1895年以后“西方文化在转型时代有着空前的扩散，”[20]如果说1895年以前的士人们尤其是大儒、甚至沿海士大夫对西学还有一种普遍的漠视，一般士大夫思想上的门仍然紧紧关闭着，但此后“开始有了极大的转变。”[21]正如李国祁所言，1895年之后，如康有为、梁启超、谭嗣同等人已经与“自强运动时期颇不相同，自强时期的求变求新，尚是相信中国的道统、中国的文化不可变，故其求变求新仅及于器物层面，而他们已经开始相信精神文化层面亦必须改变……他们较自强运动派更相信西学，视为是国家民族求富求强的万灵丹。”[22]1898年，一个叫做樊锥的人已经在《湘报》发表《开诚篇》，提出了最早的全盘西化论。[23]另一个叫做易鼎的人，也在《湘报》上发表《中国宜以弱为强说》，要中国“易鼎”，要“一切制度悉从泰西，入万国公会，遵万国公法。”[24]
于是，西方由作为入侵者的敌人，变成了可以师法的老师，它意味着中国价值观的变化。中国开始从以伦理道德为中心的文明优劣观，整体上转变到以强弱为中心的文明优劣观。从此，世界以强弱论英雄，而强弱又以富强来划分，是非则以成王败寇来定，于是，“富”、“强”开始与文明相等，并成了甲午后中国知识界最为重要的价值标准。[25]就这样，在中国与西方的关系上，侵略者因为是“强者”而成了“是”，被侵略者因为是“弱者”而成了“非”，是谓“自我屡为所败，则强弱即成是非。”[26]不仅仅是武力决定了价值，而从根本上，以武力为基础的实力问题，就被转化成了一个价值问题。正如黎庶昌所言，当时的世界乃“纯任国势之强弱以为是非”[27]的丛林世界。
1923年，梁启超发表了著名的《五十年中国进化概论》[28]的演说。在这篇著名的文章里，梁启超不仅总结出了西学东渐从器物到制度，再到文化的著名“三段论”，更值得注意的是，在这篇“千字文”里，他对“新”字的使用频频出现，达13处之多。为什么？
而考证那段历史，“遍布‘五四’文本中的关键词，并不是‘科学’和‘民主’，而是‘新’、‘旧’。我们把崇高和神圣之物都寄托在对‘新旧’的极其廉价的使用中，似乎我们一旦使用了‘新旧’，一切问题就能迎刃而解。”[29]不仅如此，“‘五四’几乎把‘新旧’范式泛化到一切方面或者说是各个具体的领域和事物中。我们把来自‘西方的’或要‘提倡的’东西，都名之为‘新’，把本土上所固有的都斥之为‘旧’。”[30]“新”字突然成了20世纪中国人心中的图腾。
谜底很简单，1915年创刊的《青年杂志》第1卷第1号中汪叔潜说：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也如是。”[31]同期揭载的陈独秀《法兰西人与近世文明》一文曰：“可称曰近世文明者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也”，其历史叙事明确地将东方/西方的文明关系理解为古代/现代的文明关系，从而将东西方文化的空间并列关系转化为一种时间上的先后关系。
正是在这种求新求变的情绪之下，在内忧外患的激迫之下，五四运动后，一些受改革的狂热所驱使的青年人更认为，中国问题可以按照某种特定的西方理论一揽子全部解决。[32]蔑弃中国，力主全盘向西方学习的思想不绝如缕，以讹传讹的“打倒孔家店”流恶无穷。[33] 1928年，陈序经在岭南大学演说，首倡更深层的全盘西化；1931年他又说，要接受西方文化，必须是“全部的而非部分的。”[34]1929年，胡适公开赞同一揽子的西化，[35]后来被理解成“全盘西化”。王青云说：“我以为唯有从根西化，是中国民族的惟一出路，……（否则）是非亡国不可的。”[36]还有人要“由一个《论语》式的头脑换上一个柏拉图《共和国》式的头脑。”[37]
而20世纪30年代之后，虽然西化的底色未变，但话语却开始有所转换，西化开始渐渐为现代化的提法所取代。因为在西化派看来，“其实西化就是现代化，因为现代化的强国都拥有这些制度文物知识学问，我们若要和他们并于天地之间，便非学他们这些东西不可。”[38]如果说“西化”还让人“有伤自尊”，有“损民族感情”的话，现代化则是更为中立，也更能让中国人接受的说法。因为它将以时间的中立轴线，来消弭空间的民族紧张。
西方是新，是现代，而中国是旧，是传统；中西之间地理上的空间分布关系，就被这样转化成了新旧、先后及传统/现代对举的时间关系。
但也正是在这种状况下，时人任鸿雋提出：“我所讲的近世文化，并不包括东方文化在内，因为我们承认东方文化，发生甚古，不属于近代的。”[39]冯友兰也明确认定：“在五四运动时期，我对于东西文化问题，也颇感兴趣。后来逐渐认识到这不是一个东西问题，而是一个古今的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异……至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化。”[40]更详细地说：“一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。”[41]
汪晖先生发现，“中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸‘中国/西方’、‘传统/现代’的二元对立的语式来对中国问题进行分析。”[42]西方与东方的空间差别，就这样被转化成了新与旧、现代与传统的时间差距，甚至新旧转化成了是非，空间的差别最终与价值的高劣相等同。也即，西方与东方事实上的“强弱”转化成了价值上的“是非”，空间上的“差异”转化成了时间上的“差距”。于是，西方自然就成了中国努力去实现的目标，并因此成了判断东方成功与否的标准。不仅如此，标准不仅能够判断中国的成败，更能够判断价值上的是非，因此这个标准就必定是普遍的，易言之，西方就是世界的中心（不仅是物质表现的中心，还是知识、思想与信仰的中心），因而就是普遍的。在这样的潜移默化之中，西方实现了由特殊而至于普遍的转化。
尽管，强弱与是非，时间与空间，特殊与普遍，这三组相对的概念中的每一组，其内部的两个概念都不能在逻辑上等量齐观，它们的相互转换显然存在着逻辑上的断裂。显然，其基础乃是建立在欧洲中心主义一元直线史观的社会达尔文主义之上的。
（三）法学的贫困
一言以蔽之，从固守传统，到中体西用，再到某种意义上的全盘西化，这是已经发生了的近代中国的历史进程。然而，这个进程虽然是在内忧外患，因而求富求强的背景下进行的，但它作为一个表象，其背后就是现代中国思想兴起的整体背景，而且有着亟待揭示的隐秘的思想逻辑。因为，这个历史进程的顺利递嬗，就是在中国与西方间所发生的三个这样的转换：强弱与是非的转化；空间与时间的转化；特殊与普遍的转化。其背后的动力基础则是从传统到现代的转换，而其思想与哲学基础则是单一直线论的历史哲学与科学主义。相应地，体现在法学研究上，少独立而多盲从。
虽然早在1900年，《译书汇编》杂志的编者就已经认识到，研究各国法律制度，“非可徒求诸形迹，要当进探乎‘学理’否则仅知其当然，仍不知其所以然。盖各种经营之结构，莫不本乎‘学理’之推定。而所谓学理者，盖几经彼国之巨儒硕学朝考夕稽，以得之真谛也。”[43]沈家本在1907年亦曾有明达之论：“方今世之崇尚西法者，未必皆能深明其法之原，本不过藉以为炫世之具，几欲步亦步，趋亦趋。而墨守先型者，又鄙薄西人，以为事事不足取。抑知西法之中，固有与古法相同者乎。”“我法之不善者当去之，当去而不去，是为之悖；彼法之善者当取之，当取而不取，是为之愚。夫必熟审乎政教风俗之故，而又能通乎法理之原，虚其心，达其聪，损益而会通焉，庶不为悖且愚乎。……古今中外之见，又何必存哉。”[44]但中国法律实践与法学研究的实际，却最终在很大程度上偏离了这个轨道。
由于急于自强而病急投医，当时诸公不可能像我们这般可以有心平气和的心境，也不像我们能够有回顾历史以察得失的机会。所以，正如钱穆先生在评论清末变法时指出，变法自强本属相因之两事，而当时人则往往并为一谈，原因就是非彻底变法不足以自强，而所变之法也只是有关自强之法。[45]这个变法，从法学上而言，就是全盘引进西方。
而中国法学不顾背景地抄袭西方所带来的结果是什么呢？王伯琦在西法东渐将近一个世纪时曾经这样设问与回答：
“西洋的法律制度在中国生了根了么？”我们已能接受西洋20世纪的新文化了吗？我的答复最多是貌合神离。惟其貌合不觉其神离，惟其神离，于是沉溺于貌合。这是极端危险的现象。[46]
所以他“近年来觉得中国法律方面的问题，愈来愈多，愈来愈严重，萦回心头。”[47]没有背景的引进西方法律，除了靠政治的强力外，还只能靠意识形态的灌输。即便是法治建设，也主要不是靠社会的自发衍生，而是政府主导、培育，或者说是通过政治运动这最不“法治”的方式来推行的。结果是，多年的意识形态灌输，又导致了法学学者在思想上的偷懒与思维上的僵化。
也正是在这里，中国法学遇到了它的困顿，中国法学的问题变成了“西方法学文本中”的问题；中国的法学研究，就是对“西方法学”的研究；中国法律思想家的工作，就是对西方法律思想家的研究。于是，中国法律人所拥有的往往不是中国的法律知识，而主要是西方的法律知识；法学学者所了解的不是中国法学，而是主要西方法学；法律思想家（姑且这么称之）所言说的，也不过是西方法律思想家的思想。某种意义上说，我们所拥有的不是“法学”，而是关于西方法学的知识；不是“法律思想”，而是关于西方法律思想的“知识”；这是“知识”对“思想”的冒充与僭越。法学被知识化、客观化、技术化了。事实上，唯西方法是从，用西方话语言说西方故事，一直都是中国法学界的主流。
