引论：过程分析与“核心概念”的路径?
在西方自由主义社会理论或社会哲学的领域中，弗里德利希·哈耶克无疑是一位极重要的人物，然而一如我先前在《哈耶克的社会理论》的长篇论文中所指出的，“他的重要性……，并不在于他曾经是本世纪西方最为重要的自由主义学术团体‘朝圣山学社’(The Mont Pelerin Society)的领袖人物，也不在于他是1974年诺贝尔经济学奖的得主，而毋宁在于他对现代自由主义理论的转向或发展以及他对当代社会理论研究领域的拓宽所做的知识上的贡献——亦即我称之为的‘知识增量’”〔1〕。在这种“知识增量”的视角下，我们可以将《哈耶克的社会理论研究》置于相关理论脉络之中进行考量，并经由这些“设定”的理论脉络而揭示出他的社会理论所具有的知识贡献以及对我们认识社会的启示意义，亦即哈耶克立基于苏格兰启蒙思想传统和主张社会行为规则可以被视为承载有关人与社会的知识的工具的洞见而引发的当代社会哲学发展过程中的重大的“认识论转向”(epistemological turn)，以及经由确立与自生自发社会秩序理论紧密相关的文化进化理论这一范式转换而产生的“进化论转向”(evolutionary turn)〔2〕，当然这也是我撰写《哈耶克的社会理论》那篇论文所试图达到的目的。但是，我们必须承认，这样一种我所谓的“知识增量”的研究路径，尽管在互文性的思考方面极具意义，然而在相当大的程度上却是以“外部设定”的学术衡量标准或各种理论彼此之间的关系为其限度的，所以依据这种研究路径所获致的“哈耶克社会理论”，乃是将哈耶克学术研究过程的“时间之箭”以及其间所隐含的理论问题之转换或拓深的过程“悬置”起来而达至的结果；换言之，这种“非时间”的阐释论式必定会在某种程度上将哈耶克跨度长达60多年且经历了相当大的知识立场转换的繁复研究化约或简化为一个相当同质性的整体性的“哈耶克研究”。正是对这种“知识增量”研究路径的意义和限度的认识，为我撰写这篇以时间为维度的“哈耶克社会理论的再研究”论文做出了知识上的规定。
当然，促使我从这样一个角度对哈耶克社会理论进行探究的一个直接的原因，乃是汉语学界中所存在的一种非常普遍的现象，即论者在解释哈耶克的理论时，往往在意识或不意识的情形下就趋于以某种“同质性”的标签遮蔽哈耶克繁复且无法化约的社会理论建构过程：不是简单化为“功利主义”，就是化约为“保守主义”〔3〕；不是庸俗化为“经验主义理论”，就是简单化为“主观主义理论”〔4〕；毋庸置疑，这样一种以贴标签为特征的“庸俗化”或“简单化”的思维取向，亦即我所反对的“印象式”理解方式中最为重要的一种取向〔5〕，不仅在实际上遮蔽了哈耶克社会理论内在演化发展的繁复过程，而且还在公共话语的建构过程中炮制出了因各自理论分析框架或意识形态取向而定的无数个同质性的甚至彼此相互冲突的“哈耶克理论”。这里至关紧要的，也是往往为人们所熟视无赌甚或不意识的，就是在这些作为结果的无数“虚构”的哈耶克理论的背后，各种借“哈耶克理论”为名的理论主张实际上正在为各自知识的“真理性”或“正当性”展开话语争夺，甚至在更为深刻的层面上展开着不同意识形态之间的论争；此处不争的是，要害并不在于不同论式中的“哈耶克理论”之间的差异，而是隐含于各种论式背后的不同的意识形态担当以及由此而采取的不同的理论解释框架之间的较量。显而易见，就揭示各种“哈耶克理论”论式背后的不同意识形态担当和相应的不同理论解释框架以及它们之间展开的话语争夺而言，对它们进行详尽的知识爬梳和知识社会学分析无疑会具有极为重要的意义〔6〕，然而这并不是本文的研究目的，本文的旨趣毋宁在于对各种有关哈耶克的“同质性”论式进行解构，而采取的方式则是直接对哈耶克社会理论的建构过程以及构成此一过程的核心概念进行梳理和探究，因为通过对哈耶克理论的演化过程本身的揭示，可以映照出各种“宣称的”哈耶克理论在公共话语建构中的“策略性”或“工具性”。
此外，促使我从时间这样一个角度对哈耶克社会理论进行探究，还有一个更重要的原因，而这个原因则与哈耶克本人所具有的两重知识性格紧密相关：一方面，哈耶克是本世纪最为重要且最具原创力的社会理论家之一，另一方面，他又是本世纪自由主义意识形态的最为重要的捍卫者之一，是各种形式的集体主义的坚定批判者和古典自由主义的弘扬者，而这构成了哈耶克社会理论研究中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的高度紧张。长期以来，这种紧张因其意识形态的封闭性而对人们确切认识哈耶克社会理论在学术研究层面的贡献构成了一种障碍，而对于那些持非自由主义意识形态的论者平实地理解他的社会理论在知识上的贡献也构成了一种障碍〔7〕；更不能忽视的是，哈耶克在主张自由主义意识形态方面的封闭性，实际上还在相当大的程度上构成了那些自视为“自由主义者”的论者沉湎于意识形态脉络下的问题论辩而无视哈耶克社会理论的知识洞见的当然理由。需要强调的是，我并不主张社会理论应当或可能与意识形态截然两分，而毋宁在于指出我们不应当把哈耶克在意识形态方面的封闭性视作我们无视他的社会理论的意义的理由〔8〕。然而囿于篇幅，本文不打算对哈耶克意识形态的封闭性与其社会科学研究的开放性之间的紧张关系进行分析，也不旨在对那些因哈耶克意识形态的封闭性而被人们所忽视的知识洞见予以专门揭示，而是一如上述，直接对哈耶克社会理论的建构过程以及促使这种过程发生转换的核心概念进行厘定和分析。
哈耶克的自由主义社会理论极为繁复，除了我在此前的论文中所指出的哈耶克研究的跨学科“综合”性质〔9〕及其在长达60多年的学术生涯中对各种问题所采取的“复合性”思考以外，就本文的研究视角而言，一个更为棘手的问题是哈耶克的观点在长期的发展过程中所呈现出来的那种重叠交叉的现象，以及他因不同学术思潮的偶然影响和生活史中的偶然事件而对自己观点所做的不断修正和发展甚至在更深的层面上所进行的研究进路的转换?〔10〕。众所周知，自生自发秩序的理念以及与其相关的原理——亦即迈克·博兰尼所谓的“自由的逻辑”——在我看来，可以说是亚当·斯密经济社会秩序研究一脉的经济学家〔11〕的拉克托斯之“内核”定理，同时也是哈耶克自由主义社会理论的“核心观念”〔12〕，更是他的社会理论试图认识和解释的支配性问题，一如哈耶克本人所说，“社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力，即重构”存在于社会世界中的各种自生自发的秩序〔13〕；而G. C. Roche则是更加明确地指出，“在很大程度上我们要感谢哈耶克的洞见，是他使我们现在认识到了自由与社会组织的密切关系以及自由与法治的密切关系”，因为“‘自生自发的秩序’概念是哈耶克最伟大的发现，亦是其法学和经济学的根本原理。这项发现可以追溯到亚当·斯密及其‘看不见的手’的比喻，亦即认为‘市场’是人类社会内的陀螺仪（gyroscope），它不断产生着自生自发的秩序”〔14〕。
据此，我们可以宣称，对个人自由与社会整体秩序间这种关系的认识和解释就是“哈耶克的终身问题”〔15〕，因为正是这个“哈耶克问题”反映了或支配着哈耶克整个社会理论建构的过程〔16〕，换言之，哈耶克社会理论的繁复建构过程乃是从这一问题中产生并围绕这一问题而展开的。正如哈耶克于1966年“朝圣山学社”东京会议上发表的《自由社会秩序的诸原则》（The Principles of a Liberal Social Order）一文中所指出的，“因此，自由主义源出于对社会事务中存在的一种自我生成的或自生自发的秩序的发现（这种发现会导致这样一种认识，即存在着一种为理论社会科学所研究的对象），这种秩序就是使所有社会成员的知识和技术比在任何由中央指导而创造的秩序中得到更加广泛的运用”〔17〕。值得我们注意的是，这个所谓的“哈耶克终身问题”并不是如这个术语所隐含的“遮全性”那般一次性确立的，或者说哈耶克的这一社会理论并不是一开始就确立的，因此我们绝不能以这种结果性术语去遮蔽或替代哈耶克型构这个理论问题以及由此而发展其社会理论的丰富和复杂的过程。然而，个人以为，我们却可以把这种作为结果形式的哈耶克问题或社会理论作为我们对其演化过程进行分析的参照构架，而依据此一构架，至少可以凸显出哈耶克在建构他的社会理论的过程中所存在的一些紧密相关但却处于不同层面的“紧张”问题，正如哈耶克本人所指出的：
“我关于人在新的和不可预见的情形的生活中协调持续性行动需要抽象规则所做的论述，甚至更适用于具体情势中许多不同个人的行动的协调，这些情势只在部分上为每个个人所知道，而且也只有在它们出现的时候才能为他们所知道。这导使我达致，在我个人的学术发展中，我进行所有反思的出发点，而且它或许可以解释为什么我……从专门经济学转入了对所有那些常常被视为哲学的问题的探究。回顾这些变化，这似乎始于我将近30年前所发表的‘经济学与知识’的论文；在这篇论文中，我考察了在我看来纯粹经济学理论所具有的一些核心困难。该文的主要结论是，经济学理论的任务乃在于解释一种经济活动的整体秩序(overall order)是如何实现的，而这个过程运用了并非集中于任何一个心智而只是作为无数不同的个人的独立的知识而存在的大量的知识。但是，从这一认识到获致下述恰当的洞见还有很远的路要走，即个人在其行动中遵循的抽象规则与作为个人回应（亦即在那些抽象规则加施于他的限度内对所遇到的具体而特定的情势所作的回应）的结果而形成的抽象的整体秩序之间关系的洞见。……我达致了我所认为的一幅关于自生自发秩序之性质的全新图景”〔18〕。
显而易见，如果我们尚没有充分的理由把哈耶克在追问社会秩序问题方面表现出来的前后时期的差异，简单地化约为作为结果性成果的哈耶克的社会理论，那么我们就必须首先对如何认识哈耶克社会理论的建构过程这个问题进行追问，因为对这个问题的回答将直接关系到本文如何确定研究哈耶克社会理论建构过程的分析路径的问题。就我个人的阅读范围而言，西方论者在此一方面最为精彩的努力是由S. Fleetwood在其所著《哈耶克的政治经济学：社会经济秩序》?（Hayek’s Political Economy: The socio-economics of order）?一书中做出的。他在该著作中指出，就哈耶克社会理论的研究而言，最为重要的是对哈耶克在不同时期的哲学观进行分析〔19〕。从我个人的知识取向来讲，我对Fleetwood所主张的哲学分析是非常赞同的而且对本文的研究也产生了很大影响，但是我对他把“哲学追究”转换成一种研究哈耶克理论的“哲学路径”却持保留态度，因为哈耶克在他的研究中并没有专门就其哲学观的问题进行过讨论，而且我们也没有充分的理由表明哈耶克是从哲学观入手展开其社会理论研究的，相反，哈耶克实际上是经由真实的社会研究过程而不断展示其哲学观的〔20〕，因此在我看来，这种在哈耶克那里“被展示”的哲学观本身，只能成为我们研究哈耶克社会理论的对象，而不能成为我们的研究路径。
