说来惭愧，我与李慎之先生同住一个楼，当2003年“非典”肆虐期间，我得知他病逝的消息，已是在告别仪式的一个星期以后了，当时只能默默地以“心丧”向他告别。一年之后，张岱年先生逝世，我陆续写了几篇悼念和回忆的文章，这也是我有生以来第一次写这类文字。在我写悼念张先生的文章时，总觉得还有一种哀思应该向另一位我所尊敬的长者表达，这位长者就是曾经给我以教益和鼓励的李慎之先生。
我第一次见识李先生，是在80年代中期社科院召开的一个中青年学者座谈会上。当时李先生任副院长，出席座谈会，听取中青年学者对发展社科院的意见。我发言经常是在多数人发言以后，那次也是如此。发言的内容不外是希望院领导能够重视发挥中青年学者的作用，但我提到，我们这一代学人因有十年文革期间辍学的经历，所以在学识上是有“缺陷”的，希望院领导不仅给我们“加担子”，而且还要尽量提供一个比较宽松合适的环境，能够使我们一边从事工作，一边逐渐弥补自身的“缺陷”，这样才有利于社科院今后的发展。李慎之先生最后作总结发言，记得他曾说，能够认识到自己的“缺陷”并不容易，希望大家保持虚心的态度，一方面自己努力，另一方面院里也会积极创造条件，给大家以充实发展的机会。我那时对李先生毫无了解，只是觉得这位副院长不是“形式主义”地坐在那里“听”，而是真的在听取大家的意见，而且他理解中青年的心声。
李先生在我心中树立起高大的形象，是在80年代末。当时院里把几位院领导的反思材料传达给大家，我听到李先生在反思材料中说，他自担任副院长以来，最关心的就是社科院如何“培元气，养太和”。我对于中国哲学的气论是作过一些较深入研究的，故我对于“元气”一词有着特殊的情感。“太和”一词出于《易传》，所谓“保和太和，乃利贞”。宋代的气论哲学家张载，其代表性著作《正蒙》的首篇就是《太和》。所谓“太和”就是指最高的或理想的“和谐”。“培元气，养太和”意谓培养、充实内在的生命实力，克服冲突以达到理想的和谐。张岱年先生在40年代所作《天人五论》中把“和谐”列为辩证法的基本范畴，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”。李慎之先生当时没有读过张先生的著作，但他所说“培元气，养太和”与张先生所说“充生以达理”、“胜乖以达和”意思完全相同。
我自1984年从北大毕业后到中国社会科学杂志社工作，虽然社里待我“不薄”，但1988年担任哲学编辑室主任之后，常感力不胜任，压力甚大，困难甚多，在编辑工作与科研之间疲于奔命。我最希望的就是能有一个“培元气，养太和”的环境。自1994年我担任杂志社的副总编，当时内外环境对杂志社很不利，许多中青年编辑从杂志社调出，而院里规定只有科研主系列的人员才能从院外调入，编辑人员属非主系列，故杂志社的编辑只出不进，多数编辑室只剩下一两个人。当几年后院里终于“破例”同意杂志社调入一个人时，我谓之“一阳来复”。我在此期间感到一种从未遇到过的工作压力，而当时杂志社内部也有一些矛盾，我曾在不同场合说过，杂志社最需要的就是“培元气，养太和”。当时李慎之先生并不识我，而我每念起李先生的这句话，就由衷地升起一种对他的敬意。其实，不仅杂志社需要“培元气，养太和”，整个社科院也是如此，乃至整个国家和全人类都需要“培元气，养太和”。张岱年先生在40年代说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。……如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”在“大化三极”（元极、理极、至极）中，“兼和”乃是人类最高的价值准则。李慎之先生在写于1992年的《辨同异，合东西》一文中也说：“中国哲学的精神是‘和’而不是‘争’。虽然实际上大化流行的过程中不可能没有竞争以至厮杀，但是中国人从来追求的是‘和’，而且总是从‘争’中看到‘和’。……只有‘世界大同’、‘天下为公’才是中国文化的真精神。”由此可见，两位先生在思想上是相通的。