某种意义上来说，在以学习西方为途径，为“自强”而进行的中国法制现代化过程之中，发生了一种奇怪的变异，“法”的现代化成了主题，中国反而成了被淡化的背景。北大教授强世功说中国的法理学是“一种没有国家的法理学”，实际上，中国法学也在很大程度上枉有“中国”之名；吴经熊等民国著名的法学家评论当时的民法时也说，其95%的条款基本上都是抄袭自德国或日本。
这是一个从“中国法的现代化”到“法的现代化”的“去中国化”的过程，最终导致的是法学的虚无。正是由于中国的法律与法学过度重视引进外国“先进”理论而相对不重视对本土实践的调查与总结，中国的法学才成了没有发言权的学问，学者从思想上、观念上、制度上，大都是西方的套路。但问题在于，西方也是一个非常复杂的概念，有英美的西方，也有欧洲大陆的西方，有古希腊的西方，也有中世纪与现代的西方。这就决定了中国学者在学习西方的时候，注定很难全面，而往往不过是一鳞片爪的盲人摸象而已。正如摸到象腿的“瞎子”无法与摸到象鼻的“瞎子”无法沟通一样，各自学习西方某一方面的中国法学家也同样会面临沟通难题。争议越来越多，而沟通越来越难，相互谁也听不懂了。到目前为止，在很大程度上，中国法学依然缺乏一个共同的知识体系、知识平台，没有一个大致的概念体系，更不要说自己的理论模式和思想体系。为什么？就是因为这些术语都是翻译过来的，而且不同人有不同的译法，我们没有一个可以共同讨论的平台。
结果就是，虽然近代中国法学做出了巨大的贡献，但也陷入了泥潭之中，面临着发展的困境。对于这些困境，我将之归纳为“四个悖离”、“四个困境”、“三个缺乏”和“四个不足”。
“四个悖离”指的是知识和思想的悖离，虽然知识(knowledge)与思想(intellectual, thought, idea)很难截然分开，知识往往还是思想的载体，但两者仍然有其区别。在本文的意义上来说，最重要的是，思想是原创性的，主动的，能动性的，相对知识而言它更为鲜活、动态、开放，它是主体针对某些实践问题或理论问题，或者物质领域或思维领域所进行的分析、推理、演绎等思维活动及其结果；而知识主要是“习得的”，被动的，工具性的，相对思想而言它比较确定、静态与封闭，它是思想的载体，或者人们对他人思想或者人类的某些经验、做法的归纳、整理、记录的结果。举一个例子，我研究哈特的法律思想，如果我做一个简单的译介式研究的话，就只能说我具有关于哈特思想的法律知识，而不是我自己有了法学思想。对中国法学来说，可能也是如此，我们可能掌握了很多西方新潮的概念，掌握了很多西方法学理论、法学知识、法学思想，并不表示我们有自己的思想。其次是表达和实践的悖离。这个很容易做实证研究，看看那么多的有法不依、执法不严、选择性执法，就知道光有完善、先进的立法（表达）并不足够，更重要的是这些法律能够真正得到遵守（实践）。而比起已经相对完善的立法，我国的执法和司法显然还有很长的路要走。第三是教育和职业的悖离。我们曾做了很多访谈，很多法院、检查官、律师很苦恼，不少招来的法科毕业生不会动脑，也不会动手。我们的法学教育和职业实践之间显然是有鸿沟的。最后是学者和国族的悖离，不少法学学者的作品，问题是进口的，解决方案、资料支撑、论证方式以及结论还是进口的。某种意义上说，中国法学学者所做的很大一部分“中国法学”，好像跟中国没有关系。
“四个困境”首先是我们不具备真正对元命题追问的能力。对一些常识性的问题，往往也是根本性的元命题，我们很难真正的深切追问，比如什么是法？关于法，我们中国人除了传统先秦的经典，今天的中国人在抛弃了前苏联法维辛斯基的界定之后，拿出了自己的东西了吗？更不用说形成自己的思想和理论体系了。第二是对本国切实的实证研究不足。当前不少研究者所进行的都是一支笔、一本书以及一台电脑一杯水“小书斋作坊式”研究，从构思到写作再到投稿，不出书斋三尺之地，与“土地”是绝缘的，与“人民”是隔膜的，与“问题”是关系不大的。第三是历史文化认同稀薄，我们今天的法律理论，哪怕是法律史学者的很多作品，精神实质上，跟传统可能关系已经不大了，对自己文化传统的认同实际上非常稀薄。第四，因此我们就缺乏真正的所谓的原创性的重大贡献。
“三个缺乏”指的是我们缺乏大体上能够融会贯通的价值观；我们的研究就目前为止，缺乏成体系的方法指导，很多学者做了很好的研究，但是他没有方法上的自觉，而这种自觉是一个学科成熟非常重要的标志；以及我们依然没有一个比较准确的、能够凝聚共识的学术评价机制，很多学者根本分辨不出研究的水准，不识货。
“四个不足”则指的是不能从社会实践中发现真问题并将之转化为学术命题；不能规范地描述问题，不能为问题提供与实践具有契合度的有解释力的说明；不能在一定程度上预测问题的发生；以及不能从经验中提炼理论，面对中国伟大的历史与现实的法律实践，却只能入宝山而空返，无法提炼出伟大的中国法律理论来。
三、法学研究需要第二次思想解放
经过以上的讨论，可能很少有人能够否认，近代以来的中国法学，其贡献主要在于作为“西法东渐”的具体传输者而对西方法律资源的引进。虽然法学家们在引进外来资源与结合本土国情上进行了卓绝的努力，在法治建设上做出了卓越的贡献，但如果仔细盘算，我们也会有些不够乐观地发现：从1840年到2010年的整整170年里，我们仍然没有创造出自己的法哲学，以及成体系的法律思想或理论，连自己的法律概念都不多！我们迄今不能共享一套知识系统，比如说概念（术语）系统，方法系统，价值系统。也就是说，在对法治实践做出巨大贡献的同时，我们的法学在思想和理论上的贡献，可能还是有不小欠缺的。用一个不恰当的比喻，我们在更大的程度上是学习者与模仿者，也是西方法律理论的尾随者。但问题在于，当今天中国的发展已隐隐与西方有并驾齐驱之势时，我们还有多少机会去学习和模仿西方？在实践上还没有“抄”完的那些部分，我们有多大的把握一定管用？
这就回到“今后的中国需要什么样的法学”这个问题上来了。是继续进行未竟的“西法东渐”事业，还是拿出有“自主知识产权”的法律思想和理论产品？这当然是一个十分重要的问题，但也是一个见仁见智的问题，一个无法给出确定回答的难题。因为在今后中国究竟需要什么这个问题上，很难说已经有了共识。但一个严酷的问题是，如果一个民族连政治哲学和法治学、法律理论、法律制度、政治体制都是移植或抄袭而来的话，那么，这个民族对人类在法律上的思想贡献在哪里？最起码在法学思想创造这个问题上，这个民族如何能说自己是一个有智慧的、优秀的民族？她的智识尊严在哪里？
显然，这种状况并不令人满意。中国法学不应该是为了印证西方理论的正确性、先进性而存在的，而是应该致力于解决我们自己的问题，同时能够回应法律的国际问题。
也许，我们可以说，中国法学需要第二次思想解放，需要我们真正的思想解放。当然，这里的思想解放不同于改革开放以来主要在政治学界、经济学界和社会学界所一次次提出的那些“思想解放”，而主要强调的是与法学研究的气象、旨向、视野和方法相关的思想解放。一方面，这种思想解放是跟改革开放联系在一起的，跟闭关锁国联系在一起的，跟对外开放联系在一起的，它首先指的是打破中国法学曾经与苏联之外的世界隔绝的状态的思想解放；另一方面，它也是与思想自由，摆脱束缚联系在一起的，主要指的是破除各种前见和教条，解除束缚，得到自由，打破不思、无思的状态，打破思想上的不自主的依附状态，在思想上没有效忠对象，没有投靠对象，只依靠自己的观察、良知与缜密的逻辑来做出判断的思想解放。
（一）平等对待他人，认真对待自己
第一次思想解放我们打开了国门，为新中国开展法治建设和法学研究打开了门户，这是非常了不得的重大转折。但是那个思想解放我觉得不够彻底，导致了很多问题。第一是从某种意义上说，对外开放得不够彻底，嫌贫爱富，我们主要打开的窗户，是对着约8亿人的西方发达国家的，而对另外50几亿人却关注不够。从某种意义上说，我们只打开了一扇面对西方的大门，但却有意无意地关闭了面对世界其他地方、尤其是作为发展中国家的第三世界国家的大门。而实际上，同作为发展中国家，我们和这些地方由于类似的经历，面临类似的困境、问题与机遇，也许可以从他们的实践中找到更多值得借鉴的资源。因此，我们要抛弃嫌贫爱富，实行更彻底的思想解放，平等研究全球各类文明，对异域尤其是西方法文明的研究应进入精致阶段。要有心胸、气度与旨向，不再嫌贫爱富只关注西方，摆脱对西方理论的追随与依附。
更重要的是要认真对待自己，要回到中国，“围绕中国问题，立足中国实践，提炼中国法理”。我们一定要明白自己脚下的土地和置身于其间的人民，进入他们，理解他们，服务他们。如果说前三十年，甚至从清末以来的170年（中间有30年短暂的例外）这个民族的法学的主要任务就是引进西方“先进”的法律制度、概念与思想的话，那么，现在更应该做的是回到自己所立足的土地和侧身于其间的人民，去观察他们的思考与实践。而且，我们这三十年的成绩不是虚假的，其成就与缺陷都值得我们做认真的研究。一方面，我们要能够具备富有历史感的鹰眼，能够有对历史大势的宏观判断，以及对人类自由和德行的价值坚持；另一方面，要真正进入田野、进入实践、进入具体的中国问题，要有细致分析和抽丝剖茧的蝇眼。只有在对中国实践问题的应对和回应中，我们才能真正提炼和发展自己的法学理论。比如，三十年成绩背后的政道法理何在？为何在这艘巨轮能够一次次从激流险滩中全身而进？这个成绩是否可以持续，当前面临的困境如何解决？等等，都需要我们回到中国、直面问题、穷本溯源、立足实践，去给以认真的回应。