我认为，要理解哈耶克社会理论的建构过程，关键之处在于把握哈耶克在不同时期设问自生自发秩序这个问题所依凭的知识观，因为在我看来，哈耶克关于这个问题的答案在一定程度上已隐含在他的相关的问式之中，而这些问式所涉的范围和深度则又取决于他在不同时期所选择的知识观。然而，欲把握哈耶克不同时期的知识观，要害又在于对那些使这些知识观成为可能的核心概念进行探究和理解，因为归根结底，哈耶克在不同时期对知识观的选择及其可能性并不是通过哲学叙述完成的，而是通过核心概念的转换或发展来实现的——这些核心概念不仅反映了哈耶克的知识观及其思维方式，而且还在更深的层面上决定了哈耶克进一步提出理论问题的可能性和进一步发展或修正知识观的可能性；更为重要的是，这些核心概念的转换过程本身，标示出了哈耶克知识观的转换或发展过程，进而也展示了哈耶克立基于这一知识观发展过程之上的社会理论的建构过程。依据这个前提性判断，我们就必需依循哈耶克在此一过程中所采纳的核心概念以及其间所存有的理论发展脉络，以发现哈耶克在不同时期所设定的不同的具体理论问题，进而揭示出哈耶克社会理论的建构过程所依凭的知识观。因此，对那些支配了哈耶克知识观及其理论问题的核心概念进行爬梳和厘定，对构成这些概念之间的转换的逻辑脉络加以分析，进而认识和把握哈耶克社会理论的建构过程，便是本文所设定的基本分析进路；而透过这一分析进路并经由我所认为的哈耶克社会理论的核心概念，揭示出促成哈耶克实质性社会理论发生变化之背后的运思脉络和那些为人们熟视无睹的核心概念所开放出来的各种理论问题，则构成了本文所欲达到的目的。当然，哈耶克本人的反思性文字也足以表明本文所设定的分析路径的重要意义，一如他在1988年发表的最后一部论著《致命的自负》总结自己研究的结论性文字中所指出的，“理解信息（或者实践性知识）的传播所发挥的作用，为理解扩展的秩序打开了方便之门。……我坦率地承认，从我在《经济学与知识》这篇论文中实现的第一次突破，到对《作为发现过程的竞争》的承认，以及我的论文《知识的觊妄》，直到最后提出我的信息分散理论并从中导出我关于自发形成优于中央指令的结论，实在是花了相当长的一段时间”〔21〕。
当然，从不同的追问目的或角度出发，我们可以在哈耶克社会理论中确立或发现不同的核心概念，然而具体到哈耶克社会理论的建构过程来讲，我认为最为重要的却是那些构成哈耶克知识观之基础的概念：“分立的个人知识”、“知道如何”的默会知识和“无知”，因为正是经由这些核心概念的引入和转换，哈耶克实现了我所谓的从“知”到“无知”脉络上的知识观的转换，并在这个基础上提出了他关于自生自发秩序的不同的具体问题，而他在不同时期对这些不同问题的不同回答也恰恰成了他的社会理论建构过程的表征。正是立基于这三个核心概念，形成了本文的叙述架构：第一部分侧重于讨论“知”意义上的“分立的个人知识”，并由此指出哈耶克从“观念依赖”到“观念决定”的主观主义发展过程；第三部分则强调“无知”意义上的知识观的建构过程，并明确指出哈耶克由此发现的“一般性社会行为规则”对其真正建构社会理论的意义；而第二部分则通过对“默会知识”这个核心概念的分析而力图揭示出哈耶克知识观发生转换的承前继后的阶段。
哈耶克在早年追问社会整体秩序如何形成的问题时所强调的最为重要的论题之一乃是“知识”（knowledge），一如他在1936年发表的《经济学与知识》一文中所指出的，“我刚才讨论过的问题是关于人们可能获得必要知识的条件，以及获取这些知识所通过的途径；这些问题在过去的讨论中至少还得到一些重视。但是，还有一个更深刻的问题，我看起码与上述问题具有同等的重要性，可是却似乎根本没有引起人们的注意。这个问题是，不同的个体必须拥有多少知识以及何种知识，我们才能够谈及均衡”〔22〕。当然，哈耶克在60年代以后所强调的依旧是“知识”或“如何运用知识”的论题，然而值得我们注意的是，正是这里存在着哈耶克前后所依凭的知识观之间的差异：前者的“知识”是在“知”的知识观脉络上展开的理论建构，后者的“知识”则是在“无知”的知识观意义上进行的理论重塑和发展，因为哈耶克于50年代末和60年代初开始转而诉诸苏格拉底式的知识论，一如他在其所撰《自由秩序原理》一书中所宣称的：“苏格拉底认为，承认我们的无知乃是开智启慧之母”〔23〕，并且在1964年又告诫我们说，“是我们更认真看待无知的时候了”〔24〕。正是在这种“无知”的知识观而非“知”的知识观的支配下，哈耶克在80年代初指出，“我渐渐相信，市场秩序的目标从而也是我们解释的对象……，乃是如何应对每个人对大多数决定市场秩序的特殊事实所具有的不可避免的无知”〔25〕。当然，在1988年出版的《致命的自负》这本论著中，哈耶克更加明确地指出了这个问题，“我们早先的主张，即获得的传统服务于‘对未知的适应’，必须从严格的意义上予以对待。对未知的适应乃是一切进化的关键，现代市场秩序不断使自身与其相适应的事件总体，的确对任何人来说都是未知的东西”〔26〕。毋庸置疑，哈耶克透过设定“知识”或“如何运用知识”的论题而切入自生自发秩序问题所凭靠的知识观之间的差异极具关键意义，因为它首先导致了哈耶克在“自生自发秩序”这个一般性问题下前后所设定的具体问题本身之间的“紧张”。众所周知，哈耶克早在1936年《经济学与知识》的演讲中就指出，“存在于不同的心智之中的零星知识的结合，是如何可能导致这样的结果的，即如果人们要经由思虑而刻意导致这样的结果，那么它就要求指挥者的心智拥有一种任何单个个人所不可能拥有的知识”〔27〕？当哈耶克在60年代回顾其早年学术发展过程的时候，再次确认了这个问题，并指出他提出自生自发秩序观念最早就是为了解决这样一个具体的经济学难题，亦即为了“解释整个经济活动的秩序是如何实现的，这个过程运用了大量的知识，而这些知识并不是集中在任何单个人脑中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同的个人的分立的知识而存在的”〔28〕。然而，需要我们注意的是，哈耶克在60年代的一系列著述中却提出了一个与此相关但却不尽相同的问题，亦即他在1965年发表的《理性主义的种类》一文中以比较明确的方式提出的问题：“个人在其行动中遵循的抽象规则与那种抽象的整体秩序之间的种种关系，那种抽象的秩序乃是个人在那些抽象的规则加施于他的限度内对所遇到的具体而特殊的情形所做出的反应的结果”〔29〕。
显而易见，哈耶克在30年代与60年代提出的具体问题之间存在着某种根本性的差异。一方面，我们可以通过把它们转换成命题的方式来揭示它们的差异：前者可以表述为这样一个命题，即整体社会秩序乃是经由个人行动者之间的互动而达致的；而后者则可以表述为又一个命题，即整体社会秩序不仅是由个人行动者间的互动达致的，而且更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的。另一方面，我们还可以通过把它们转换成实质性问题的方式来指出它们间的差异，因为一如我们所知，这里的关键在于，社会秩序问题的设定所要求的远不止于对这种秩序所赖以为基的条件进行形式层面的描述，而是必须对置身于该社会秩序之中的行动者是如何始动其行动这个实质性问题进行追究：这样，前者可以转换成行动者是如何在“知”的情形下始动其行动并相互协调的；而后者又可以表述为行动者是如何在“无知”的情形下进行其行动并应对这种无知的。
哈耶克关于自生自发秩序两个实质性问题的设定以及他产生这两个问题的认识路径的不同，无疑还会导致他对这些问题的探究——亦即他的实质性社会理论——极具差异，因为对行动者如何根据沟通性知识以协调他们行动的问题进行探究是一回事，而对行动者在处于无知状态下协调他们行动的问题进行追究则是完全不同的另一回事。更为重要的是，这种最终可以表述为从自生自发秩序只是由人与人之间的互动构成的命题向自生自发秩序毋宁是由此基础上的人与其外部世界的互动关系构成的命题的转换，还在更深的层面上表现出Fleetwood所尖锐指出的哈耶克社会理论在哲学本体论层面的根本转换，亦即从早期的以行动者观念构成社会世界的主观主义本体论向社会行为规则乃是客观存在的实体性本体论的转换〔30〕。这是因为一旦哈耶克认识到了行动者能够在无知的状况下协调他们的行动并形成社会秩序，那么他实际上也就在更深的一个层面上预设了某种独立于行动者的知识但却切实影响或支配行动者之行动的社会行为规则亦即哈耶克所谓的“一般性的抽象规则”的存在，从而行动者并不知道的社会行为规则以及行动者与这些规则之间的互动也就成为哈耶克真正进入社会理论的途径并且还直接关涉到他的社会理论新的研究对象的建构。
一、“知”意义上的分立知识观
影响哈耶克社会理论发展的知识观，最初是他在本世纪30年代参与“社会主义计划计算”大论战的过程中通过提出“分立的个人知识”这个核心概念而达致的。当时由他负责编辑并撰写导论的《集体主义经济计划》?(Collectivist Economic Planning)?这部批判Lange等人观点的论文集，就反映了他在这一方面的知识努力，因为哈耶克在批判这类“计算谬误”的过程中，正如Andrew Gamble在其所Hayek: The Iron Cage of Liberty?一书中所指出的，他“必须阐明奥地利学派反对新古典经济学各种假设的理由，并经由此一阐释而发展出了他关于知识的理论，而他的这一理论构成了他对社会科学的最为深远的贡献”〔31〕。的确，从思想渊源来讲，哈耶克不仅承继了由门格尔（Menger）〔32〕首创并由其导师F.von Wieser及其同事米塞斯（L.von Mises）所推进的奥地利经济学派，而且还在此一基础上原创性地深化并精化了奥地利学派的主观价值理论——该理论认为，价值是由行动者的主观偏好赋予资源之上的，且不能被解释为资源的一种内在固有的品质。正是这一深刻的洞见，终止了以李嘉图、穆勒和马克思等人为代表的那种认为价值须从客观角度加以分析的古典经济学理论传统的支配地位〔33〕。但是值得我们注意的是，哈耶克在主观论方向上走得更远，因为他在此后指出，甚至连社会研究的基据本身也是主观现象。哈耶克把奥地利经济学派的主观价值理论扩展至整个社会客体的领域的立场，最为明确地见之于他在1936年发表的“经济学与知识”的著名演讲〔34〕。在这篇演讲中，哈耶克在批判主流经济学理论的一般均衡模式时强调了三个方面的问题：一是关于个人计划在经济活动中是不相一致的；二是被经济学界视为哈耶克立基于“劳动分工”之上提出的最具原创力的“知识分工”(division of knowledge)问题；三是关于市场经由价格机制传播知识而具有着致使人们的计划相协调的作用的问题。正是通过对上述三个问题的强调，哈耶克显然已开始着手处理这样一个一般性的理论问题，即社会秩序是如何创造并维续自身的问题。当然，早在20年代，哈耶克在试图解释感觉如何转换成认知问题的心理学论文中就已然初步洞见到了这个问题；然而需要指出的是，在哈耶克的这篇早年的心理学论文中，这个有关秩序的问题乃是在人之生理学和心理学的运思脉络中加以讨论的，而在1936年的《经济学与知识》论文中，这个问题在很大程度上则是在人类社会组织的运思脉络中予以探究的〔35〕，并且由此形成了“自生自发秩序”问题的雏形——亦即侧重于市场的自生自发秩序的问题。