90年代初，由国家古籍整理出版规划小组主办的杂志《传统文化与现代化》出刊，张岱年先生担任主编。此刊物在当时很受学人的重视，可惜后来停刊了。我曾拜读过李先生在此刊发表的《中国哲学的精神》，给我印象较深的是，李先生说：“把人定义为‘天地之心’，真可以说是至矣，尽矣，蔑以加矣。”我被李先生的雄健文笔所打动。据我所知，李先生在90年代之前可能没有专门研究过中国哲学史。但他有深厚的国学功底，尤其是有超绝的理解力，他在90年代初可能读了不少关于中国哲学的著作，对于“中国哲学的精神”有了鞭辟入里、融会贯通的理解。他在中国哲学和文化研究方面，一出手就达到了“大家”的境地。此文纵论中国哲学的定义，中国哲学的宇宙观、人生观、价值观，以及中国哲学的未来，所论无不精彩。在讲到中国哲学的宇宙观时，李先生说：“中国哲学并不像西方哲学和印度哲学那样认为在事物的表面现象之后还有一个‘本体’或者‘真如’，前者为虚为幻，后者为真为实。中国哲学认为宇宙即是真实。世上万事万物都是宇宙的一部分，同源而歧出，同体而异用，循宇宙自然而然的规律而生灭变化。……中国哲学不但视宇宙为一个真实不虚的存在，而且视宇宙为一个大化流行的过程。”我知这里的思想源出于张岱年先生的《中国哲学大纲》，而李先生敏锐、透彻地把握了这一重要思想，并把它用简明生动的语言表述出来。李先生说：“中国哲学是一种有待于发扬光大，应当要发扬光大，而且必然会发扬光大的思想体系。”这个结论可以说是“圣人复出，不可以易”。李先生又说：“中国哲学的精神——这个题目太大，本来是不应当冒昧落笔的。但是世变日亟，社会的失序、生态的失衡是大家都已普遍感觉到的危机。……人类今后是走向衰亡还是走向兴盛呢？问题，或者说任务，就是这么明白地摆在我们面前。这个问题，这个任务要靠多方面的力量共同协作才能解决、才能完成。而对中国的哲学工作者来说，就是要帮助重新树立中国人应当树立的价值系统，这就是本文之所以作的原因。”我从李先生对“世变日亟”的忧患意识，从他研究中国哲学的“经世致用”目的，以及他那带有感情的文笔，觉得有如梁任公之再现。1998年，国际儒学联合会的同仁编辑出版了《中国精神（1）·百年回声》，书中收入20世纪上自严复，下至余英时，计30位学问大家论“中国精神”的名作，李慎之先生的这篇文章也在其中，我认为编者的眼力不凡。
《传统文化与现代化》1994年第4期的首篇文章是李慎之先生的《全球化与中国文化》。在这篇文章中，李先生指出：“世界已经进入全球化时代。”“民族主义是孙中山先生为使中国摆脱帝国主义、殖民主义的侵略压迫而提出的伟大目标。但是中国传统的理想却是‘天下主义’而不是‘民族主义’。……在这个加速全球化的时代，在中国复兴而取得与世界列国平等的地位以后，中国的文化应该还回复到文化主义与天下主义——在今天来说就是全球主义。”“如果我们不以虚幻的愿望来代替切实的行动，那么当务之急就是要振兴各民族的民族文化，并且从中发掘其最本质的，也必然是与其他各民族文化共同的价值观念，并且加速和加深使本民族文化与其他民族的文化的交流融合，从而促使各民族文化的特殊性逐步融入全人类文化的普遍性之中。”当时，我对于“全球化”这个题目还感到陌生，而我后来才知道，李先生在1991年就已经写了《迎接全球化时代》，在1993年又写了《全球化：二十一世纪的大趋势》，他是我国最早研究“全球化”的学者之一。
在同一期的《传统文化与现代化》中，我的一篇拙文即《析“天人合一”》就发表在李先生文章的后面。这篇拙文是有感而发，虽然我承认中国古代的“天人合一”观念是解决今日生态环境危机的一种文化资源，但我不同意笼统地说“天人合一”就是讲人与自然环境的关系，不同意只靠古代的“天人合一”就能解决今日的生态危机，更不同意把“天人合一”解释为“主客不分”、“缺乏主体性”。因此，这篇拙文主要就阴阳五行家、道家和儒家关于“天人合一”的一些不同思想进行分析，并且论述了“天人合一”与“明于天人之分”思想的关系。我在文中指出：“中国传统哲学和文化的基本精神虽然是主张人与自然界和谐相处，但人高出于自然界的‘人本’意识（主体性）仍然是十分突出的……中国古代虽然不乏保护、爱护大自然的思想，但这一思想并没有广泛落实到社会的生产和生活中。由于战争的焚掠、气候的变迁等社会和自然方面的原因，更由于人口的增长、科学技术和生产效率的相对萎缩，为糊口而大面积地破坏植被、开垦耕地，致使中华民族的生态环境在历史上呈日趋恶化的趋势。……要解决今日和未来的‘天人’关系问题，不仅需要发扬中国文化的环境意识，而且需要补之以西方文化的科学精神。人类的发展离不开科学技术，人类与自然界的和谐相处离不开环境科学。”尽管此文有个别的表述不够严谨，但文中的基本观点我一直坚持。我认为，中国历史的教训已经证明了如果没有科学技术和生产力的发展，没有计划生育，那么生态环境的破坏是必然的。而且，按照中国传统哲学和文化的“人本”思想，解决生态环境问题要以人际和谐为前提，在人与人的“战争”状态下，就没有人与自然的“和平”可言。