（二）从文本研究到问题导向
可以说，作为西法东渐之结果的“现代”意义上的中国法学，其基本线索是对以西方为主的法学资源的汲取。在这种汲取式研究中，我们采用的主要方法从最开始“西学中源说”的附会、到援用以前翻译佛经时所用的比附与格义，到后来的译介与比较法的方法。比附或者格义比较好理解。格义是佛学的一个术语，佛学家吕澄对“格义”所下的“定义”是：“把佛书的名同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。”[48]比附的作用是类似的，比如很可能是最早介绍西方政法制度的《东西洋考每月统纪传》(Estern Western Monthly Magazine)杂志，虽然其创办者郭时腊不过是个间谍，但在翻译西方政法制度时，却颇有意趣。杂志所发表关于西方政法制度的文章不仅译名尽显中国国情，著文亦如小说且颇得章回体之法。1838年戊戌4、5、6月号连续登载的三篇《英吉利国政公会》，借两个中国文人饶有情节的对话方式突出、集中地介绍了英国的议会。文中，英国议会被译为“国政公会”，“为两间房，一曰爵房，一曰乡绅房”。而且各篇文初都引述一段荀子或管子的语录；对于所述的一些事理也不时征引中国的古典哲理予以解释。七月号登载的《北亚墨利加办国政之会》一文，以管子的一段语录题头，借用一位寄寓北美经营觅利的父亲给在中国的儿子写信的方式又介绍了美国的国会。“不立王以为国主，而遴选统领、副统领等大职，连四年承大统，必干民之誉，了然知宰世驭物、发政施仁也”。“此元首统领百臣，以正大位。”总统副总统被译为统领副统领，“百臣”、“大统”、“大位”，更是中国人耳熟能详的词语。用中国本有的术语、词汇与理念去理解西洋新知，是20世纪之前国人理解包括政法知识在内的西洋新知的主要办法。这种做法，就是“格义”。比附虽与此类似，但在对译的准确性上，又逊“格义”一筹。但“比附”与“格义”，都不过是中西法律思想碰撞开始剧烈的晚清，知识分子面对异域的西方法律思想资源试图进行理解时做出的努力，其本质上都是当时的知识分子试图为异域的法律资源找到妥适的本土表达。
然而，在附会、比附与格义中对异域资源却有着太多的误解与歪曲。随着中西法律沟通的展开及中国以“模范列强”为指向的修律变法的进行，这种“海外奇谈”式的对异域法律资源的理解自然不敷所用。于是，为了真正实现对异域法律资源的准确理解，迫切地需要正本清源。由此，中西法律沟通进入了下一个阶段：译介。从鸦片战争迄今170年，我们译介了多少西法资源，已不待言。此后，清末以还的法律人还重视对各国以及中外的法律制度与思想进行比较，尤其是比较法的运用。虽然古今中外的法律研究中都可能有比较的运用，西法东渐早期的比附、附会与格义同样也意味着比较，但比较法方法的运用还主要是20世纪之后的事情，虽然直到今天，比较法的研究在中国都还处于初级阶段。
我们也可以看出，无论译介还是比较法，都主要是一种文本操作，着重在于对外国法律资源文本的引介与比较，还是从纸面到纸面，从文本到文本。可以说，无论是比附、格义还是译介、比较法，它们对于文本背后的实践与问题却关注不够。总体来说，不过是为西方的法律资源找到一个中国表达。而译介与比较法虽然更“学术”一点，但且不说其研究质量如何，它主要也不过是为西方的法学研究作品找一个汉语版本而已。
为什么会这样，原因也很明显，由于近世中国对外国法的译介与研究是在面临瓜分豆剖之际的选择，“今日立国,不能不讲西法”，[49]在病急乱求医的救亡心态下，自然不免少了许多慎重与清醒。而且，学习西方主要有三种资源：第一，西方的法律法规等制度资源；第二，西方的学说、理论等法学思想资源；第三，到西方对西法进行实地的运作考察。实地考察自然是好，但所花人力、物力却是不少，而且考察规模小了效果不明显，考察时间短了也未必有实效，但大规模的西法考察又显然不现实。所以，无论是清末五大臣的出洋考察，还是民国以还的出洋考察政法，主要都不过上官僚们的出国公费旅游而已。因此，我们在学习西方中，主要利用的是前两种资源，而这两种资源的共同特征就是：它们都是文本资源，都是纸面资源。近代以来的中国法学，恐怕主要就是引进和汲取这两种资源的法学。
然而，这种主要关注资源汲取的中国法学，既然是目的是“取经”，显然就缺乏足够的判断力和鉴别力。以至于唯洋文是瞻，认为外语一定比中文权威，成了不言而喻的预设。就连开会也必须拉几个老外装门面，这样才显得“规格高”。在这种情况下，中国法学研究主要就成了引进西方法学资源的研究，而且引进的还主要是文本资源。引进的目的，则主要是用来反衬中国法的“愚昧”与“落后”，以及以西法来改造中法。这些来自西方的法学文本资源，就成了“药方”。而既然是药方，那么，自然是只能学习和奉行，而极少敢于甚至是根本就没有意识去进行质疑和否定，自然就适合当作“普世原则”或“普适原则”来适用。很明显，这样只注重文本的法学研究，它是脱离本国实践的。它在重视药方的同时，却忽视了“病人”的具体情境。可谓“只见药方，不见病人”。
因此，第二次思想解放就要求我们必须破除对西方法学文本的迷信，真正转向以问题、尤其是中国问题为导向的研究范式。具体言之：
第一，在资源的汲取上，以问题为导向的研究方法就不会先验地预设唯一“先进或正确”的法学资源，而是着眼于问题的解决，因此就能实现从仅限于汲取西方（尤其是英美）的法律资源向汲取所有人类所创造的能为我所用的法律资源的转变。不仅西方的资源可用，传统的资源也可用，第三世界的法律资源同样可用，在资源及其上要会通“三统”。
第二，在法治实践上，由于以问题为导向的研究方法的关注点主要不在一个理论是否来自西方、是否先进，而是看它是否具有理论的解释力与对实践的契合度，因此就会导致中国法学发生从简单引进西方“先进”法律理念到注重通过田野工作为本的经验研究为本土的法律实践提供有说服力的解释与具有可执行性的解决方案的转变。同时，只关心宏大话语建构的空疏之风，亦可能得到改变。
第三，从理论建构而言，什么样的实践提出什么样的问题，对什么样问题的回答，就会产生什么样的理论：为了建构理论，必须回应实践；因此，以问题为导向的研究方法就不会仅关注文本，而是立足实践，并且是本土实践，因此就会使中国法学发生从单纯引介西方经典法律思想与文本到注重提出并解决某些本土的或者具有普遍性的法律命题之方法上的转变。因为中国问题也未必不是普遍问题，在解决中国问题中所产生的理论也未必不是普遍理论或不具普遍的适用性。
第四，立足实践，回应实践，提出问题，解决问题，中国自己的法学只能从这样的努力之中产生；因此，从发展态势上来说，以问题为导向的研究方法将会使中国法学发生从单向度的汲取异域法律资源到参与全球的法律实践与话语建构并做出自己贡献之多维互动（双向互动或多元互动）的转变。只有如此，才能实现由资源汲取型法学向常态法学的转变：它自发衍生而非一味汲取，既没有文化自卑也没有文化傲慢；宽容而不独断；流动而不封闭；丰富而不偏狭。
（三）基于中国经验，进行世界比较，提炼中国法理
要回到中国，立足中国，基于中国场场境来研究法学，就必须重视微观研究和实证研究，认识真实的中国，真实的世界。这个问题上，我们需要更多的实证研究，这是基础，是必须入手的根基，如果我们没有做充分的经验研究，我们很难真正的认识理解中国，在这个意义上，我钦佩被我们称为偏“左”的学者，与坐而论道的人相比，他们更多地走向了田野，真正去了解中国的现实，而不了解这些现实，就不可能对整个中国有真正深切的理解。
而且要做到连接经验和理论，结合实证与思辨。我们做实证研究，本身不是目的，是给我们提供素材，使我们能够从中国的历史与现实的法律实践中提炼出政道法理来。更何况今天在中国做实证研究，存在很多缺陷，比如社会变化太快，获取信息太难等。因此，我们同样也要有思辨研究，要走向经验，在基于经验提炼理论，以问题为导向，基于自己的实践，提炼出自己的理论。
但值得再次澄清的是，回到中国、对中国问题和中国场境的强调不是思想封闭，而是更大的思想解放。破除西方迷信，不是排斥西方，而是要重新审视西方，客观打量，将其当做人类知识、思想资源的来源之一，而非唯一；不是为了反对西方，但在理论上可以质疑、检视与修正甚至抛弃西方；它可以成为检验的对象，但不能成为思考的前提；它可以用来例证中国，但不能天然地用来证成中国。关键是在比较的视野下，真正地认识、理解、解读与反思中国实践，提炼中国理论，构建中国法理。回到中国也指的是立足中国，但仍然要回应世界，具体而言，就是“中国问题，比较研究”，不仅比较中国的历史，也要比较世界的历史，不仅关注中国的今天，也关注世界的现状。我们要的是解决好中国问题，探索出中国式优良治理机制并从其实践中提炼出中国道理，构建出中国的思想或理论体系，向全人类做出属于我们民族的典范性贡献。为此目的，任何异域的资源都可以援引。