《经济学与知识》这篇论文的发表，可以说是哈耶克学术生涯中的一个重要的转折点，因为他由此建构起了“分立的个人知识”概念，进而确立了“知”意义上的主观知识观；这可以通过哈耶克在社会理论研究方面的两个向度上的主要发展线索而得到展示。第一条线索是哈耶克对处于支配地位的实证主义的否定，而这又表现在两个方面：首先，哈耶克对他自己所接受的实证主义进行了否弃。在1936或1935年以前，一如我们所周知的，哈耶克大体上可以被视为一个实证主义者，他对“狭隘的专门经济学”的信奉实是因他采纳实证主义观点所致，进而也是因他在更深的层面上采纳了一种经验主义的本体论所致〔36〕，哈耶克本人于1942年在剑桥大学伦理科学俱乐部所作的著名演讲《社会科学的事实》中也承认，“我本人起初是满怀着对自然科学方法普遍有效的信心来开始详尽探讨自己的论题（即社会科学）的；不仅我最初的专门训练，在很大程度上乃是狭义的科学训练，而且在哲学或科学方法方面，我所受的少得可怜的训练，也完全是E·马赫学派式的训练，此后也只是逻辑实证主义式的训练”〔37〕。正是这样一种实证主义式的训练，在相当大的程度上规定了他只能对经验领域进行探究，这即是说，他必须把经验性质的事件作为他的研究对象并根据此一对象展开他的研究；因此，在1936年以前，哈耶克基本上与其他实证主义经济学家一样，也把均衡观念以及支撑此一观念的一系列知识假设视作社会经济活动的组织原则。其次，哈耶克在意识到主流经济学关于知识的假设极端肤浅的基础上，对这种经济学所隐含的一系列观念展开了批判。正如一些研究哈耶克思想的西方论者所指出的，哈耶克《经济学与知识》一文“所具有的意涵，实际上乃是对那些构成实证主义经济学、计量经济学(econometrics)和任何试图建构‘宏观经济学’的努力之基础的逻辑预设和经验假设的否弃”〔38〕，也即是对当时占支配地位的实证主义科学观的背离。哈耶克对主流实证主义经济学的背离，最主要地表现在他对那种含括了均衡理论的“经济人”(Homo economcns)观念的否定，并对其间所隐含的有关知识是客观的且可为行动者和经济学家依据科学方法获得这个支配性假设的彻底否弃，而这个假设就浓缩在“给定基据”(given data)这样一个概念之中。哈耶克明确指出，“合理的经济秩序问题之所以有这么一个独立的性质，是因为我们所必须利用的关于各种具体情况的知识，从未以集中的或完整的形式存在，而只是以不全面而且时常矛盾的形式为各自独立的个人所掌握。这样，如果‘给定’在此意指给定一个能有意识地解决这些‘数据’所构成的问题的单一心智，那么社会的经济问题就不只是如何分配‘给定’的资源，而是如何确保充分利用每个社会成员所知道的资源，因为其相对重要性只有这些个人才知道。简而言之，它是一个如何利用并非整体地给定任何人的知识的问题”〔39〕。于此，哈耶克还进一步强调指出，所谓“客观事实”的知识实际上并不是客观的，而是为行动者主观拥有的或者是主观解释的，它们是分散的或分立的且受制于持续的变化，为行动者以不同的量所拥有〔40〕。因此，诸如货币、资本和工具这类社会客体，实际上是由行动者的信念和观念构成的，更为确切地说，它们具有着一种“观念依赖”（idea-dependent）的品格，因此人们绝不能以客观的或物理的方法对它们进行分析。
哈耶克这篇《经济学与知识》的论文所表现出来的不仅是从一个“否定”的向度推进了他对其个人此前的和主流的实证主义经济学研究的背离，而且同时也是从一个“肯定”的路向启动了标示着他此后为之持续不断发展的非实证主义的社会理论研究——这即是上述哈耶克理论研究发展的第二条主要线索；就此而言，哈耶克甚至指出，行动者之间经由时间而发现和传播“分立的个人知识”的方式，乃是社会理论理解经济行动如何得以协调或社会秩序如何得以自行创造和维续的关键之所在。毋庸置疑，哈耶克对实证主义的否弃以及其后对主观主义的采纳，必定与他关注知识的经济学思考紧密相关，一如Weimer所宣称的，“哈耶克至始至终都是一个知识论者，尤其当他处理专门经济学的时候”〔41〕；当然，哈耶克本人也明确指出，“这里显然存在着一个知识分工的问题，它与劳动分工问题非常相似，起码具有同等的重要性。但是，自从我们的科学诞生以来，后者就是研究的主要课题之一，而前者则完全被忽略了，尽管在我看来这个问题实际上是作为社会科学的经济学的中心问题。我们力图解决的问题是，每个仅拥有一点知识的许多人自发的相互活动，怎样导致了价格与成本相一致的状态，等等”〔42〕。显而易见，哈耶克经由“分立的个人知识”概念的引入而对知识或知识分工重要性的意识，一方面导致他的实质性社会经济理论发生了极大的变化，因为这一洞见开放了哈耶克社会理论研究的对象并且使其有可能在一个新的基础上重新建构研究对象：除了原有研究对象中的感觉经验中给定的事件和行动以外，还包括了为行动者所拥有的观念或理念；另一方面，哈耶克经由“分立的个人知识”概念的提出，也在一个更为深刻的层面上开放出了某种可能性，即他在知识观和本体论立场方面发生相应变化的可能性，因为一如上述，这一核心概念所隐含的深刻洞见开放出了一个比事件或行动更为深刻的题域——即行动者所拥有的观念或理念的题域，而正是这一变化促使哈耶克有可能在此一题域中不再把“基据”视作某种独立于行动者的识别的客观现象，而是作为一种与主观的行动者观念紧密勾连的东西。
值得我们注意的是，1942年以后，哈耶克立基于“分立的个人知识”而在社会理论的主观方面走得更远了，亦即从前述的“观念依赖”转向了此时的“观念决定”（idea-determined）立场——我所谓的“知识首位性”的立场，因为他在1942年发表的《科学主义与社会研究》（Scientism and the Study of Society ）论文中将客观的、心智不涉的现象从社会理论的研究对象中彻底排除了出去，一如他所言，“就人之行动而言，事物乃是行动之人所认为之物”〔43〕；不仅如此，哈耶克甚至更加明确地指出，反思的或有意识的观念不仅构成了行动者采取行动的基础，进而也构成了社会科学研究的基据：“社会科学……所关注的乃是人之有意识的或反思的行动”〔44〕。指出这一点极为重要，因为这意味着哈耶克在这个时候还未能意识到“分立的工人知识”这个概念本身所具有的限度，也未能达及这样一种观点，即人之行动往往立基于其无意识拥有的观念或以默会（tacit）方式拥有的知识，尤其需要强调的是，行动者在“无知”的意义上以默会的方式遵循社会行为规则的问题尚未进入哈耶克的社会理论建构过程之中〔45〕。
上文关于哈耶克透过“分立的个人知识”这个概念而在批判实证主义经济学和转向主观主义知识论的过程中所形成的“知识首位性”的讨论，在一定的意义上揭示出了哈耶克形成关于知识首位性的认识途径以及经由这种意识的确立而必然导致的他对社会理论研究对象进行重新建构的脉络，然而，哈耶克立基于“分立的个人知识”之上的“知识首位性”，乃是以“知识种类”的存在为前提的；而对这一前提的承认，又必然关涉到不同知识在地位上的相对重要性这个问题，当然，其间最为重要的乃是哈耶克对“理论知识”(theoretical knowledge)限度的深刻洞见。哈耶克在1945年发表的《知识在社会中的运用》论文中指出，“在这一点上，不同种类的知识，其地位显然是不同的。所以，回答我们问题的关键就在于不同种类知识的相对重要性：是那些更可能为特定个人所支配的知识重要呢？还是那些我们认为更为被经适当挑选的专家所组成的权威机构所掌握的知识重要？”〔46〕再者，在哈耶克那里，理论知识始终而且只能是有关抽象秩序或模式的知识，甚至往往只是人们据以理解这类秩序或模式的原理的知识，但是这种理论知识却是以巨大无边的“分立的个人知识”为背景和为依托的。实际上，恰恰是这种“分立的个人知识”，亦即这种“不为他人所知的对一瞬即逝的情况的专门了解，在社会中起着重大的作用。奇怪的是，这种知识今天一般遭到蔑视，掌握这种知识的人如果胜过掌握更好的理论或技术知识的人，那么他几乎就会被认为是行为不端”〔47〕。
尽管哈耶克关于分立的个人知识与理论知识的界分及其关系本身不是本文所关注的重点，但是哈耶克的这一界分并非无关宏旨，因为这一界分至少具有如下的意义：第一，在人们日常的认识当中，“知识”这一术语的通常用法，往往趋于遮蔽这样一个重要的事实，即知识实际上并不是同质的(homogeneous)；而哈耶克关于“知识种类”的深刻洞见，不仅为他界分“分立的个人知识”与“理论知识”提供了知识论基础，而且也为他此后在更为深刻的性质层面上界分“分立的个人知识”本身提供了知识论上的可能性，更为重要的是它还表明哈耶克有可能已然意识到了人们以不同的方式获得“知识”或以不同的方式“知道”的可能性。第二，正是“知识种类”这一前提的确立，隐含了哈耶克对理论知识限度的意识以及他于此后对那种在当时构成支配话语的“科学主义”的根本批判，一如哈耶克所反复强调指出的，“如果当前人们广泛地认为后者（即为专家和权威机构所支配的知识）更为重要，那只是因为一种叫科学知识的知识在公众的想象中占据了至高无上的地位，以致我们几乎忘记了这种知识并非绝无仅有”〔48〕。第三，哈耶克关于“理论知识”对“分立的个人知识”的依附性的命题所导致的一个最为重要的后果，即是哈耶克根据这个对理论知识的怀疑论认识而得以把市场价格体系视作一种协调个人知识的机制，因为至少从理论上讲，非中央控制(decentralized)的市场允许个人运用他们自己特有的关于特定时空的知识，而且也只有市场“才能保证及时利用有关特定时间和地点之具体情势的知识”〔49〕。也因此，哈耶克在1962年任弗莱堡大学政治经济学教授时所发表的就职演讲《经济学，科学和政治学》（The Economy, Science, and Politics）中对经济学家提出了严肃的告诫，“并不是因为经济学家知道太多，而是因为他知道进行成功干预他必须知道多少东西，而且也是因为他知道他将永远不会知道所有相关的情势，所以他就应当尽量不建议采取一些孤立的干预措施，即使在理论告诉他这些措施有时会产生裨益的情形下也是如此”〔50〕。
毋庸置疑，阐明哈耶克在社会秩序研究过程中形成的“分立的个人知识”与“理论知识”的界分观，为我们进一步探究哈耶克的知识观设定了限度或路径，但是仅此尚不足以使我们洞见到哈耶克此时主张的“分立的个人知识”的特性，因此我们还需要对他的这个概念做进一步的厘定。
哈耶克所谓的“分立的个人知识”，套用他本人的话来说，乃是一种为不同的个人分散拥有的关于“特定时空下的情势”的知识；当然，哈耶克在1936年时对此尚不明确，当时他把这种知识称之为与特定的人具有关系的“相关的知识”〔51〕，而只是在1945年的论文中才大量使用“特定时间和地点的知识”〔52〕或为“现场的人”所拥有的关于“特定时空下的情势的知识”〔53〕。显而易见，这种关于“特定时空下的情势的知识”实际上还隐含着各种不同种类的知识：第一，这种行动者关于“即时性环境的事实的知识”显然包括一种独立于“知道者”(knower)而隐含于一系列形式制度中的知识种类。这种知识隐存于教育、图书馆、传媒广告等这类形式制度中，并且具有相当高的时间性和地方性，任何行动者都可以经由学习而获得这种地方性知识并在社会活动中使用它和发展它；第二，这种关于“特定时空情势的知识”当然也包括那种为行动者以外的其他行动者所拥有的知识，亦即有一知道主体的知识种类，而这种知识也是可以为特定的行动者在社会互动中“发现的”。但是需要强调指出的是，这种关于“特定时空下的情势的知识”中的不同知识种类，尽管是哈耶克经由对“分立的个人知识”与“理论知识”界分的突破而在“分立的个人知识”题域中的拓展运用，然却并未涉及到此一题域中知识的不同性质问题。显而易见，哈耶克所言的这种知识，第一个特性就是它所具有的“分散性”或“分立性”，这是因为哈耶克认为，并不存在一种整合了的社会知识，也不存在那种把全部知识都化约成“科学知识”的知识，所存在的只是无法加以组织的为无数个人所特有分立的知识：尽管在“今天，谁要是认为科学知识不是全部知识的概括，简直就是异端邪说。但是稍加思索就会知道，当然还存在许多非常重要但未组织起来的知识，即有关特定时间和地点的知识，它们在一般意义上甚至不可能被称为科学的知识。但正是在这方面，每个人实际上都对所有其他人来说具有某种优势，因为每个人都掌握着可以利用的独一无二的信息，而基于这种信息的决策只有由每个个人作出，或由他积极参与作出，这种信息才能被利用”〔54〕。这里需要再一次强调，知识的这种“分散特性”所关涉的还只是知识的一种存在状态，而未能涉及到知识本身的内在性质，而关于后者，我们将在下文讨论。其次，上述那种关于“特定时间和空间的情势”的分立的个人知识，实际上是一种“可以发现的”或“可传播的”和“可以阐明的”知识，因为在哈耶克那里，这种知识主要是一种独立于“知道者”且常常隐含于各种形式制度之中或为其他行动者所拥有的知识，所以行动者本人未必一开始就拥有这种知识，但是他们却能够经由学习等手段而掌握这类知识；而这也就意味着，行动者对这类知识的把握和传播，实是以一种“知”或“有意识”的方式达致的，因为行动者知道他们所需要的知识和所知道的东西并且能够阐明它们。从这个意义上讲，哈耶克此时所宣称的关于“特定时空下的情势的知识”只是一种吉尔伯特·赖尔意义上的“知道那个”（know that）的知识，而非他所指出的那种“知道如何”（know how）的知识。值得我们注意的是，正是哈耶克宣称的这种知识具有着“知道那个”的知识的品格，所以他在此一阶段的研究中也就更关注个人所拥有的实质性知识的问题〔55〕，进而在考虑如何协调分散的知识的过程中也只能强调对知识的量的追究，哈耶克对此曾极为明确地指出：关于制度的效率问题，“主要取决于我们可望在哪一种制度下能够更为充分地利用现有的知识，而知识的充分利用又取决于我们怎样做才更有可能取得成功；是将所有应被利用的但原来分散在许多不同的个人间的知识交由一个单一的中央权威机构来处理呢，还是把每个人所需要的附加的知识都灌输给他们，以使他们的计划能与别人的计划相吻合”〔56〕？从逻辑上讲，只要哈耶克经由“分立的个人知识”概念的提出而开始质疑主流经济学处理知识问题时所采用的实证主义的方法，只要哈耶克因此而采取主观主义的知识观和社会科学中方法论个人主义的进路，他就不仅会对社会的非同质性保有高度的警省，进而考虑知识的构成问题，而且还必定会主张不同情形和环境中的不同行动者拥有着不同量的实质性知识，进而探究这些行动者发现和传播这类知识并增进这类知识的发现和传播所依凭的机制问题，而这个问题则实实在在与哈耶克所试图回答的有关社会秩序如何维续和发展自身的问题紧密相关。