大约在1995年的春节之前，《传统文化与现代化》编辑部给我寄来了李慎之先生的一篇打印稿，题目是《泛论“天人合一”——给李存山先生的一封信》，此文后来发表在《传统文化与现代化》1995年第2期。李先生在文中对我的《析“天人合一”》一文给予了肯定，并说了一些鼓励我的话。他在文中还提到，中国文化的“大传统”（精英文化）是无神论的，而“小传统”（世俗文化）是有神论的，他希望我以后对于“小传统”也有所研究（我后来发表过一篇谈儒家的“以神道设教”的短文，大意是发挥荀子所谓“君子以为文，而百姓以为神”，指出中国的世俗文化中有较浓厚的多神崇拜传统，但现世主义仍是中国文化的基本倾向）。我在收到李先生的打印稿后，在电话中向他表示感谢。这是我第一次直接与李先生交谈，此后向他请益也多是在电话中。记得有一次谈到张岱年先生的思想，他说有人认为张先生的“玄思”不够；我说，张先生的思想可谓“很实在而有理想”，他不追求“极高明”的“玄思”。
1996年末，由河北人民出版社出版的《张岱年全集》发行，当时在北大召开了一次祝贺张先生《全集》出版发行的座谈会，许多著名学者与会，李慎之先生也参加了。河北人民出版社的同志先介绍了《全集》的编辑出版情况，谈到书中的文字是经过比较精心的校对的。张先生向出版社和与会者表示感谢，还谦虚地说但愿《全集》的出版不是“殃及梨枣”（古时候木版印刷多是用梨木、枣木）。记得李慎之先生在发言时，一是对《全集》的出版表示祝贺，二是指出现在许多出版物的错字太多，他粗略翻阅了《全集》，觉校对质量是比较高的，但仍有错字。我当时很佩服李先生的眼力，因为我从职业编辑的角度也发现《全集》中有个别错字。李先生在发言中还对张先生提出了“批评”，他说：你在1957年提出的意见都是对的，把你打成“资产阶级右派”是错误的，你怎么能在回忆录中说是“由自己狂傲不慎所致”呢？张先生对于李先生的“批评”微笑颔之。我觉得这很能体现李先生和张先生在“政治”问题上的不同性格特点。张先生在回忆录中说：“‘五十而知天命’，我年近五十竟遭此大厄，才知道人生确实有命存焉，实亦由自己狂傲不慎所致。”这是把自己的“大厄”既归于“命”之所限，又归于己之所为，表达了一种传统的安命、豁达的境界。他在回忆文革期间在五七干校时，竟也说：“我经常值夜班，夜阑人静，万籁俱寂，一片宁静，颇饶静观之趣。……仰望天空，北斗俨然在目，另有一番乐趣。”这是一种传统的“孔颜之乐”。张先生不愿在思想中绷紧对现实政治的批判那根“弦”。而李先生当时已经把学术的关注力集中在政治文化的批判上，在他的思想中那根“弦”是绷紧的。尽管张先生与李先生有此不同，但我觉得两人的思想又是相通的，此所以张先生对李先生的“批评”不以为迕，微笑颔之。
《传统文化与现代化》1997年第5期在首篇位置发表了我的另一篇拙文《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》。此文肯定“从中国文化在近现代的转型和发展方向来说，五四新青年高举民主与科学的旗帜无疑是正确的”，但又指出“他们将民主与科学同中国原有的文化完全对立起来，却又有其时代环境和思想方法的局限性”。我认为，明代中期以后，中国古代的文化模式虽然在现实生活中还留有较大的存在余地，但从逻辑发展上说，实已经走到了头，到达了一个末路，其自身的转型已在酝酿之中。科学与民主代表了中国文化转型和发展的方向，这一方向在明中期以后已见端倪。“在明代的儒家学者中，最足以体现中国文化转型和发展方向的是王廷相和黄宗羲的思想。我们从王廷相和黄宗羲的思想中可以较为清楚地看到，五四时期之拥护德、赛二先生与中国文化自身的发展有着逻辑上的联系。”此文表达的是我长期思考、一贯坚持的观点，它既不同于“文化保守主义”，也不同于“文化激进主义”，而是在二者之间取一个“折衷”。正因如此，它也不会被这两方面所认同。此文发表后，张岱年先生曾表示同意此文的观点。这毫不奇怪，因为此文的观点可以说是在张先生思想的影响和教益下形成的。有一天下午，李慎之先生和我在电话中谈到此文。他向我转达，有一些从事近代史研究的学者不同意此文的观点。我对此表示理解。李先生似乎没有直接说出他对此文的态度，但他说，现在《传统文化与现代化》发表的文章，讲“传统文化”的太多，而讲“现代化”的太少。他鼓励我，在探讨“传统文化的现代化”这一学术方向上下更多的工夫。