因此，第二次思想解放提倡独立思考与自主精神，但绝不盲目排外。因为对一物除魅最好的办法就是深入研究它，搞清了，弄透了，自然就不会迷信了。中国学者对西方的迷信，同时也恰恰是对西方研究还不够深、不够透、不够细的表现。这就意味着，未来三十年（也许现在已经开始了），中国法学很可能要发生一场巨大的转变：一方面，抛弃嫌贫爱富的唯西洋是从，而是真正平等对待全球各类文明，也即由聚焦西方到鸟瞰世界；同时，对西方和全球的研究也不能再generally地“观其大略”，而是真正的进入问题、进入微观、进入其实际的运作机理，也即由粗线勾勒到细致剖析；另一方面，真正重视中国实践和中国经验（包括教训），也即由西方理论转向中国实践，由传输知识到解决问题，从中国实践中提炼“中国法理”。问题研究、经验研究，可能会对文本研究、宏大叙事构成较大的冲击，甚至抢关夺城。外语依然重要，但数学、统计学、社会人类学在法学研究中的作用，会日益凸显。
但我们也必须提醒的是，这不是一个属于一人一地一时的任务，而可能是属于一个民族知识分子整体的任务，并且在不同的历史阶段会有不同的体现。而且，我们讲提炼“中国法理”，不是提炼“中国真理”，不是鼓吹去提出一套完全“正确”的理论，一套不容置疑的“真理”，用来取代西方，统治世界；而是一套可以与西方形成竞争、互补以及在某些具体的历史时刻也可能替代之的优良治理机制及其背后的思想与理论体系。这将是中华民族对人类所做出的一项真正的典范性贡献。
邓正来（复旦大学社会科学高等研究院院长、复旦大学特聘教授）：
先做三点小的批评，然后做两个方面的评论。
第一个批评，我不太赞同支振锋博士的这个说法：我们现在只是对西方法学研究的研究，只是研究知识，忽略对法律本身进行研究。这个里面有一个预设：似乎我们不参照这种法律制度的运行实践就可以了解其全貌。这个假设很难成立。法律制度不是一套存在于真空地带的东西，它一定源于生活实践、生活方式和生活哲学，否则，中国的法律实践没有意义。西方的法学也是基于他们自身的实践，他们是基于某种生活方式产生的问题而提出一整套的制度安排的。对法学知识生产进行研究，恰恰可以了解异民族、异国家的人对他们制度安排的论证、辩护，甚至于捍卫。我觉得不能简单做出这样的判断，因为这样的判断太匆忙了。
支振锋的这个观点还预设了另外一个判断：我们对西方法学已经很了解了。早在我就任吉林大学法学教授的就职演讲中，我就指出：我们必须否弃这样一种误识，即西学东渐以来，我们已经引进了大量的西方经典论著，因此我们也就熟知这些经典了。我个人认为，今天还停留在介绍和传播的阶段，而根本没有进入研究、对话和批判的阶段。我们知道许多西方经典学者的名字，尼采、弗罗伊德、马克斯•韦伯、海德格、福柯、庞德等等。但是我们对他们的理论究竟有多少切实的研究呢？从70年代末改革开放始，20世纪著名的自由主义学者哈耶克就在中国学界中名声大震了。当我在1995年开始研究哈耶克理论的时候，我查阅了大量的中文期刊文献，但是令我感到惊讶的是，我没有查到一篇研究哈耶克思想的论文，更不用说真正研究他思想的论著了。坦率的讲，中国做得比较好的西学研究，也就在哲学界。他们借助着研究马克思而对马克思三大来源的研究，这个稍微好一点，其他的都研究得还不够。
所以，我是比较赞同在做中国研究的同时，要加强对西学的研究。我们不能假设我们比前人更智慧、更聪明，我们的先哲，无论中国的，还是西方的，他们的智慧应该得到我们的尊重。但是，先哲们的研究不能成为我们的思想出发点，只能作为我们认识当下中国问题的参照。我们不能抹杀人类之前的经 验，不能隔断历史。这一点，尤要注意。
第二个批评，我不同意他关于“两次思想解放”的提法。“第一次思想解放”针对的不是对外开放的问题，而是“两个凡是”，主要针对思想教条主义的问题。1992年前后，学界重新讨论“第二次思想解放”，主要是针对80年代末期到90年代初那段时间的私有产权讨论，于是乎有一批人提出要重新思想解放，要把西方的私有产权这个拜物教打破掉。2000年前后的“第三次思想解放”，其主题是如何从国际接轨转向全球化的问题。大约从2006到2008年提出的“第四次思想解放运动”，主要针对的是如何来认识和解释中国这30年的改革成就，其主要使命是把对中国的研究从西方理论或分析框架中解放出来。所以，我觉得他关于“两次思想解放”的说法有点突兀，不太符合中国这三十年来的历史实践和思想理路。
第三个批评，我不同意他对中国法学实证研究状况的批评。对实证状况的判断我是同意的，但是他由此带来的有关经验与理论的判断，我认为有问题。中国法学的问题绝不是经验研究少了，理论研究多了。对中国法学研究的评价不能依凭研究者的自我定位以及这种定位在数量上的差异，而是要倡导并逐渐确立一种规范化的研究方式——无论是理论研究，还是经验研究，都是这样。中国法学研究之差恰恰差在这种规范性上：无论是理论研究，还是经验研究，我们都做得很不够。我们的确有很多人在做田野调查、做实证研究，但是我们对各种社会科学研究方法的优势和内在局限等却还缺乏最起码的了解，也缺乏最起码的训练。到田野去调查就是做实证吗？不是这样的。没有一种实证研究不做先期设计的，没有任何先期设计是能够脱离你的知识立场、理论分析框架和基本理论素质的。我们有的研究单位有一堆实证研究材料，但却都是废纸。为什么？因为我们没有理论。在西方，几乎所有的社会理论大师，包括哈贝马斯、吉登斯、布迪厄、吉尔兹等，都做过实证研究。但是，他们为什么可以做好？因为他有深厚的哲学和理论修养。如果实证研究不需要理论，我相信我们在座的每个人“讲故事”，都一定讲不过当地的农民。
接下来我讲讲我的两点评论性意见：一个是关于理论的问题，另一个是对中国法学现在面临的新问题、新情况的判断。
关于理论的问题，这个问题很大，时间的原因不可能展开讲。这个问题涉及到“中西古今”的问题。从纯哲学的意义上讲，涉及到我们讲的本体论问题，本体论的问题又涉及到原子论和整体论的问题。另一个相反的维度是一个倾向性的问题，倾向性的问题又涉及到个人主义和集体主义的问题。本体论的问题和倾向性的问题这两类大问题之间的关系到底是什么，我想它可能是我们认识中国问题的重要前提之一。这个问题研究不好，我们就摆脱不了西方基本哲学框架对我们认知的支配。这个问题太大了，我今天只是把它提出来，供大家考虑，也希望能够引起大家的重视。
我重点讲讲第二个方面的问题，关于对中国法学现在面临的新问题、新情况。我记得去年在我家里，我们一帮朋友讨论中国问题时曾有人提到过“挨打”“挨饿”“挨骂”的说法。这当然是一种戏说。什么意思呢？毛泽东解决了“挨打”的问题，却留下了挨饿的问题，邓小平一搞改革开放，“挨饿”的问题解决了。但是，“挨骂”的问题又出来了，环保、人权等都成为政府“挨骂”的理由。中国法学有这样的问题吗？这些问题与中国法学研究究竟有什么关系？我个人以为，至多有些关联而已，因此我们要仔细斟酌，仅用这样联想的方式进行判断，可能会出问题问题，至少在论证上有问题。
我认为中国法学现在面临的一个大问题就是：我们面对的这个世界，发生了很大的变化。我们大家都知道，社会理论有“第一现代性”和“第二现代性”的说法。关于“第一现代性世界”，依凭着17世纪以来确立的威斯特伐利亚体系在全世界建立起来；“第二现代性世界”主要是指20世纪晚期由全球化带来的新的“风险世界”。这是两个完全不同的世界，但是却是与我们的法学研究有着密切关系的问题：首先是关于“世界观”的问题。我们知道，第一现代性世界是有一个世界观的世界，它的世界观基本支柱靠的是主权国家、主权、民主、法制这样一套概念体系和制度安排。这套制度安排无论是在国内还是在国际层面都得到了有效的确定。但是全球化时代的第二现代性世界出问题了，这至今还是一个没有世界观的世界，我们不知道以什么样的世界观去面对这个世界，去支持这个世界，去解释这个世界；政治哲学、法律哲学、社会哲学都还没有为我们提供若干大家有共识的世界观。所以，我们面对的这个世界更复杂，我们用“第一现代性”的制度安排来回应“第二现代性”的问题，会面临困境。比如民主制度、法治制度，跨国实行，就很难做到。为什么？因为它所面临的问题都不是一个单一民族国家仅凭一己之力就可以解决的问题。日本的核泄露问题，不是日本人独自可以解决的。如果20年后太平洋全部污染，食物链全部发生变化，相关的生活方式也会发生很大的更替，这是一个日本国家可以解决的吗？显然解决不了。低碳问题，环保问题，哥本哈根会议为什么解决不了？通过民主制度就解决不了，通过现代法律手段也解决不了，因为这都是在民族国家内部的制度安排，而要解决的问题却是此前没有碰到过的问题。几个世纪以来的国际法没有效果，因为都是“赢者为王”制度安排的结果。我们应该意识到，这样一个没有世界观的世界，对中国法学提出了一个非常重要的任务：中国法学在今后的研究当中，是否有可能为这样一种新的世界观的形成做出自己的贡献？我想这是我们每一个从事法律哲学（包括政治哲学和社会理论）研究的学者，都应该认真思考的大问题。
第二个问题是“第二现代性世界”（亦即风险世界）本身的运行逻辑对法律制度带来的根本挑战。风险世界的最大问题是后果的不确定性，但是诸位，不要忘了我们的法律和法治追求的是什么，就是确定性。在法学和法律这一以确定性为诉求的知识体系和制度安排与风险社会所具有的不确定性之间，存在着高度的紧张。我想，如何深入认识风险社会的法律原理，应该引起我们的高度重视。