实际上，哈耶克在1936年《经济学与知识》一文中就已经初步意识到了发现和传播这类知识的问题，一如他在当时所指出的，“所有社会科学的核心问题乃是，存在于不同的心智之中的零星知识的结合，是如何可能导致这样的结果的，即如果人们要经由思虑而刻意导致这样的结果，那么它就要求指挥者的心智拥有一种任何单个个人所不可能拥有的知识”〔57〕。但是，哈耶克于此时的论述虽说触及到了这个问题并且还有可能开放出有关增进这种知识发现和传播的机制的问题，然而这毕竟还只是一个问题，因为哈耶克尚不具有相应的概念工具和理论对它进行审视。即使一如上述，哈耶克于1942年发表的《科学主义与社会研究》和《社会科学的事实》这两篇论文虽说都明确发展了1936年论文中所提出的主观论题，但因论题的限制，也未能对知识的发现和传播的机制问题进行专门的探究。只是在1945年发表的《知识在社会中的运用》的论文中，哈耶克才真正开始对这个问题展开了讨论，据此，我们有必要对他在该文中所做的论述进行比较详尽的征引：
“如果我们可以同意社会经济问题主要是适应具体时间和地点情况的变化问题，那么我们似乎就由此推断出，最终的决策必须要由那些熟悉这些具体情况并直接了解有关变化以及立即可以弄到的应付这些变化的资源的人来作出。我们不能指望通过让此人首先把所有这些知识都传递给某一中央机构，然后该中央机构综合了全部知识再发出命令这样一种途径来解决这个问题，而只能以非集权化的方法来解决它。因为只有后者才能保证及时利用有关特定时间和地点之具体情况的知识，但是，‘在现场者’又不能光依据他有限然而又直接的对周围环境的了解来做出决策。所以，仍然存在如何向他传递他所需要的信息以使其决策符合更大范围经济体系的整个变化模式这样一个问题”〔58〕，或者“由此我们可以知道，根据统计资料制订的中央计划，由其本质决定，是无法直接考虑这些具体时间和地点的情况，因而中央计划者必须找出一种方法，让‘在现场者’来作这种基于具体情况的决策”〔59〕；因此，“人们赖以制订计划的知识传递给他们的各种途径，对任何解释经济过程的理论来说，都是至关重要的问题”〔60〕。
在哈耶克看来，能够解决这个问题的机制就是他所谓的市场“价格体系”，甚至可以把它与传播信息的“电信系统”(telecom system)等而视之，因为“如果我们想理解价格体系的真正作用，就必须把它视作传播信息的这样一种机制。……价格体系的一个最为重要的事实是，它运作中的知识很经济。……把价格体系描述成一种……电信系统不只是一种隐喻”〔61〕；Samuel Brittan在讨论哈耶克的社会理论时也指出，“哈耶克强调说，市场乃是传播分散于无数人之手的信息的手段。……市场系统乃是一种‘发现的技术’，而非一种配置众所周知的资源的分式”〔62〕；这是因为“通过价格体系的作用，不但劳动分工成为可能，而且也有可能在平均分配知识的基础之上协调地利用资源……并因而能自由地利用其知识和技能的程度”〔63〕；而且从根本上来讲，“在一个关于相关事实的知识掌握在分散的许多人手中的体系中，价格能协调不同个人的单独行为，就像主观价值观念能帮助个人协调其计划的各部分那样”〔64〕。
哈耶克在型构他的知识观和发现和传播这种知识的机制以回答他所提出的“自生自发秩序”的问题的过程中所做的论述无疑要比人们想象得更繁复，我们在这里至少可以指出下述两点：第一，尽管哈耶克当时主要把“分立的个人知识”视作关于特定时空下的情势的那种实质性知识，但是我们由此并不能简单地认为他对其间可能存有不同性质的知识根本没有意识，因为早在《经济学与知识》一文中哈耶克实际上已经指出，“在这个意义上的知识比通常说成为技术的东西要广，并且我们这里所谈到的知识的分工比劳动分工的含义要多。简单地说，‘技术’仅仅指一个人在他的行业中所使用的知识，而同时，为了能对社会变化的过程说出些道道，我们就必须懂得一些更深一层的知识，这些知识是人们不直接使用的有关行为选择可能性的知识。需要补充的是，在这里知识只在所有的知识都是预见的能力这一意义上，才与预见是一致的”。〔65〕哈耶克的这段论述显然表明他已经意识到了作为一种技术的知识与作为知道一系列事实的知识之间的区别，然而由于他所提出的“分立的个人知识”这个概念的特性，使他未能在社会理论的建构过程中运用这一区别，也因此，更为准确地说，作为技术的知识的含义在哈耶克当时的社会理论中不仅相当狭窄，而且在他的社会理论中的位置也相当低下。第二，就哈耶克有关个人行动者之间发现和传播知识的机制的讨论而言，我们也同样不能因哈耶克对作为“电信系统”的价格体系的强调而简单地断定他对深隐于经济社会内部的发现和传播知识的其他机制毫无意识。在1945年发表的《知识在社会中的运用》论文中，哈耶克在强调价格体系的作用时实际上也已经意识到了植根于规则、习惯和制度之中的知识，以及这种规则、习惯和制度在发现和传播知识方面的作用；就此而言，哈耶克甚至还征引了Whitehead的话来阐明他的观点，“所有的习字帖和大人物演说时反复引用的说法——我们应该养成思考我们在做什么的习惯，是一个大错特错的陈词滥调。事实恰恰相反，文明的进步，乃是通过增加我们毋需考虑便能运作的重大活动的数量来实现的”，并且进一步指出，“这在社会领域极为重要，我们不断地利用我们不理解的公式、符号和规则，并通过这种利用，使我们能够得到那些我们个人所未掌握的知识之帮助”；〔66〕
即使在讨论价格体系的时候，哈耶克也敏锐地指出，价格体系本身也是人类的一种偶然发现，实是人类未经理解便学会运用的发现和传播知识的机制。〔67〕
哈耶克的这些论述不仅表明他已经开始意识到了诸如“默会知识”（tacit knowledge）这样一种性质的知识的存在，而且还在一定的程度上触及到了发现和传播这些知识的一般性社会行为规则。哈耶克指出，“他们关于可以选择的知识乃是各种情势在市场上发生的结果，亦即诸如广告等活动的结果，而且整个市场组织的主要任务就在于满足传播购买者行事所依凭的信息”〔68〕。哈耶克在这里所强调的“整个市场组织”极为重要，它不仅表明他意识到了有许多知识的发现和传播是无法由电信系统单独承担加以完成的，而且还表明他初步意识到了电信系统之外的一些其他机制也在促进知识的发现和传播。
当然，我们必须指出，大约从1936年至1945年的这段时间中，哈耶克经由“分立的个人知识”这个概念的提出而确立的“知”意义上的知识观所具有的限度——在结果的角度上可以说是他的极端主观主义知识观的限度，致使他于此一期间的论述只能关注到个人知识的主观性质和分散性质，或者说，致使他在意识到了技术知识与事实知识的区别、甚至触及到了默会知识的状况下也只能在理论逻辑上把关于“特定时空下的情势”的分立的个人知识作为一种含括不同种类知识的总称并含混地将这些不同的知识种类放在一起进行处理，更是无力洞见到“默会知识”这种特殊性质的知识在解释自生自发秩序方面所具有的特殊意义，当然也无法运用这些知识间的差异去反思他自己原有的研究对象和“知”意义上的知识观。只是到了1952年，哈耶克在回答“为什么行动者主观拥有的观点与客观世界相符合”或“为什么行动者以相同的方式认识客观世界”等问题时发表的理论心理学专著《感觉秩序》?(Sensory Order)?中，才第一次表明他意识到了吉尔伯特·赖尔关于“知道如何”的知识与“知道那个”的知识在性质上的区别以及这种区别所具有的重要意义〔69〕，甚至只是在1960年发表《自由秩序原理》一书时才论及迈克·博兰尼的“默会知识”观。
最为重要的是，从另一个角度看，哈耶克经由“分立的个人知识”概念的引入而确立的“知”意义上的主观知识观，只能允许他认识到那些为行动者“有意识”运用的增进知识的发现和传播的诸如电信系统、广告、人际关系等机制，但是却在知识论的基础上把那些为行动者并“非有意识”运用的大量的一般社会行为规则从研究对象中切割了出去，而这些机制本身不仅是发现和传播大量知识所必须的，而且还是电信系统这种机制本身得以植根于其间的社会网络基础；换言之，由于哈耶克提出的“分立的个人知识”这个概念以及由此确立的“知”意义上的知识观所存在的限度，一方面致使他在意识到个人知识首位性的同时只能把发现和传播知识的问题基本上归结于这样一个问题，即分散的个人知识是如何为他所认为的电信系统和其他形式制度所发现和传播的，并且在讨论的过程中只能一如当初那般对价格体系的作用做夸大的宣称，“我担心我们那种以几乎每个人的知识都几乎是完全的假设来处理问题的推理习惯，使我们看不清价格机制的真正作用，并使我们以错误的标准来判断其效力。……即使并非每个人都能在一个瞬息万变的世界中相处得如此融洽，以致他们的利润率总是保持相等或同样的‘正常’水平，这仍不失为一个奇迹”〔70〕，而另一方面则致使他在初步意识到知识的复杂性质并开始认识到仅价格体系本身并不能充分增进复杂社会中不同行动者间进行协调所必需的知识发现和传播的所有要求的同时，也依旧无力对比价格体系更宽泛更基本的发现和传播知识的其他替代性机制（一般性社会行为规则）进行详尽的探讨。
二、默会知识与实践的意义
在50年代，准确地说是在60年代，哈耶克的社会理论建构发生了根本性的变化，而就此点言之，最值得我们注意的是哈耶克从两个路向出发的一系列概念的转换，因为正是透过这些概念的转换，标示着哈耶克实质性社会理论的建构路径的变化，标示着哈耶克原有的自生自发秩序题域中的具体问题的变化，也在更深刻的层面上意味着哈耶克知识观和本体论的变化。当然，最显见的是从观念向规则的转换，正如Lawson所尖锐指出的，哈耶克在大约60年代建构其社会理论时所采用的术语发生了极大的变化，诸如“意见”(opinions)、“信念”(beliefs)、“理念”(ideas)、“态度”(attitudes)等术语开始为“支配行动的规则”(rules that govern action)、“人们所遵循的规则”(rules people obey)等术语所替代〔71〕。显而易见，这并不只是一种语义学上的简单变化，而是反映了哈耶克在解释社会世界时所使用的范畴和所依凭的知识观的转换，套用哈耶克本人的说法，这些概念的转换意味着在关于社会行为规则乃是客观存在这样一种洞识与不愿违背那些在行动中通常得到遵守的规则的倾向之间存在着某种内在关联，进而在关于事件遵循规律的信念与一种行动者“应当”在其行动中遵循社会行为规则的感觉之间也存有某种内在联系〔72〕。