第三个问题就比较麻烦了，涉及到概念系统的问题。我们今天所有的概念体系全都是现代性的产物，也就是第一现代性世界提供的。当我们面临第二现代性世界的到来，我们的概念系统是否足够，是否还足够有效？比如环保问题。环保问题在单一民族国家内部不是问题，只有在整个世界范围里才是问题，因为它有先期发展和后期发展的问题。中国今天的发展本来挺好，但是美国人说不行，说我们的污染搞到美国那儿去了，空气质量都搞坏了。我们法学院开始建环保法研究中心或环保法律系，开始大规模地写文章、出书。这表面上看很好，但真的行吗？现代性给我们提供的知识框架是什么？是一个主客体的理论框架。诸如，传统法律调整的是人与人的关系，环境法要调整人与自然的关系等等。但这仍是一个主客二分的二元论思维。现在也不是简单的哲学观问题，比如提倡“主体间性”，主体性哲学的衰落等等。在第二现代性世界里，如何超越既有的主客二分的二元论思维仍是一个我们解决环保问题的前提性课题。
与此相关的另一个维度是关于中国本身的问题。中国的问题一定要认识到自己的特殊性所在，我希望这一点能够得到大家的重视。我最近发表了一个论纲，关于“生存性智慧”的问题。我所讲的“生存性智慧”跟逻辑知识是两码事，因为在我看来，逻辑知识是很难解释中国发展问题的。因此，我想如何理解中国实践中的“生存性智慧”及其对制度转型和社会发展的影响，既是中国法学应该重视的问题，也是整个社会科学应当关注的问题。我刚才讲的世界的变化和中国本身的特殊性，这两个维度的问题如何结合起来？我们究竟有无可能利用中国文化的特殊要素为这个没有世界观的世界提供一套世界观？这些都是值得我们中国法学（包括整个中国社会科学）研究者认真思考和面对的问题。
王旭（中国人民大学法学院讲师、法学博士）:
对于《中国法学研究的反思》的研究主题以及研究的思路，我首先要表达一种感佩之情，这样的研究不是西方人，尤其是当代的法律实证主义将“法”纯粹当做“如其所是”的客观知识的“本质探究型”（nature-reasearch）进路，而是力图展现知识背后的宏观思想架构与整体现实意图。在支振锋的研究里面，有强烈的中国传统知识人的情怀与宏大关注，总体而言，他是希望通过对中国法学这样一种智识资源的解读和再构，发现支配当下中国深层次秩序的根据以及提炼中国秩序形成的最基本政法原理，因为法律或法学所追求的基本价值就是规范性力量所形成的秩序，这是一个基本的追求。这是希望建构起研究者所处历史时代的法学背后的道统、政统与学统，并将三者加以调适和统一，同时实现研究者个体人生志趣、社会关怀与智识努力的圆融自洽，是“尊德性”与“道问学”的并行不悖。这正是中国传统知识人“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”（陆机《文赋》））的担当情怀之深刻体现，是可以从实在法秩序中发展出大智慧的研究形态。在一个过分强调理知化、单向度与技术性的现代法学研究境况下，如果法学人能够保持这样的知识自觉与道德体认，那我想法律人、法学人就不会在这个时代仅仅成为注释法条、提供立法方案与各种对策结论的匠人，而对于中国文明的传承与演进，在某种意义才可以真正讲是“天不丧斯文”。
接下来，我谈一点疑惑，正因为我对于支振锋的立场有强烈的“同情之理解”，所以也有一些悖论萦绕在自己心中不得解脱。我感觉，恰好是这样一种宏大叙事，这样一种试图通过法学知识陈述与构建将其背后的道统、政统与学统打通的方式，与现代性条件下标准的法学思维、法律研究方法的确又有一些格格不入的地方，与现代学术讨论方式又有一些抵牾的方面。最基本的一个问题就是，由于这样一种宏大叙事所注定的过分抽象、模糊的表达以及所带来的几乎无所不包的问题域，它使得知识生产（学术研究）与商谈的有效性又会在现代性标准下受到一定冲击。按照亚里士多德在《工具论》中所讲，商谈的有效性来自于我们对概念有清晰地界定，并在商谈过程中始终保持对这个界定的维持，这样才可以有效的达到共识，我觉得，这种宏观、抽象、普遍，直接对接学统与政统的研究方式可能需要一个专业化思考的载体，需要厘定关于“中国法学”中究竟什么是“法学”的具体问题域，什么是研究者关于“法学”的默契（understanding），然后在这个假定的“法学”概念及其立场下，才有可能具体化我们的研究，从而得到在逻辑上谨严、结论上严密，可供进一步发展与批驳的知识体系。这就是现代学术意义上的“科学”（science）的基本品质。
所以，我试图从我自己的理解，从一个具体的“法学”立场出发，来尝试回答一下振锋兄所讲的基本问题。什么是“法学”，我同意王锴老师的判断，可能我们的知识结构比较相似，按照卡尔.拉伦茨的讲法，就是“假定实在法秩序的大体合理，以特定法秩序为基础及界限，借以探求法律问题之答案的学问”。也就是所谓的“法律教义学”，当然，从其他立场出发，“法学”还可能有很多不同的路径，但是法律教义学，这种以法规范的证立、适用与建构为中心的思考，可能在一个特定问题里，是一个有效的观察法律问题与法律现象的方式，当然，它是有效的，但是不是唯一的方式，我们也可以从历史的角度，价值的角度，文化的角度来界定“法学”，同样也可以得到一定的有效的知识。
所以，如果以特定的实在法为思考的起点，以实践理性的运用为中心来处理法规范的种种问题，作为我所理解或假定的“法学”，那么振锋兄的报告无非想解决两大问题，我借用康德的认识论框架总结为：第一，什么是有效的法学知识？我们凭什么断定学者陈述的法学知识是有效的？判断标准在哪？你讲了中国法学研究中大量的问题，不管是知识不能解释实践，不能准确解释规范，不能发现或构建中国的深层次秩序原理，不能打通几个基本的传统，其实都谈的是一个问题：我们提供的这一套法学知识是无效的，或失效的，或者用实证哲学的话来说，是“无用”的，那么，法学知识有效性标准到底是什么？我们凭什么可以认为我们通过研究得到了确定的知识，而不是一堆学人自己附会、想象或过渡诠释的私见或柏拉图所讲的“意见”？ 当然，我的“法学”是限定了问题域的，比你的问题域更小，关心的问题更加具体，什么是法律教义学知识有效性的标准？我们如何证明得到了法学意义上的知识，可以教授、积累与反驳，可以如康德所讲的获得一种普遍性？这是第一个问题。
第二个问题，如何获取有效的法学知识？这是一个方法与路径的问题，我们究竟如何得到有效的法学知识，它涉及到作为研究主体的人与研究对象的法规范之间，应该设计一种怎样的主客关系与研究角度的问题。当然，在振锋兄的体系中，他提到了一种“张四维”、“通三统”的整全式研究方法。有点象写《正义论》时的罗尔斯，为寻找政治社会的善提供一套哲学上的整体思考路径。
那么，两个基本问题，我尝试着在我界定的“法学”问题域里回答一下。首先，什么是有效的法学知识，我认为回答这个问题只能从法作为一种规范的存在，它自身的特点出发，法学知识的有效性归根结底是由规范的有效性决定的，因为我们证成了规范的有效性，所以这种证成本身就是有效的。说到这里，振锋的报告里就有一个问题：对法本身的特质关注不够，所以在一个过于宏大的理论抱负追求里，可能使得你的研究主题——“中国法学”——事实上产生了很多功能替代词，比如我们把“法学”这个词换为“政治学”、“经济学”、“社会学”，可能都适合你的这个报告，都面临你报告中提到的同样问题，所以我们必须探讨一个问题，到底什么是法规范与法学知识的有效标准？有没有独特性？和哲学、政治学知识有效性判准是不是同样的？这种独特性是肯定存在的，否则我们无法解释从19世纪以来法学就逐渐获得独立，不必再委身于普通哲学、政治学的历史事实。我以为标准有两个：法学知识有效性的第一个标准是能够“自我证成”。所谓能够自我证成，就是在知识对法规范的各种陈述过程中，可以不假借其他的社会力量或因素作为推导法规范有效的前提，法规范透过一套知识能够自我证立——在一套由规范体系构成的整体里通过“规范逻辑”（denotic logic）的推理而产生。具体来讲，陈述一条法规范的有效可以不借道德，不借宗教，不借意识形态的种种外部因素，在自己的规范话语和规范系统里产生，对于上一级法律规范的陈述可以推导出次一级法律规范，关于两条规范的陈述与知识表述就可以推出第三条规范的有效存在，法学的知识有效性，首先要获得这种自我证成，当然，从另一个侧面也说明了法学知识是可以按照规范逻辑“自我证伪”的，只有借助规范体系本身我们才能判断法学知识是否具有“真值”，如果我们需要大量借助其他学科的概念假定、背景规范，来衍生法学的知识，那这个学科的确就是幼稚的。因为你的知识边界是模糊的，知识没有自我证成性。所以，我比较强调和尊重法律文本在知识生产中的作用，这个文本其实就是一个既定的基础，从这个里面，我们再获得可以交流的充分的知识，这个符合自我证成性。这种法学知识的自我证成性归根结底是现代社会法律规范必然具有自我证立性的品格体现，是在一个后形而上学的世界，法规范不必借助其他规范性力量自我确定自我的效力所决定的，是约瑟夫.拉兹所讲的“规范在效力上的不可传递性与内容上的不可穿透性”这种品格所决定的，所以关于法规范的解释与建构——也就是关于它的知识，也是可以自我证成，是有效的。
第二个判准，有效的法学知识还要给这个社会提供一种有关“合法性想象”和“合法性期待”的论证方式与结论，这归根结底也是法规范的社会功能所决定。法律对于这个社会到底是干什么的，政治可能带来权力分配与身份等级，经济可能带来效率、财富与社会繁荣，法律到底给社会带来什么？我觉得法律给社会带来合法性想象与合法性期待：也就是通过规范性的内在力量给社会带来秩序，带来行动理由和行为预期，带来对这个特定社群能够稳定存在的根本判断理由。如果我们判断中国的法学知识是有效的生产，我们要检验一下，既有的知识有没有给我们社会提供合法性想象，这个合法性想象的命题我觉得比较抽象，但是有几个维度：1、法学知识要形成一套对行动预期的合理证明，如果法学人提供的对规范的解释、建构与推理，与人们实际感受到的行动预期比较远，学术和实践高度背离，这种实在法的知识就是无效的。2、法学知识要形成一套对行动理由的合理证明。如果我们对于法律的认知，能够给社会提供行动理由，那也是提供一种合法性的想象。3、法学知识还要为这个社会提供一种用法律描述的生活图景，这种生活图景能够让这个社群的人觉得，在法律的社会里和没有法律的社会里不一样，这种知识生产大体就是有效的，而现在我们面临的伦理亏空、理想缺失，信念淡漠，社会无法形成规范感、秩序感，对重大价值问题陷入分裂与歧见，某种意义上也是知识生产，尤其是法哲学知识生产危机的一个反映。
第二个问题，如何得到有效化，如何得到有效的法律知识，我们可以看看道德哲学的启发，道德哲学跟法哲学有一个共同的特点，都是对于一个规范如何可能提供认识，基本框架有相似性，都是规范性的问题，这里美国哲学家沃尔泽给了我们一个很好的启发，他认为在知识上得到一条有效的道德规范无非三条道路，第一是发现，第二是创造，第三是阐释。发现一个有效的法的知识，这个是很难的，发现意味着你要找到一个“不是特定地方的地方”观察这个世界，这是一种上帝的视角。第二创造，我很有一个疑虑，现在这样鲍曼所讲的从立法者转向阐释者的时代，谁能够提供一个绝对正确的规范的知识？通过一种从无到有的创造给我们灌输？给我们的民众提供绝对不可辩驳的知识来源？同时，“创造”有一个前提，就是创造的这个东西，在这个社会之前没有存在，如果你创造了告诉大家，大家说我们已经在实践这个知识了，这个就不是创造。
所以，对于法学知识有效生产最值得关注的途径就是阐释，有实践的维度，但是实践的命题不等于理论的命题，只有从研究者整个分析框架、研究方法从中提炼出具有理论意义的命题，才是知识，而不是一堆材料，所以这种命题一定是阐释后的结果，更进一步讲，由于法规范是一种公共规范，所以对它的阐释实践注定是公共性的，所以产生有效的法学知识没有公共空间的建构是不可想象，因此我要结合我的宪法与行政法知识背景，提出第三个命题：
现时代，公法秩序的建构是产生有效法学知识的前提，这个原因可以梳理为几点。
第一，公法秩序可以为我们提供主权意识，主权观念在今天的确在消解，但不可能消亡。正如意大利哲学家阿甘本深刻意识到的，纯粹抽象、普遍、平等的“人”是没有真正的权利保障与公共生活可言的，因他没有在任何真正的公共空间之中。如果没有主权或者功能替代物的话，所有的作为一种公共行为规范的法律其实也就都不存在了。
第二，如果我们法学知识的阐释实践是公共性的，那么就一定需要公共领域，没有公法秩序的建构也不可能得到这样一种公共领域。
第三，公法秩序实现哈贝马斯意义上的人权与人民主权的共生，当我们建构主权的时候，一定是保障和实现人权的，这个也是有效阐释法律的基本前提。
最后一个命题，现时代公法秩序的知识建构过程中，理想图景或紧要问题是什么？我提三点，在公法秩序领域，构筑三个比较理想的关系，
第一，国家与法律，或者国家与合法性的关系。19世纪自由法治国时代以来，国家与法律的关系是“刚性的法律保留”或“授权明确性原则”，第二现代性条件下风险社会的来临以及当时代对于给付行政和福利行政的普遍追求，不仅要追求合法的行政，还要追求良好的行政，我们对合法性的理解不再是刚性的，而需要构筑一种“复合的合法性”，兼顾“形式合法”与“良好绩效”。
第二，国家与人民的关系，在传统强调行政公定力时代，国家与人民的关系更多是合法权威与合法服从的关系，在现时代，由于社会的平面化，网状社会结构的来临，使得行政的民主化、行政的人民参与，合作行政甚至私人行政，更加强调通过公共理性与重叠共识构建国家与人民的平等关系，强调国家对于社会的学习，这是一个强调国家与人民相互承认的法权的时代。
第三，国家与与特定社群未来命运的关系，这样一个时代，邓老师也提到后现代有一个特点，没有世界观，也就是没有根据，没有根据就是信念碎片化了，这样一个时代，伦理源泉已经破碎了，已经没有为社会提供终极规范性的力量了，没有了普遍道德，这种情况下，我们如何弥补社会信念共识的分裂？如果信念分裂，下一步就是行动分裂，这样的价值缝隙如何弥补，是国家重新承担使命的时候，这个使命是国家要提供公共产品和公共程序的建构，让这样的价值通过论辩取得共识，国家与未来社群的关系，同样也是公法秩序在当代面临的问题。
朱绵茂（海南政法职业学院教授、副院长，法学博士后）
支博士的发言事关中国法学的崛起，应该结合中国现实、特别是结合中国的经济和政治体制来看。我们看到，中国的经济发展从改革开放借鉴西方的模式，计划经济到包产到户，商品经济、市场经济，很多方式是学习西方，通过极大的促进生产力，通过价值规律对市场进行资源配置的改革来进行的。我国的经济改革不完全是中国模式，是世界模式在中国具体实践与中国特色不断融化的实现，意味着我国发经济改革是一个洋为中用、中西结合的迅猛的现实经济发展路径和模式，是一个具有中国特色的举世公任之非常成功的模式，以至于林毅夫先生曾经说过，谁要是能够用经济学的理论和公式将我国经济迅速发展的原因、路径和模式说清楚，他将可以获得诺贝尔经济学奖。
谈到我国的政治体制改革，我们会看到，从我们的体制改革，从我国党的十一大到十四大，都提出了进行政治改革、加强法治建设，但是在89年由于戈尔巴乔夫启动“新思维”的改革导致苏东剧变，俄共下台，这给中国高层提出了警醒，改革必须在自己掌控的程度上进行，必须坚持“四项基本原则”的基础上进行，这样可以看到我们的宪法、行政法之宪法司法化，违宪审查制度乃至于宪法法院等都没有建立，我没有说目前这种制度不好，按照黑格尔的说法，“存在就是合理的”，这从某种程度上要求我们要在既有的制度上进行政治改革和法制创新，这样的路径应该说是符合我国国情和社会现实的。
中国法学和法治建设要和平崛起有几个路径的思考：第一，在现有的体制内，我们要改革发展，我们必须从教育抓起，我们的法学教育，法学院数量很多，但是真正具有世界一流法学院水平的有几家？我们培养学生的质量能否跟世界一流大学教育的法律教育相似？我们在西南联大及民国时期有许多举世公认的世界一流的法学家和一些世界著名的法律院校，西南联大的时候，中国法学影响力可以说无与伦比，而现在呢？这就是为什么钱学森教授向温总理提出疑问，“为什么我们的学校总是培养不出杰出人才？”，因此我国的法学教育模式要进行改革。第二，我认为结合中国的现实从边缘化的法学学科来进行拓展，可能容易些。中国的革命成功跟长农村包围城市开始达到成功，我们从科技法学、环境法学、生命法学开始，从这些方面进行改革、创新和发展，可能更快一些，也就是结合现代科技发展的模式，从航天、生物科技、克隆技术，这些技术都是七八十年代才逐渐允许的，我们跟西方基本站在一个起跑线上，从这些学科进行改革发展会快得多，而中国现代民主政治、法治人权等制度，西方经过资产阶级革命已经发展了一两百年，跟我们发展时间有差距。第三最主要的是，中国法学国际化成为领导地位的世界主流法学，既要结合中国实际，更要结合普世价值，不能强调中国特色，抛弃了世界普世价值，普世价值是建立在民主、人权、法治等基础上，我们要加强我们的法治建设，通过循序渐进、和平崛起的方式，使我们的法学循序渐进中成为世界的主流法学和法治模式。由于我国经济的迅猛发展，在西方各种各样妖魔化中国的语言都有，“中国威胁论”纷飞，因此政治改革和法治建设上我们更应该考虑和平崛起的方式，但是西方的民主、政治和法律制度等也不是铁板一块，更不是“放之四海为皆准”的，他们为什么打利比亚？当然有利比亚有杀害平民这些人权、民主、法治等等问题，但是巴林、叙利亚、也门和沙特阿拉伯也有这种情况，为什么美国不打？这主要是中国在利比亚有大量的能源投资，这样一来我们的投资不仅会泡汤？而且利比亚的能源资源又会回到西方的控制之中，由此可见，西方的人权、民主、法治也是有不同标准的。我们国家在世界这种政治法律制度的现实情况下，要结合中国发展的现实，采取一种和平崛起的渐进模式。支博士刚才所讲的困难，捱饿捱骂捱打的情况，都是任何一个民族历经磨难才能崛起的，我觉得是我们这样一个国家经历这样的磨难是一种宝贵财富，不经过风雨那能够见到彩虹，我们中华民族具有百折不挠的精神，这种精神和文化价值，如果从政治学、法律学的角度说，我国政治制度和法治建设要获得世界人民的广泛认可，我们政治制度和法治建设就应结合中国经济发展的模式，包括中国文化、中国软实力的崛起来配合进行。在这种情况下，如果我们的法学教育不改革、不能根本解决我们教育的制度，不能够从朱清时创办南方科技大学吸收有益的经验。我国政治制度和法治建设可能会更加曲折，因此我们的法学家要反思目前的社会现实，确实比较艰难。但是通过制度的突破，教育的改革尤其是现代法学教育的改革，还是值得期待的。这种制度会促进中国经济的发展，促进整个社会的和谐，政治制度和法治制度会很优越，他反过来影响乃至于促进我国经济持久的可持续发展，相得益彰，最终促进中华的崛起。