从某种程度上来讲，我们必须承认Lawson在理论洞察方面的敏锐力，然而极为遗憾的是，Lawson并没有由此而做进一步的深究；而我认为，哈耶克于此一层面的概念变化，恰恰是一种“表层的”或更确切地说是一种“结果性”的变化，因为这一路向上的变化实际上是由另一脉络的概念变化而引发的，而这就是我所谓的哈耶克经由“无知”这个核心概念的引入而表现出来的从“知”意义上的“分立的个人知识”观（在某种意义上也可以称为“明确知识”〔73〕）到“无知”意义上的“默会知识”观的直接转化：诸如“知识”、“意见”(opinions)、“信念”(beliefs)、“理念”(ideas)等术语开始为“无知”（ignorance），“必然的无知”（necessary ignorance），“不可避免的无知”（inevitable ignorance）等概念所替代。为此，同时也是出于逻辑的考虑，我以为有必要从哈耶克社会理论建构过程中此一更为深刻的核心概念变化层面入手，对构成哈耶克社会理论发生变化的运思脉络以及其间所含有的理论问题进行探究。不容我们忽视的是，哈耶克从“知”到“无知”知识观的转换并不是一蹰而就的，其间还经历了一个极为重要的阶段，亦即构成哈耶克社会理论建构过程的承前启后的阶段，而最能够表现这个阶段特征的，便是哈耶克在受到吉尔伯特·赖尔和迈克·博兰尼的影响下所初步提出的“默会知识”(tacit knowledge)和“知道如何”(knowing how)的观点。一如上述，尽管哈耶克倾向于使用“关于特定时空下的情势”这种含括了不同种类的个人知识的总称而致使他未能明确洞见和阐明“默会知识”的重要意义，但是他在此一时期已然初步意识到的以“知识种类”为基础的作为一种技术的知识与作为一种事实的知识间的差异，却在一定意义上为他于此后真正洞见到“默会知识”和“知道如何”的知识的重要意义开放出了某种可能性。
根据我个人的研读，哈耶克乃是在1952年发表《感觉秩序》时第一次通过明确征引赖尔“知道如何”与“知道那个”的知识二分法而论及“默会知识”问题的，并且由此提出了他的社会理论中，在我看来，一个相当重要的命题，亦即默会知识相对于其他知识的首位性命题，一如约翰·格雷所指出的，“哈耶克的认识论在其整个学术生涯中都持之一贯。理解哈耶克知识论立场的核心著作，即《感觉秩序》(1952)，亦是认识其政治理论一以贯之论辩的一个不可或缺的渊源。哈耶克的认识论立场的最佳总结，可见之于他在著述中反复强调的一个命题：关于人之理性和知识的不证自明的命题，乃是哈所意味的人之心智的结构性限度(constitutional limitation)，或者默会知识优位于理论知识”〔74〕。
在《感觉秩序》一书中，哈耶克透过此一命题试图达致的目的，始终在于阐明和界定理解世界的理性这种力量的性质和限度，而哈耶克对这个问题的论证则显见于他所提出的三种秩序的结构之中。哈耶克所谓的三种秩序：一是“物理秩序”(the physical order)，亦即经由对客体之间关系的精确或数理陈述而得到表达的世界，套用哈耶克的话说，“外部世界的物理秩序，或物理刺激因素，就我们眼下的目的而言，我们必须假设它是已知的，尽管我们关于它的知识，当然是非全涉的(imperfect)”；二是传导刺激的神经纤维的“神经秩序”(the neural order)，它“尽管毋庸置疑是整个物理秩序的一部分，然而它的另一部分则不是能够直接为人所知的，而只能被重构”；三是“感觉秩序”（the sensory order），亦即作为一种为人们所感知的世界；哈耶克认为，“感觉的思想或现象秩序(以及其他思想秩序)是可以直接为人所知的，尽管我们关于它的知识在很大程度只是一种‘知道如何’而非一种‘知道那个’的知识，而且尽管我们可能永远没有能力通过分析而揭示出决定那个秩序的所有关系”〔75〕。
当然，与哈耶克上述命题的关系而言，他在这些秩序结构中更为关注的乃是上述第二与第三种秩序间的关系，因为他论证说，思想或现象秩序乃是由大脑和神经系统回应刺激因素的生理过程而产生的，因此，神经秩序在很大程度上是一种“类分器官”(an apparatus of classification)，它经由决定神经系统中关系系统或刺激因素的方式而产生感觉和其他思想秩序〔76〕。显而易见，上述秩序间的关系颇有助于哈耶克说明这种默会知识的性质：
首先，就这种默会知识而言，行动者并不需要“有意识”地去获致它，因为他们已经拥有了它：他们在生活和学习的过程中已然掌握了在社会中生活和遵循社会行为规则的技术，亦即已然掌握了知道“如何”这种默会的知识。正是默会知识与感觉秩序之间所具有的这种内在关系，导致哈耶克得出结论说，人之心智本身乃是一种社会和文化构成的产物，它无力使自身与那些使它进行分类的规则相分离，这即是说，心智的构成性规则始终高于对心智本身的理解，也因此它“绝不能充分解释其本身的运作”〔77〕。
其次，一如上述，每个个人所感知的秩序都与默会知识有着内在的关系，而这种作为毋须明言阐释的知识的默会知识为人们在各种情形中行事提供了一种一以贯之的指导。这种知识乃是独立于理性，通过学习和阐释的经验、最基本的是通过那种由诸如家庭这类制度传承下来的文化传统所提供的。哈耶克经由把他此前所主张的理论知识以分立的个人知识为背景的观点与他此时从赖尔那里继承来的关于“知道那个”的知识源出于“知道如何”的知识的观点相结合，主张“明确”或“有意识”的知识植根于最初由文化传统形成的默会知识之中。他的这一洞见导使他认为这种“知道如何”的默会知识并不是由形式制度储存和传播的，而是隐含于社会的非正式的制度网络之中的(informal institutional network)，而处于这种网络核心位置的便是人们遵循但并不知道其结果的一般社会行为规则。
最后，虽说这种“知道如何”的默会知识隐含于文化传统之中，但文化传统并不决定默会知识的具体内容，因为由个人拥有的默会知识乃是一种高度个人化的知识，或者说它是相当依附于“知道者”本人的；这种知识所反映的是作为一个人感觉的他个人所处的环境，而这种反映是独特的，从而也只在一个相当有限的程度上是可以传播的。因此，默会知识乃是一种实践性知识，是一种“能确使有机体持续存在”的知识，是与个人关于对事件的回应如何影响生存的感觉相关的，而且也是由这种感觉形成的〔78〕。哈耶克此一研究进路的意义在于，我们作为个人的所作所为乃是与我们关于生存之习惯性认知紧密相关的；再者，“知道如何”遵循社会行为规则的行动者，毋需而且不用知道隐含于这些规则本身之中的一系列事实。在这里，我们又看到了吉尔伯特·赖尔对哈耶克的影响，因为赖尔在1945年亚里士多德哲学学会所发表的《知道如何与知道那个》（Knowing How and Kowing That）的主席演讲中指出，“知道一项规则……并不像拥有一些额外信息，而是能够践履某一智识上的作用(或运作)”〔79〕；这即是说，知道一项规则免除了增加“一些额外信息”的必要性，换言之，尽管遵循一项规则的行动者确实拥有了更多的知识(就他们是该项规则更富技术的运用者而言，他们在更深的层面上知道了“如何”)，但是关键之处却在于他们并没有因此而增加任何关于“那个”的知识。当然，我们于此也发见了博兰尼在《个人知识》?(Personal Knowledge)?这一名著中所提出的关于“默会知识”的理论对哈耶克的影响，而最为明显的影响就表现在哈耶克对其原有观点的修正并得出知识在本质上是实践性的知识的论断，以及表现在哈耶克对博兰尼下述观点的明确运用，即我们所运用的大量知识都具有默会性质，所以我们知道的要比我们能用语言表达的多。
经由上述分析，我们可以发现，在关于默会知识首位性的命题中，哈耶克还经由宣称大多数知识必定储存或体现于那些支配行动和观念的社会行为规则之中而对实践在建构人类知识中的首要性做出了预设，这实是因为他认为，默会知识在根本上乃是一种实践性的知识，正如W. Butos 对哈耶克的知识观所做的较为明确的总结：哈耶克头脑中的那种知识，要比那些被纳入主流经济学模式的典型知识宽泛得多：除了价格、数量和价格预期以外，它还意指可为个人所运用的各种各样的实践性知识，以及那些在很大程度上是关于行为的一般性规则、传统和社会习俗的默会知识〔80〕。当然，在我看来，格雷的评价更为确切：“我们可以说，哈耶克的著述表明他把吉尔伯特·赖尔所谓的‘知道如何’、迈克·博兰尼所谓的默会知识、迈克·奥克萧特所谓的传统知识等都视作我们所有知识的渊源。正是在这个意义上——认为知识的品格在根本上是实践性的——我们可以说哈耶克赞同这样一个命题，即实践在人类知识的建构过程中具有首要性。这并不意味着哈耶克对理论建构事业的轻视，而是他把我们对实践性知识的理论重构视作必然不是全涉的”〔81〕。
尽管哈耶克经由“默会知识”这个核心概念的引入而提出的默会知识首位性的命题以及其间隐含的实践在知识建构中具有首要性的预设，都表明了他对默会知识的承认，但是我们必须指出，对于哈耶克的社会理论建构而言，他的这个命题还只是一个初步命题，因为他关于默会知识的洞识，在他为回答社会秩序如何创建并维续自身这个问题而必须展开的关于知识的发现和传播方面的讨论过程中并没有发生任何作用；再者，哈耶克于此还只是直接采纳博兰尼和赖尔的观点而未能在根本上超越他们关于知识的个人性质和知识型构的生理性质的观点，而这最为明确地表现在他未能洞窜默会知识的可能路径而对储存和传播甚至协调不同的个人知识的社会行为规则做出进一步探究。然而我们无论如何还是必须承认，哈耶克经由“知道如何”的默会知识这个概念的确立而提出的上述命题及其预设依旧为哈耶克的社会理论真正建构展开了一系列可能性：
首先，对“知道如何”与“知道那个”的知识进行区别的重要意义，乃在于哈耶克把“默会知识”这个概念变成了某种信念，进而确立了它在性质上与非默会知识的不同。正是在这里，哈耶克已然从知识的存在状态转向了对知识性质的审视：他从“知识种类”的可能性中探及了知识在性质上的区别而非仅仅在量或类上的区别，而这反过来又使他关于“知识种类”的主张具有了开放理论问题的实质性意义。与非默会的知识完全不同，“知道如何”的默会知识提出了这样一种可能性，即行动者或许以默会的方式知道事物并以默会的方式遵循规则。这里需要指出的是，“默会”这个术语通常所意指的是某些东西被理解而毋需被陈述，因此这个术语所强调的毋宁是知道对象的方式，而不是陈述知道对象的能力。正如哈耶克征引赖尔的观点所指出的，“知道如何”乃存在于根据规则行事的方式之中，而就这些规则而言，人们虽说可能有能力发现它们，但却不用为了遵循它们而必须有能力去陈述它们〔82〕。
更为重要的是，这种默会知识还为哈耶克最终进入并确立他的“无知”立场提供了某种可能性：由于我们的知识在很大程度上是默会知识，由于我们知道的要比我们能陈述的多，而且由于调整我们行为和感觉的社会行为规则以及那些支配我们遵循规则的规则归根到底都处于阐释不及的状态，所以在某些情势下，我们就可能只拥有极为有限的知识甚或没有知识，也就是说我们有可能是无知的。一如前述，探究行动者如何根据沟通性知识来协调他们间的互动是一回事，而探究行动者如何在无知的状况下始动其行动并相互协调则完全是另一回事，因此，哈耶克就必须从“知”意义上的知识观向“无知”意义上的知识观进行转换。
其次，与上述进入“无知”意义上的知识观的可能性相关的是，哈耶克经由“默会知识”这一概念而确立的关于默会知识首位性的重要命题，还为他切实进入社会理论更深层面的题域提供了某种可能性。一如上述，哈耶克所持有的“分立的个人知识”观和方法论上的个人主义进路不仅使他对社会的异质性保有着高度的警省，而且还使他认识到不同的行动者在不同的情形和环境中会拥有不同量的知识。然而，在这些知识当中，重要的并不是“知道那个”的非默会知识而是“知道如何”的默会知识，而这种默会知识却显然不是哈耶克在此前所宣称的作为发现和传播知识的机制的电信系统（即价格体系）所能储存，发现和传播的，因此，如果在社会秩序自生自发过程中传播并发挥作用的大量默会知识并不能由电信系统作为传承中介，那么就会产生下述两个极具重要意义的可能性：第一，哈耶克的这一认识有可能否定他本人就电信系统之作用和效用所做的夸张性主张，因为大量的默会知识并不是由电信系统发现、传播和储存的；第二，哈耶克关于电信系统有限作用的这个可能的认识，有可能从肯定性的路向上激励他对其他增进这种知识发现、传播和储存的机制做出进一步的追究；一如我们所见，哈耶克此后的研究渐渐使他洞见到了承载集体智慧或知识的社会行为规则的重要意义并由此真正确立起了他的社会理论。