张龑 （中国人民大学法理学讲师、法学博士）：
中国自鸦片战争以来，直至今天，现代化始终是最重要的政治，法治因为是现代性的一部分，而成为国家建设的重点。相对于我们旧的时代，什么是我们的现代性？什么是中国法律的图景？中国百多年开启的现代化将去往何方？这样一些设问，也是我们工作坊所致力于明确的方向。邓老师过去所提出的“什么是中国法律的理想图景”其实是在追问，“中国百多年来开启的现代化将去向何方”。正是由于对这个时代主题缺乏明确的判断，中国法学也就失去了总体方向感。
回到我们今天的主题，振锋的报告。谈思想解放，肯定是要解除束缚，从而得以自由或发展的意义上来谈法学的思想解放。解放是个外来语意，它在我们过去大半个世纪和现在的政治生活中一直且仍旧发挥着作用。与此相连的有两个传统，直接的传统就是马克思主义，另一个间接的传统则是德国启蒙哲学，也即西方现代哲学。但是，无论是马克思主义还是德国现代启蒙哲学，解放一词实际上都是哲学上的“自由”在政治生活中的另种表达，实质内涵是一样的。
从解除束缚、自由发展的意义讲，支博士所追求的价值很明确，就是欧洲启蒙以来的基本价值，就是追求自由。支博士讲我们到了要立足中国，解放思想，建构中国法的时候，实际追求的价值就是一个自由价值。
当我们在今天中国，讲解放思想的时候，实际上已经是在现代世界的大背景下来谈。解放思想因此就是通过思想寻求我们精神和现实的自由，这里的思想自由，和宪法权利的思想自由有所不同。宪法权利上的思想自由并非（思辨）哲学上的表达，它是每一个解放思想的预设，也就是说，自由思想权是解放思想的一个前提，没有思想自由权的话，我们不可能达到解放思想。但是思想自由权只是解放思想的一个维度，这一维度是法律上的表达，是外在的约束，最困难的是我们从内在愿不愿意解放思想，愿不愿意追求自由。实际上，很多人似乎更愿意陷入到不思、无思的状态。正是从对这样一种无思状态的反思，我想，支博士做这样一个报告，应该就是想激发我们去思考，而非简单的给我们提供一定的答案或者一个结论。
下面我想回到德国古典哲学传统的大背景下，解释一下解放思想。解放思想有两种解读，一是马克思主义主流意识形态的解读。这里涉及到一个问题，我们如何诠释主流意识形态的解放思想？若是我们不能正确理解它，那么，你对它的批评可能是误解，或者是不完整，当然这也不是说它完全没有可商榷的地方。解放思想，它必然要求我们不断地了解新情况，解决新问题，要求我们抛弃那些传统的观念、教条和模式，大胆地试验大胆地闯，勇于开拓和创新。在这个意义上，当我们说求是就是追求真理，追求客观，而绝非单纯的追求某一个体或群体的利益。支博士在他的报告里所表达的诉求，我们如何认识和理解当下中国的事。然而，从这样一种解读出发，也会产生一些问题。如果说我们“求是”，就是追求客观实际、追求真理，追求客观性，那么，从理论上“求是”变成实践行动，中间还有若干环节没有澄清。理论上要澄清的是，依据什么方法“求是”，实践上要澄清的是，“根据什么目标和目的”去“求是”。如果没有目标，你没有一个理想图景为指引去追求，其实你所追求的“是”，你看到的那个对象完全受制于你的方法和内心愿望，其实是“仁者见仁、智者见智”。 基与此，我就想问振锋两个问题，第一，你如何证明你刚才讲的中国30年的经验，你表达的是一个客观的“是”，而不是主观的一厢情愿，正如你对过去几十年的发展积极乐观、志得心满，可能有人看到的都是悲观的数据。第二，你如何证明，当你要求我们要对伟大民族的兴起担负起道德担当，这个道德性真的具有“道德性”？如果没有道德性，你所鼓励和呼吁的又是什么？大家都知道，德国从魏玛那样一个伟大的时代走向第三帝国的堕落，之前有很多学者呼吁年轻人要以政治为业，但历史教训是，魏玛后期成长起来的年轻人有很多人45年的时候成为战犯？
在寻求普遍性和客观性的过程中，我们的认知，如对中国当下图景的认知，将不断成长、成熟。当然，解放思想对我们理论学者是一个非常基本的要求，对于实践来说，这种思维对应的仍是一种抽象的、形式化的普遍性，如何保证实践的合目的性，从而实现真正的“解放与自由”，主观愿望和外在现实之间的统一，还需要我们有一个目标。这一目标，现代性曾经建议了很多的方案，基本方案有“乌托邦”、“平等自由的国家”、“绝对命令”、“共产主义”等等。这样的必要性如果今天加到我们头上，我们将如何反思这种必要性呢？追问我们的现代化的理想图景，是不是当然成为我们中国今后自己所依赖的途径，这都需要我们反思。
结合上面讲的两点，也是我通过对各位评议的理解，我觉得可以从三个方面来看待中国法学的困境与发展。一是从中国的经验事实和实际出发，二是理论上尽可能多加反思，最终由于我们在总体上失去理想图景的精神依靠，我们要发现、建立或重建一个或一套理想图景。西方因为有宗教生活作为法治生活的基础，铺垫，所以其法治建设相对容易；我们没有精神依靠，或者说我们后期打破了自己的精神依靠和理想图景，也就没有了总体方向感，缺失了基本价值的引导。以上三方面，就构成了中国法学的困境。如果我们总是单纯地从经验现象出发，把经验材料当成真正的事实；如果说我们不思、无思，缺乏自由思考的勇气和愿望；如果说我们总体上缺乏一个理想图景的精神依靠，那么，我们的法学就还没有能力摆脱一直以来的困顿局面。
（作者系中国社会科学院法学研究所副研究员；法学博士、《环球法律评论》副主编。此项研究是作者所主持的司法部课题《中国特色社会主义法理学的构建：历史、方法与资源》（09SFB2009）的一部分。2011年4月15日，笔者以此为题在中国人民大学法学院举办了一场主题研讨会，并得到了邓正来教授、《战略与管理》杂志陈亮先生、张龑博士、王旭博士、朱绵茂教授、何海波副教授、彭小龙博士、田飞龙博士生、高仰光副教授、王凯副教授、谢立斌副教授、聂鑫博士等师友的批评、建议和支持，特致谢忱。此稿是在对那个研讨进行修订和补充的基础上完成的。）
注释
[1]许章润：《序》，载于氏著《法学家的智慧：关于法律的知识品格与人文类型》，北京：清华大学出版社2004年版。
[2] 其实，从更为宏大的社会、文化视野来说，说中国的近代化始于1895年可能更为合适。葛兆光指出，如果回顾历史，可以看到一个深刻的曲折，从明末清初面对西洋新学时士人关于“西学中源”的历史制作，到阮元《畴人传》中所表现的对天文算学的实际重视和对西洋学术的习惯蔑视，以及李锐、李善兰等人试图在算学上超越西洋学问，从冯桂芬《采西学议》的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，到张之洞的“中体西用”，在面对西方文明时，中国大体上都是坚持克拉克(Edward A . Kracke)所说的，“在传统中求变”(change within the tradition),可是，1895年以后，在这种追求富强的心情中，一切却似乎在向着西方式的“现代”转化，出现了“在传统外变”(change beyond the tradition)的取向。很多人都开始废弃传统旧学而转向追求西洋新知。参见，葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，上海：复旦大学出版社2001年版，第540页。而就法治变革来说，真正意义上的变法修律则是从1901年的“辛丑新政”开始的，由沈家本、伍廷芳担纲。
克拉克的说法从余英时那里也能找到印证。杜牧曾有一个“丸之走盘”的妙喻曰：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。（《樊川文集》卷一0《注孙子序》）”，余英时借此妙喻，指出“我们不妨把‘盘’看做是传统的外在间架，‘丸’则象征着传统内部的种种发展动力。大体看，18世纪以前，中国传统内部虽经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破基本格局，正像‘丸之不能出于盘’一样。”参见：余英时：《总序》，载于氏著《朱熹的历史世界》，北京：三联书店2004年版。
[3]许章润：《书生事业，无限江山——关于近世中国五代法学家及其志业的一个学术史研究》，载于氏著《法学家的智慧：关于法律的知识品格与人文类型》，北京：清华大学出版社2004年版，第44－5页。
[4]许章润：《书生事业，无限江山——关于近世中国五代法学家及其志业的一个学术史研究》，载于氏著《法学家的智慧：关于法律的知识品格与人文类型》，北京：清华大学出版社2004年版，第4－5页。
[5]阿什瓦尼•塞思（Ashwani Saith）教授对中印发展曾做过非常精彩的比较研究。参见 Ashwani Saith, China and India: The Institutional Roots of Differential Performance, 39(5) Development and Change (2008) ,pp. 723–757.