个人以为，理解哈耶克于50年代只是提出“默会知识首位性”的初步命题以及这一命题为哈耶克社会理论的发展开放出了一系列可能性这一点，极为重要，因为哈耶克关于默会知识首位性的命题的真正确立，实是与他在1960年发表的《自由秩序原理》著作中开始创建的“无知观”以及由此而引发的实质性社会理论的推进紧密勾连在一起的。众所周知，哈耶克只是到了1960年发表《自由秩序原理》一书〔83〕而且更为重要的是1962年发表《规则，认知和可知性》(Rules, Perception and Intelligibility)这篇著名论文的时候，才开始将博兰尼和赖尔关于“知道如何”的默会知识观引入进了他自己的社会理论发展脉络之中。哈耶克在《规则，认知和可知性》一文中以言说者、骑自行车者、手艺人、滑雪者等作为范例，以说明行动者在知道如何方面的“知”然却同时在知道那个方面的“无知”，正如哈耶克所指出的，“我们将视作出发点的最为显著的现象事例，乃是小孩以符合语法规则和习惯语的方式运用语言的能力，然而这些语法规则和习惯语则是他们所完全不意识的”〔84〕；由此出发，哈耶克更为明确地指出，“上述现象乃是一种极为宽泛的现象，而且含括了我们所谓的所有的技术。手艺人或运动员的技术——在英语中这种技术被称作‘知道如何’——雕刻，骑自行车，滑雪或打绳结等，都属于这一范畴”〔85〕。哈耶克列举这些范例的深刻含义乃在于指出，在社会经济生活中，有许多现象是个人行动者无从阐明、并不知道也不可能知道的，正如他所言的，“这些技术的特征就是我们通常无力明确（以语言方式）陈述其间所隐含的行事方式”〔86〕。
然而值得我们注意的是，此一层面的“不知道”并不会防阻行动者采取行动，因为他们知道如何遵循社会行为规则和如何行事。哈耶克在《致命的自负》一书中对此一观点给出了总结性的评论：“遵守行为规则与知道一些东西，二者之间存在一种差异。这种差异已由各种各样的人物以各种各样的方式予以指出。例如，吉尔泊特·赖尔就曾在‘知道如何’与‘知道那个’之间作出区分。遵守行为准则的习惯，迥然不同于知道自己的行为将产生某种效果。应该根据它的本来面目来看待这种行为。事实上，它是一种技能，人们借此使自己与一种模式相适应乃致相融合。对于这种模式的存在，人们可能很少知晓；对于它的效果，人们可能也不得而知。尽管不能解释或者描述，多数的人毕竟可以认识几种不同的行为模式并使自己与之相适应。所以，一个人对已知的事件如何反应，决不必然地由关于自己行为效果的知识来决定，因为我们经常不具备而且也无法具备这种知识。既然我们无法具备这种知识，那就几乎不存在什么合理的理由要求我们拥有它；事实上，如果我们的所作所为真的全都只听命于我们就这种效果所拥有的有限知识，我们恐怕会变得更加贫穷”〔87〕。
显而易见，哈耶克在1960年以后关于知识论题的讨论中，不仅没有忽略知识的分散性质，而且还在社会理论强调社会行为规则的脉络上增加了知识的默会性质，因为哈耶克对默会知识和以默会方式遵循的社会行为规则的探究，并未停止在类似于骑自行车或言说一种语言这样一些物理性的行动(physical acts)层面。尽管哈耶克仍然认为“知识只会作为个人的知识而存在，所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识(the knowledge of all the individuals)的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识(an integrated whole)而存在的”〔88〕，但是需要我们注意的是他又紧接着强调指出，“这种所有个人的知识的确存在，但却是以分散的、不完全的、有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的，因此我们如何能够做到人人都从此种知识中获益，便成了一个我们必须正视的大问题”〔89〕。正是哈耶克于此处所说的“一个我们必须正视的大问题”以及他对这个问题的回答，表明哈耶克不仅超越了他自己在《感觉秩序》一书中的观点，而且也超越了像博兰尼和赖尔这样一些主要关注生理性行动或实践方式的思想家，因为哈耶克经由此而把探究的范围扩大到了诸如工作活动、文化传统、制度或社会行为规则等这样一些社会活动题域。因此，个人以为，哈耶克透过这个“大问题”的设定和回答而将默会知识扩展到这些社会题域之中，实是他的社会理论的真正原创性之所在。
三、无知观与社会理论的确立
根据上文的分析，我们可以发现，哈耶克主要在赖尔和博兰尼等论者的影响下〔90〕，经由“知道如何”这种默会知识概念的引入才有可能于60年代开始考虑一种允许他将知识、会知识、无知、规则和电信系统等论题结合进他对自生自发秩序发展过程的阐释之中的极为繁复的社会理论，进而才有可能使他原本受“知”意义上的知识观支配的社会理论发生实质性的变化。当然，一如上述，哈耶克于社会理论建构方面的变化，最主要的是通过确立“无知”这个核心概念，亦即通过确立那个被《时间与无知的经济学》?（The Economics of Time and Ignorance）〔91〕一?书的作者Gerald P. O’Driscoll, Jr. 和Mario J. Rizzo看来极为重要的“不可知”(the unknowable)或“根本无知”（radical ignorance）的观点而予以实现的，因为正是“无知”这一概念的引入才有可能使所谓行动者理性有限的观念具有真实意义，并使真实的社会行为规则得以独立于行动者对它们的辩识而存在，而这种境况则是哈耶克于此前所采取的那种关于社会乃由行动者的观念构成的“知”意义上的知识观所无法理解的，也不可能触及的。J. Barry对哈耶克的社会理论所做的下述评论颇为正确，即“构成哈耶克社会哲学之全部基础，乃是一种关于知识的理论。此一理论最为重要的特征乃是哈耶克对人之无知的强调”〔92〕，当然，这一精彩的评论只是相对于哈耶克于1960年以后的研究才是确切的。
在1960年以前，尽管哈耶克意识到了“默会知识”的重要意义而且这种“默会知识”的洞见还开放出了一系列颇具意义的可能性，但是哈耶克却并未明确讨论过无知问题；只是自1960年发表《自由秩序原理》以后〔93〕，哈耶克才愈来愈强调无知的重要意义，而在不同形式的无知当中，他所强调的最为重要的无知形式便是那种“必然无知”，正如哈耶克在《自由秩序原理》第二章开篇所指出的，“苏格拉底认为，承认我们的无知(ignorance)，乃是开智启慧之母。苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知necessary ignorance)状态。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会中尤为明显。我们因此可以说，文明始于个人在追求其目标时能够使用较其本人所拥有的更多的知识，始于个人能够从其本人并不拥有的知识中获益并超越其无知的限度”〔94〕。到1964年，哈耶克在一篇纪念波普尔的著名论文《复杂现象的理论》（The Theory of Complex Phenomena）〔95〕中更加明确地指出，为了反对“科学主义”所产生的误导影响，人们应当更加认真地对待无知，一如他在此文专门讨论“无知的重要性”的第九部分中所指出的，“因科学的成功实现而产生的极大富足中，那些限制我们关于事实的知识的各种情势，以及由此形成的施加于理论知识运用的疆界，为人们在相当程度上忽略了，这或许是极自然的事情。然而，现在已完全是我们更加认真对待我们的无知的时候了。正如波普尔和其他人所指出的，‘我们对这个世界了解得越多，我们习得的东西越多，我们对我们所不知道的东西的知识——亦即我们对我们无知的知识——也会更有意识，更加具体且越发明确’。在许多领域中，我们已学到了足够多的东西使我们知道我们无力知道我们在充分解释这些现象时所必须拥有的一切知识”〔96〕。
对于哈耶克来讲，知识在传统上一直是以标示人之理性的力量的方式而加以讨论的，而这一点在17世纪以笛卡尔等人为代表的法国唯理主义哲学中获得了最为充分的表达。哈耶克对此一过程中的一个事实极为不满，即一方面“明确知识”在数世纪中得到了无数学者的广泛关注，然而无知却只得到了极少论者的关注。哈耶克认为，正是这样一个以科学主义为标榜的“理性时代”，通过掩盖无知的重要作用而误导了此后数代的社会科学思想家，并且导致了政治上和知识上的两重不幸。哈耶克指出，?“人对于文明运行所赖以为基的诸多因素往往处于不可避免的无知状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识(perfect knowledge)预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起些作用，然而欲图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，它们的作用实在是微乎其微。这里的根本问题乃在于这样一个‘实际困难’，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此在研究社会的过程中采取科学家那种强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果”〔97〕。
更为具体地说，按照哈耶克的观点，由这种“理性时代”导致的政治后果之所以是不幸的，乃是因为它致使一些人相信人之理性创造了社会，进而人也因此有能力依照其有意识的设计去改造和革新社会，甚至导引人们推行革命政治；而由它导致的知识后果之所以也是不幸的，乃是因为人因此而无法理解那些由无知作为其基础的社会行为规则和非正式制度的运作或者这些规则和制度植根于其间的社会文化网络结构，一如哈耶克所宣称的，“人往往会对其知识的增长感到自豪和得意。但是不容我们忽视的是，在知识增长的同时，作为人自身创造的结果，对于人有意识的行动会产生重要影响的人的有意识知识的局限、从而也是人的无知范围，亦会不断地增加和扩大。……人类的知识愈多，那么每一个个人的心智从中所能汲取的知识份额亦就愈小。……我们的文明程度愈高，那么每一个个人对文明运行所依凭的事实亦就一定知之愈少。知识的分立特性(division of knowledge)，当会扩大个人的必然无知的范围，亦即使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态”〔98〕。如果社会科学家不承认或不意识行动者所具有的这种“必然无知”类型，那么他们就会趋向于夸大他们的心智能力，试图在完全认识的基础上采取干预措施以“规范”社会经济秩序，或者在根本无视社会理论内在限度的前提下对这种知识完全不及的社会日常生活进行所谓的“文化批判”，或者按照另一种经由审慎设计的社会经济秩序类型来改造既有的社会经济秩序。
从另一方面来看，哈耶克于60年代以后所提出的“无知”这一深刻概念，也为他的自由主义社会理论的发展提供了一个崭新的转折点，亦即哈耶克开始从行动者的无知角度主张自由，换言之，哈耶克对于自由正当性的主要论证所依据的是所有的行动者对于他们大多数目的和福利之实现所依凭的各种各样的因素都具有必然的无知。哈耶克在《自由秩序原理》一书中指出，“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。我们之所以需要自由，乃是因为我们经由学习而知道，我们可以从中期望获致实现我们诸多目标的机会”〔99〕；当然，哈耶克在1962年进一步指出，“我在晚近的一部著作中力图表明，个人自由(personal freedom)之所以如此重要的终极原因，乃是人们对于大多数决定所有其他人的行为的情势存在着不可避免的无知，而这些其他人的行为则是我们得以不断从中获得助益的渊源”〔100〕。
但是值得我们注意的是，从无知的角度主张自由的逻辑，并不意味着由于我们的知识极端有限，所以它支持一种允许人们在生活中进行各种尝试的自由社会秩序，而毋宁意味着一种自由的社会秩序允许我们运用我们并不知道(甚至永远不会知道)或无力陈述自己拥有的那种知识，因为自由的社会秩序在为不可预见者或不可预测者提供空间方面甚为重要，而任何中央集权的社会秩序由于只依赖于那种明确的知识而必然只能运用散存于社会之中的一小部分知识，因此，否弃个人自由和按照某种有意识的设计安排或改造社会，或许会给人们带来某些裨益，但是它们更可能被证明是一种灾难。
哈耶克所讲的“无知”的涵义极为繁复，远非只是意指一般意义上的那种缺乏知识的状态，它实际上还包括着各种各样的复杂状态。当然，我们能够宣称行动者始终是有知的，因为在他们始终知道“如何”遵循社会行为规则的意义上讲，他们从来就不是无知的；而且根据哈耶克关于社会行为规则乃是社会集合智慧的体现的观点，我们也同样能够因社会行为规则允许行动者获致“如何”行事的知识而宣称他们始终是有知的，因为如果行动者不具有关于社会行为规则的知识，那么他们就将无从行事。因此，从上述两个意义上讲，我们都可以说行动者是有知的而从来不是无知的。然而，这只是事实的一部分，尚有许多方面尤其是无知的方面未能探及。就此而论，我们需要就行动者对什么东西是无知的问题进行追问，这即是所谓“无知的对象”问题，然而仅对行动者对什么东西是无知的问题进行追问，尚不能使我们探知行动者所处的无知状态的性质问题，因为一如我们所知，尽管一个行动者因并不拥有必需的知识而处于的那种无知状态能够在一合理的时间期限中以某种付出为代价而得到克服，但是一个行动者至少因对未来处于无知或对其行动的非意图后果处于无知的那种所谓的“必然无知”状态却是根本无从克服的，而只能应对。这也就是说，它们是两种截然不同性质的无知。
当然，上文所述的“无知对象”和“无知性质”的问题虽说意义不同，但却也是紧密勾连无法简单割裂的，因此我将把它们结合起来一起讨论，而侧重点则在于“无知性质”方面。与此同时，正如哈耶克所言，“我们必须承认，要对无知展开分析，实是一项极为棘手的工作”〔101〕 ，但就本文的研究而言，在我个人看来，我们在理解哈耶克本人的无知观的方面将遭遇更大的困难，这不仅是因为对无知的分析相当棘手，而且更是因为哈耶克本人关于无知的论述相当繁复和分散。然而无论如何，只要我们欲对哈耶克所指出的那些能使行动者克服或应对这些无知状态的机制或制度进行理解，那么我们就必须首先对哈耶克所说的行动者力图应对或克服的“无知”这种东西做出进一步的厘定和解析。我个人以为，哈耶克关于行动者的无知性质问题的观点，一如前述可以被归纳为他对无知在性质上的两分观：一种无知被认为是可以克服的，另一种无知则被认为是无从克服而只能应对的；前者乃是一种“一般的无知”；而后者则是哈耶克所谓的“必然无知”。对此，我们可以比较详尽地阐释如下：
一方面，行动者对于其开始某种特定行动所必需的知识范围是无知的，亦即他们对许多特定事实是无知的。显而易见，这种无知与哈耶克此前所主张的关于“特定时空下的情势的知识”的观点有着某种内在的发展关联，因为这种无知主要源出于那些开始某种特定行动所必需的关于事实的知识量，进而也更源出于行动者采取行动时所处的特定的时空位置，尽管这种无知与行动者对其行动的非意图后果的无知以及知识的默会性质紧密相关，但是它在基本的意义上仍须与其所必需的关于事实的知识量和特定时空位置相复合而成。正如哈耶克所明确指出的，“易言之，作为文明社会成员的人在追求个人目的方面，之所以比脱离了社会而独自生活的人更能成功，其部分原因是文明能使他们不断地从其作为个人并不拥有的知识中获益，而另一部分原因则是每一个个人对其特殊的知识的运用，本身就会对他人实现他们的目的有助益，尽管他并不认识这些人。所有的社会活动为了能向我们提供我们经由学习而不断期待的物事，就必须持续不断地与某些事实相调适，而正是这些特定的事实，我们知之甚少”〔102〕。然而需要指出的是，这种关于知识范围的无知或者“一般的无知”，并不是不可超越和克服的，而是一如上述，是有可能为特定的行动者在一合理的期间以某种付出为代价而得到克服的；因此，在哈耶克的社会理论建构过程中，这种一般的无知并不具有根本的意义。
另一方面，行动者对于其开始行动时所遵循的社会行为规则处于“部分”的无知状态，而这种无知状态则是与下述两个事实紧密相关的：首先，哈耶克指出，“我们在行动中预设并运用的许多“纯粹习惯”（mere habits）和所谓“无意义的制度”(meaningless institutions)，乃是我们实现目的的基本条件；当然，它们也是社会做出的成功调适的一部分，它们一方面经常为人们所改进，而另一方面它们又是人们能够实现多少成就所赖以为据的基本条件。……我们的发展一刻也不能不以它们为基础”〔103〕，但是，一般行动者对于因这些“纯粹习惯”和“无意义的制度”得到遵循而对其本人的目的的实现以及因此而给社会所带来的助益却是无知的；也正因为此，哈耶克反复强调说，我们尽管倾向于服从非设计的规则和约定惯例，而它们的重要性和意义却是我们在很大程度上并不理解的，而且“人对于其努力的成功在多大程度上决定于他所遵循的连他自己都没意识到的那种习惯，通常也是无知的”〔104〕。其次，一般行动者对于他们在行动时所选择遵循的社会行为规则中所隐含的大量知识也是无知的，亦即在“知道那个”方面的无知。一如前述，在哈耶克那里，存在于社会秩序中的知识整体，不仅无法被集合在一个地方，而且也无法为单个行动者所完全掌握，因为这种知识不只是分散的，更是一种为“社会”所知道的知识，“我们还拥有许多其他工具(tools，此处采该词的最宽泛的意义)；这些工具乃是人类经悠久岁月而逐渐发展形成的产物，而且通过对它们的运用，我们才得以应对我们周遭的环境”〔105〕。可见，这里所言的知识已远远超越了个人意义上的劳动分工和知识分立的问题，因为它还意味着，这种知识乃是承载于那些个人并不意识到其价值甚至存在的表现为社会行为规则的某种特定时空的制度性结构之中的，而且也只在这个层面上被整合在一起。也正是在这个意义上，哈耶克指出，行动者既意识不到这种知识，也不宣传这种知识，而这不仅意味着其他人对这种知识仍处于无知状态，而且还意味着不存在可以克服这种无知状态的手段，这是因为“文明是人的行动的产物，更准确地说，是数百代人的行动的产物。然而这并不意谓着文明是人之设计(design)的产物，甚至更不意谓着人知道文明功用或其生生不息之存续所依凭的所有基础性条件”〔106〕；这即是说，行动者因并不知道导使型构这些社会规则的整个进化历史而对这些以传统的形式传播下来的社会行为规则所承载的社会知识处于必然的无知状态。哈耶克在60年代对他自己的这一深刻洞见做了极为精彩的总结：
“指导个人行动的有意识的知识(conscious knowledge)，只是使其个人够达致其目标的诸多条件的一部分。对于这个问题，我们须从下述两个重要方面加以认识。首先，事实上，人的心智本身就是人生活成长于其间的文明的产物，而且人的心智对于构成其自身的大部分经验并不意识——这些经验通过将人的心智融合于文明之构成要素的习惯、习俗、语言和道德信念之中而对它发生影响。因此，其次，我们可以更进一步指出，任何为个人心智有意识把握的知识，都只是特定时间有助于其行动成功的知识的一小部分。如果我们对他人所拥有的知识在多大程度上构成了我们成功实现我们个人目标的基本条件这个问题进行反思，那么我们就会发现，我们对于我们行动的结果所赖以为基的环境极其无知，而且这种无知的程度甚至会使我们自己都感到惊诧”〔107〕。
“至此，我们的论辩完全是立基于下述不争的假设(assumption)之上的，即我们在事实上无力阐释全部支配我们观念和行动的规则。我们仍必须考虑这样一个问题，即人们是否可以想像我们当有能力以语言的方式描述所有(或者至少是我们喜欢的任何一项)规则，或者心智活动是否必须始终受某些我们在原则上无力阐释的规则的指导。如果结果表明人们基本上不可能陈述或传播支配我们行动的全部规则……，那么这就意味着我们可能的明确知识的内在限度，而且尤其意味着充分解释我们自己的复杂心智的不可能性”〔108〕。
或者说，有意识的明确知识必须被设定为受着“这样一些规则的调整或支配，但这些规则不能够反过来是有意识的——通过一种‘超意识的机制’，或者一如哈有时倾向于称谓的一种‘元意识的机制’(meta-conscious mechanism)：它对意识的内容发生作用，但其本身却不是有意识的”〔109〕。
当然，哈耶克还进一步指出了行动者在选择遵循社会行为规则方面的无知，尽管这种无知在性质上与上述的无知并无差异，但却是哈耶克思想的研究者常常忽略的。我个人认为，正是这种无知，更能说明哈耶克所言的上述第二种无知的“必然”性质，以及他所说的这种必然无知只能应对而无从克服的含义所在。哈耶克指出，“这些由前人逐渐形成的并构成其适应其所处之环境之措施中重要内容的‘工具’，所含括的远远不止于物质性的器具。它们还存在于人们习惯于遵循但却不知其就里的大多数行为方式中。它们由我们所谓的‘传统’(traditions)和‘制度’(institutions)构成；人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。一般而言，人不仅对于自己为什么要使用某种形式之工具而不使用他种形式之工具是无知的，而且对于自己在多大程度上依赖于此一行动方式而不是他种行动方式亦是无知的。人对于其努力的成功在多大程度上决定于他所遵循的连他自己都没意识到的那种习惯，通常也是无知的”〔110〕。显而易见，哈耶克在这里所言的“无知”还至少包括：（1）行动者对于自己为什么要使用某种形式的工具是无知的；（2）行动者对于自己在多大程度上依赖于某一行动方式而不是他种行动方式亦是无知的。需要强调的是，我之所以把哈耶克所言的上述第二种无知称之为“部分”无知，实是因为这种无知本身并不含括行动者在“知道如何”方面那一部分的知识；当然，这种无知在性质上与前述第一种关于事实的知识范围的无知不同，因为它是一种人们在行动中只能加以应对而根本无从克服的无知。毋庸置疑，哈耶克透过把“默会知识”到“必然无知”等至关重要的概念引入到他的社会理论的建构过程之中以及从这一从知识观出发对无知的“必然”性质的承认而对行动者在社会经济活动中具有的无知状态的性质的追究，又为哈耶克真正确立他的社会理论奠定了基础。我们可以将哈耶克关于行动者必然无知这一知识论命题的重要意义简要分析如下：