[6]《温家宝痛斥染色馒头瘦肉精等事件：道德滑坡严重》，《京华时报》2011年4月18日。
[7]高鸿钧主编：《清华法治论衡》（执行主编马剑银），第四辑，卷首语，北京：清华大学出版社2004年版。
[8]沈家本：“法学会杂志序”，转引自张国华、李贵连合编：《沈家本年谱初编》，北京大学出版社1989年版，第268-9页。
[9]这方面的著述极少，典型的如李贵连：“二十世纪初期的中国法学（上下）”，载于李贵连主编《二十世纪的中国法学》，北京大学出版社1998年版，第1-66页。李龙、汪习根：“二十世纪中国法学回眸”，《法学评论》1999年第4期，张骐：“继承与超越——二十世纪前半叶中国法学回顾论纲”，《中外法学》2000年第1期，孙育玮：“中国法学的世纪回顾”，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2003年7月，何勤华：“中国近代法理学的诞生与成长”，《中国法学》2005年第3期。但很可惜，到目前为止，中国近代法理学的学术史仍然缺乏精致的梳理和认真翔实的考证。
[10]梁启超：“论中国宜讲求法律之学”，载氏著《饮冰室合集》（一），中华书局1989年版，第94页。
[11]参阅，梁启超：“中国法理学发达史论”，收录于范忠信编《梁启超法学文集》，中国政法大学出版社2000年版，第69-119页。
[12]何勤华：《中国法学史》（第三卷），法律出版社2006年版，第127页。
[13]《枕碧楼存稿•稿一》。
[14] [美]费正清编：《剑桥中国晚清史1800-1911年》上卷，中国社会科学出版社1985年版，第35页。
[15]金耀基曾言，“中国现代化是中国在‘兵临城下’，人为刀俎，我为鱼肉的劣势下被逼而起的自强运动，……实是一雪耻图强的运动。而此一雪耻图强运动，分析到最后，则是一追求国家‘权力’与‘财富’的运动。”金耀基：“现代化与中国现代历史”，载张玉法主编《中国现代历史论集》（第一辑），联经出版事业公司1980年版，第125-126页。王尔敏先生亦言，“中国近代思想，万途同归，其原始基础，实以富强为中心主流。然此富强观念之发生，则西方文明之刺激，列强侵逼之压力……百余年来中国思想之发展嬗变，自以谋富强为原始动力，并为支配此时代所有观念潜流之核心。”王尔敏：《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第170页。法制现代化乃正是作为整个中国现代化的一部分而被发起的，“在近代中国人追求民族复兴的历程中，曾经拥有一个伟大的梦想：这就是希望通过构筑一个近代化的法律体系，收回治外法权，实现国家富强，获得民族独立、统一和自尊。”曹全来：《国际化与本土化——中国近代法律体系的形成》，北京大学出版社2005年版，第1页。但西法东渐初期的这种状况，对中国法学学术研究的影响，却鲜有人论及。
[16]魏源：《圣武记•道光洋艘征抚记》。
[17]奕?等：“奏请八旗禁军训练枪炮片”，咸丰朝《筹办夷务始末》卷27，转引自夏东元：《洋务运动史》，华东师范大学出版社1992年 版，第180页。
[18]费正清等人非常清晰地指出第二次鸦片战争之后清廷所采取富国强兵政策的实质，“从1861年开始，‘自强’一词在奏折、谕旨和士大夫的文章中经常出现。这表现出人们认识到需要一种新的政策，以应付中国在世界上的地位所发生的史无前例的变化。”参阅，[美]费正清编：《剑桥中国晚清史1800-1911年》上卷，中国社会科学出版社1985年版，第531-532页。
[19]《李文忠公尺牍》第31册。
[20]张灏：“再论戊戌维新的历史意义”，《二十一世纪》（香港中文大学），第45期，1998年2月，第19页。
[21]张灏：“晚清思想发展试论——几个基本观点的提出与检讨”，载周阳山、杨肃编《近代中国思想人物论——晚清思想》，联经出版事业公司1980年版，第27页。
[22]李国祁：“满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变”，载中央研究院近代史研究所编《认同与国家》，中央研究院近代史研究所1994年版，第91-130页。
[23]樊锥：“开诚篇（三）”，《湘报》1898年第24号，中华书局1965年影印本，第93-94页；亦见《樊锥集》，中华书局1984年版，第11-12页。
[24]易鼎：“中国宜以弱为强说”，《湘报》1898年第20号，中华书局1965年影印本，第77页；亦见《湘报》（上），中华书局1985年版，第153页。
[25]参考，葛兆光：《中国思想史》（第2卷），复旦大学出版社2001年版，第463页。
[26]钱穆：《国史大纲》（修订本）下册，商务印书馆1996年版，第891页。
[27]黎庶昌：“上沈相国书”，载氏著《西洋杂志》卷八，谭用中点校本，贵州人民出版社1992年版，第252页。
[28]梁启超：“五十年中国进化概论”，收录于李华兴 吴嘉勋编《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第833-834页。着重号为本文作者所加。
[29]王中江：“新旧之辩的推演及文化选择形态”，载于欧阳哲生、郝斌主编《五四运动与二十世纪的中国》，社会科学文献出版社2001年版，第516页。
[30]王中江：“新旧之辩的推演及文化选择形态”，载于欧阳哲生、郝斌主编《五四运动与二十世纪的中国》，社会科学文献出版社2001年版，第517页。
[31]汪叔潜：“新旧问题”，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。
[32][美]周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社1999年版，第223页。
[33]“打倒孔家店”之说，实在是谬种流传。有人考证，五四时期并没有人提“打倒孔家店”之说，只是胡适1921年在《晨报副刊》上所发表之《<吴虞文录>序》中，才有“盛赞其为‘四川省只手打孔家店’的老英雄”，而且胡适所“打的”不过是孔家店的“招牌”，而不是摧毁“孔家店”本身。参见，林非：“‘打倒孔家店’之误”，载于《南方都市报》2004年4月7日。其实，五四时期包括易白沙、陈独秀、胡适等人，对“孔家店”也不过是又爱又恨而已，还没有达到非彻底将之挫骨扬灰而后快的地步。
[34]陈序经：“东西文化观”，《社会学刊》第2 卷第3 期，1931年。
[35]参考胡适：“中国今日的文化冲突” (“The Conflict of Culture in China”)，《中国基督教年鉴》(China Christian Year Book)1929年英文版。
[36]王青云：“论中国的文化建设问题”，《济南通俗日报》1935 年4月21 日。
[37]张佛泉：“西化问题之批判”，《国闻周报》1935 年12 卷12 期，第7 -8 页。
[38]严既澄：“《我们的总答复》书后”，《大公报》1935 年5 月23 日。
[39]任鸿雋：“科学与近世文化”，《科学》第7卷第7期，1922年。
[40]冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第256页。
[41]冯友兰：“新事论”，载于《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社1986年版，第225-226页。
[42]汪晖：“当代中国的思想状况与现代性问题”，收录于氏著《死火重温》，人民文学出版社2000年版，第45页。
[43]《译书汇编发行之趣意》,《译书汇编》1902年第2卷第1期。
[44]沈家本：“裁判访问录序”，《寄簃文存》卷六。
[45]钱穆：《国史大纲》（修订本）下册，北京：商务印书馆1996年，第893页。
[46]王伯琦：“当今中国二大问题的提出”，见《近代法律思潮与中国固有文化》，北京：清华大学出版社2005年，第403-404页。
[47]王伯琦：“当今中国二大问题的提出”，见《近代法律思潮与中国固有文化》，北京：清华大学出版社2005年，第400页。
[48]吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局1995年版，第45页。
[49]薛福成:《出使英法意比四国日记》。
责任编辑：陈璧生
来源：《战略与管理》2011年第3/4期合编本