首先，哈耶克从性质的角度对无知进行分疏厘定极为重要，因为正是这一努力揭示出了哈耶克的社会理论所侧重的关键之点：哈耶克所主要关注的显然不是行动者关于事实知识范围方面的那种“一般性无知”，因为在哈耶克看来，这种一般性无知并不会防碍知道“如何”遵循社会行为规则的行动者正常行事；相反，哈耶克所主要关注的毋宁是那种“必然的无知”，因为从表层逻辑上看，必然无知意味着知识绝不能为行动者所获致，而且如果知识不能被行动者所获致，那么它也就不可能被交流、传播，并被用作行动者正常行动的指导。然而，正是在这里，我个人以为，里程碑似地标示着哈耶克在1960年以后对他前此设定的理论问题的转换，亦即从试图解答“行动者如何在‘知’的状态下始动其行动和如何协调他们之间的行动进而维续社会秩序”的问题，向力图回答“行动者如何可能在‘必然无知’的状态下依旧开始其行动和如何协调他们之间的行动而维续社会秩序”的问题的转换，正如哈耶克所明确强调的，“本书通篇贯穿着这样一个观点，即尽管我们通常不会意识到这一点，但是增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物，这种适应旨在应对机遇和或然之事象，而非确然之事。在人类事务中，我们无力达致这种确然性，亦正是基于此一原因，为最佳地使用我们所拥有的知识，我们必须遵循那些为经验表明能在总体上产出最佳结果的规则，虽说我们并不知道在特定情势下遵循这些规则会产生何种后果”〔111〕；毋庸置疑，哈耶克关于行动者必然无知的原创性洞见还在另一方面更深刻地涉及到了哈耶克理论问题的拓深，因为它不仅关涉到行动者如何最佳运用各种“分立的个人知识”的问题，而且还探及了为什么须由行动者个人运用以及行动者个人如何可能运用这些分立知识的原因，这个原因就是哈耶克所宣称的所有行动者都具有的必然无知。
与此同时，哈耶克对“必然无知”性质的分析还深刻地揭示了行动者于“必然无知”意义上的知识的限度，而这种限度在最为根本的方面就表现为这种意义上的知识所侧重的乃是一种“知道如何”的知识，而非“知道那个”的知识。哈耶克经由确立“必然无知”的性质而达致的这种知识观，一方面维续了这样一种可能性，即尽管“知道如何”这种知识的存在并不能消除行动者所具有的必然无知，但是行动者在存有这种必然无知的情形下依旧能够凭靠这种知识而正常行动，因为一如上述，这种“知道如何”的默会知识能自然而然地引导个人行动者依循社会行为规则正常行事；换言之，哈耶克所主张的遵循社会行为规则的行动者知道“如何”而非“那个”的观点，实际上意味着承载着社会集合智慧的社会行为规则在消除了行动者把握“那个”知识的必要性（即如果一个人“知道如何”，那么他也就未必要“知道那个”）的情势下依旧能促成行动者正常行事。另一方面，哈耶克的这一努力还在根本的意义上致使他把从赖尔和博兰尼那里征引来的“知道如何”的默会知识观置于其社会理论的建构过程之中的首要地位，进而又使“实践性知识首要性”的主张具有了实质性意义，正如Nyiri所解释的那样，这种知识成了“一种无法被分解为某种命题性的知识(propositional sort)……，是一种所有知识立基于其上的基石”〔112〕。
其次，哈耶克立基于“无知”意义上的默会知识观而引发的自生自发秩序问题的转换，从另一个角度也反映出了Fleewood所尖锐指出的哈耶克社会理论的“哲学立场”的转换，其核心要点就在于那些原本为行动者所“知”的社会行为规则现在却在性质上转换成了独立于这些行动者对它们的辩识或“知”而存在的规则；这里需要强调的是，不仅行动者所遵循的社会行为规则，而且由这些社会行为规则所增进或促成的行动者的行动本身，也往往是他们本人所不知的。在这种情形下，如果行动者在语言上并不知道或不能恰当地概念化那些增进或促成他们正常行动的社会行为规则，那么显而易见，社会就不能仅从行动者的观念中综合出来，而这也就当然地导致了哈耶克对其理论研究对象的重构：原来根本不可能进入其研究对象的社会行为规则，现在也就当然地成了其研究对象的最为重要的组成部分；换言之，如果社会并不能够从极端主观主义的角度被简单地化约为只是行动者“有意识”形成的观念，那么那些并非源出于行动者主体观念的现象或结构也就当然被纳入进了哈耶克社会理论必须探究的题域之中。
哈耶克经由一系列核心概念的变化而形成的在社会理论研究对象方面的改变，在很大程度上还只是一种运思的内在理路所引发的结果，因此在我看来，真正具有意义的是哈耶克于此一基础之上所提出的认识社会自生自发秩序的又一个重要命题，即社会自生自发秩序不仅是由行动者与其他行动者发生互动而形成的，而且更重要的还是由行动者与那些并不为他们所知（“知道那个”的知识）但却直接影响他们行动的社会行为规则发生互动而构成的。哈耶克于1962年指出，“这些我们无力陈述的规则，不仅只支配我们的行动，而且还支配我们的认知，尤其是我们对其他人的行动的认知”〔113〕，而恰恰是作为行动者的我们与这些规则间的互动关系构成了我们生活于其间的社会秩序的基础性结构：“我们之所以……能够成功地根据我们的计划行事，是因为在大多数的时间中，我们文明社会中的成员都遵循一些并非有意构建的行为模式，从而在他们的行动中表现出了某种常规性(regularity)；这里需要强调指出的是，这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守，乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界上得以生存的必要条件，尽管我们并不知道这些惯例的重要性，甚或对这些惯例的存在亦可能不具有很明确的意识”〔114〕。哈耶克的此一洞见，显然“有助于我们对于下述状况获致一种较为真实的认识：在我们实现我们的智识所构设的目标这一有意识的努力与制度、传统及习惯所具有的功用之间，存在着持续不断的互动”〔115〕。简而言之，一旦哈耶克认识到行动者在没有社会行为规则框架的情形下无法采取任何社会行动，从而社会秩序也就无从型构，那么他的关注重点就不再会是行动者个人及其观念了，而变成了个人行动者与繁复的由历史文化进化传承下来的社会行为规则相互动的综合体，正如哈耶克本人所言，“一个群体中的整个行动秩序，远不只是个人行动中可遵循的常规性的总和，而且也不能化约成这些常规性”〔116〕，因为“对于整体之存在的至关重要的那些关系的存在，并不能由部分间的互动得到完全的说明，而只能由它们与个别部分和整体构成的那个外部世界之间的互动给出说明”〔117〕。
此外，哈耶克通过把他关于行动者与社会行为规则进行互动的命题成功地整合进了他的社会理论分析之中而发展出了另一个与此相关的重要命题，即人在本质上乃是一种遵循规则的动物〔118〕，“人的社会生活，甚或社会动物的群体生活，之所以可能，乃是因为个体依照某些规则行事”〔119〕。哈耶克的这个命题的关键之处，乃在于行动者在很大的程度上是通过遵循社会行为规则而把握他们在社会经济世界中的行事方式的，并且是通过这种方式而在与其他行动者的互动过程中维续和扩展社会秩序的，因为在哈耶克看来，遵循社会行为规则，“把我们从这样一种麻烦中解救了出来，即在某些问题每次发生时都对它们进行思考的那种麻烦”〔120〕，或者说社会行为规则有助于把我们在特定情势中所需要考虑的各种情势缩略化，“因此，我们别无他择，只有遵循那些我们往往不知道其存在之理由的规则，而且不论我们是否能够确知在特定场合对这些规则的遵循所能达致的具体成就，我们亦只有遵循这些规则”〔121〕。与此相关的是，我们也可以说这一发展是哈耶克研究知识发现和传播的机制方面的一个转折点，因为这些规则超越了作为电信系统的价格体系所具有的作用：在哈耶克的社会理论中，这些社会行为规则不仅能够使行动者在拥有知识的时候交流或传播这些知识，而且还能够使他们在并不拥有必需的知识的时候应对无知，一如哈耶克所言，这些社会行为规则乃是“社会的集合知识的体现”。更为具体地说，如果一个行动者成功地遵循了一项社会行为规则，那么这个行动者就通过此项规则具有了实施某一行动的能力。一如前述，行动者因知道如何遵循社会行为规则而消除了切实知道“那个”的必要性，进而也可能不会增加他关于“那个”的知识储存，但是这里的要害则在于这个行动者经由成功地遵循社会行为规则而成了一个具有更高技巧的操纵“如何”这种知识的行动者〔122〕。
最后，当作为自生自发秩序基础性结构的社会行为规则在哈耶克那里不再被化约为行动者的观念而成为客观实体这样一种洞见与行动者在“无知”观的前设下以默会的方式知道这些社会行为规则(亦即他们知道“如何”遵循这些规则)的观点结合在一起时，显而易见，哈耶克的社会理论在回答自生自发秩序如何创造和维续自身的方面也就获得了我在《哈耶克的社会理论》一文中所讨论的哈耶克对“行动结构”与“规则系统”的界分〔123〕，并在此基础上进一步确立了他所反复强调的文化“进化与秩序的自发形构这一对孕生观念”〔124〕的重要意义〔125〕，而其间有关社会行为规则系统“文化进化”的深刻识见则更是为他奠定一种新的解释路径提供了可能性，即这些社会行为规则不仅引导着那些以默会的方式遵循它们但对为什么遵循它们或对它们的“那个”并不知道的行动者如何采取行动，而且还在更深的层面上设定了社会秩序的自生自发性质，亦即通过行动者对他们所遵循的社会行为规则的“文化进化”选择而达致的自生自发进程；在这个进程中，作为社会行为规则的“一些惯例一开始被采纳是为了其他的原因，甚或完全是出于偶然，尔后这些惯例之所以得到维续，乃是因为它们使它们产生于其间的群体能够胜过其他群体”〔126〕。毋庸置疑，正是在对社会行为规则这一系统的文化解释过程中，哈耶克最终形成了他的社会理论中的另一个命题，即“相互竞争的传统的自然选择命题”（在这里，“传统”也就是本文前述的社会行为或认知规则的整个复合体），一如他所指出的，自生自发社会的规则系统乃是“一个缓慢进化过程的产物，而在这个进化的过程中，更多的经验和知识被纳入它们之中，其程度远远超过了任何一个人能完全知道者”〔127〕；在他看来，这些规则系统“乃是对一种事实上的常规性的调适，而对于这种常规性，我们一方面依赖于其上，但同时我们只是部分地知道它们，而且只要我们遵循这些规则，那么我们就能对它们有所信赖”〔128〕，这是“因为它们有助于我们应对某些类型的情形”〔129〕，而这即是哈耶克著名的关于社会行为规则系统的“文化进化理论”〔130〕。
一如我在开篇所交代的，本文设定的乃是一种对那些支配了哈耶克社会理论建构过程的核心概念进行爬梳和厘定以及对构成这些概念之间的转换的逻辑脉络加以审视的分析进路。依据此一进路并借助我认为的哈耶克社会理论建构过程中的核心概念，本文对哈耶克从“分立的个人知识”经“知道如何”的默会知识再到“无知”概念的转换过程进行了探究和分析，由此指出了哈耶克从“知”意义上的主观知识观向“无知”意义上的超验知识观的转化——可以典型地表述为从“观念依赖”到“观念决定”再转向“必然无知”的发展过程——，并在过程分析的基础上揭示出了哈耶克为回答那个关于个人自由与社会整体秩序间繁杂关系的“哈耶克终身问题”而展开的社会理论建构过程，揭示出了那些促成哈耶克实质性社会理论发生变化之背后的运思脉络和那些为人们熟视无睹的观念所开放出来的各种理论问题，实际上也揭示出了哈耶克经由社会行为规则进入社会理论研究的过程〔131〕。显而易见，对哈耶克自由主义社会理论这一繁复的发展过程的分析，使我们获致了哈耶克社会理论中许多极具启示意义的识见，然而个人以为，至此我们还是有必要对我的一个重要观点做进一步的重申，即哈耶克的自由主义社会理论实际上是在不断的发展过程中丰富而形成的，因此我们绝不能用一个简单的称谓“标签”来指称哈耶克的社会理论。这个重要观点的意义乃在于它从一个重要的方面为我们认真反思汉语学界在当下公共话语建构的过程中征用“哈耶克的社会理论”——包括其他西方重要学术理论——时所隐含的各自理论立场和意识形态担当提供了一种“位置”的知识基础，并使我们有可能进入世界性的知识生产结构之中反思我们进行知识生产的结构性规定因素。当然，这也可以转换为另外一个需要我们大家都以严肃态度进行追究的大问题，即我们所引进和援用的西方社会理论与我们所处的“位置”和我们的各自主张之间究竟存有何种关系，而这种关系又在多大的程度上左右或支配了我们对自己所引进和援用的各种理论的认识？