在庆祝北京大学建校一百周年之际，我读到李先生的另一篇文章，即《弘扬北大的自由主义传统》。我和许多人一样，熟知北大的传统是“民主与科学”，而且在这一传统中也深含“爱国主义”精神，此即陈独秀在《我之爱国主义》一文中所说，这是一种“持续的治本的爱国主义”。但是，李先生说要“弘扬北大的自由主义传统”，我当时觉得李先生多少有些“激而言之”。本来，严复早就说过西方文化是“自由为体，民主为用”，从法国的《人权宣言》到联合国的《世界人权宣言》，都把“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”作为人权的首要内容。但“自由”一词，亦如严复所说，“真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”。五四新文化运动高举“民主”的旗帜，当然也包含对“自由”精神的肯定。在我们从小学唱的革命歌曲中也有：“红日照遍了东方，自由之神在纵情歌唱……”“团结就是力量……让一切不民主的制度灭亡，向着太阳、向着自由、向着新中国，发出万丈光芒。”但曾几何时，“自由”又成为某些人所“深畏”的词语。我想，这可能就是李先生“激而言之”，独标“自由主义传统”的原因。从学理上说，我对“自由主义”亦持肯定的态度，因为如李先生在文中所引，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中就宣告，他们的理想社会是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。另外，我在读本科生时就读过马克思的《1844年经济学—哲学手稿》，我深深地被这样一句话所鼓舞：“首先应当避免重新把‘社会’作为抽象物同个人对立起来。个人是社会的存在物。”在中国的思想家中，我最认同于李大钊在《自由与秩序》一文中所说：“个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦决非矛盾。……真正合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。”李大钊在《平民主义》（按所谓“平民主义”即民主主义）一文中也说：“‘多数政治’不一定是圆满的‘平民主义’的政治，而‘自由政治’（free government）乃是真能与‘平民主义’的精神一致的。‘自由政治’的神髓，不在以多数强制少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一公同的认可。”
1997年我曾发表《中国的民本与民主》（载《孔子研究1997年第4期》），在此文的基础上我后来又写了《儒家的民本与人权》（载《孔子研究》2001年第6期）。这两篇文章都论述了中国的民主有其不同于西方民主的特殊性，即它与中国传统的“民本”思想有着历史文化的继承关系。虽然“民本”思想在历史上与君主制相联系，但“民本”又是一种以人民为国家和社会的价值主体的价值观（孟子所谓“民贵君轻”，荀子所谓“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”），这种价值观包含着从君主制走向民主制的“种子”，当君主制的祸害充分暴露时，这一“种子”就可能破土而出。在明清之际，黄宗羲的思想可谓从民本走向民主的开端。五四运动时期的“民主”，虽然形式上表现为与中国传统文化的“决裂”，但实质上亦符合中国文化发展的逻辑（陈独秀在1915年所作《今日之教育方针》中标举“惟民主义”，认为“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰”，此可证他的民主思想是“顺”着而非“背”着传统的民本思想讲的）。我曾将《儒家的民本与人权》寄给李慎之先生，并说明此文是在“传统”与“现代”之间取一个“折衷”。李先生对此文没有表示意见，但我后来收到李先生的一篇打印稿，即《中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义》。此文认为“中国的文化传统是专制主义”，我由此而知李先生可能不同意我那篇拙文的观点。
我的两篇论民本与民主、人权的文章，包含着这样的意思：在儒家（“真儒”而非“曲学阿世”之儒）的思想中，民本的价值观实高于皇权（专制）主义。而李先生则认为，中国的文化传统就是专制（皇权）主义。李先生的观点是有根据的，此即他引陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中所说：“吾中国文化之定义具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”陈寅恪先生当然是最有权威的国学大师，有陈先生的话作根据，李先生的观点当然也无可辩驳。不过，我注意到李先生在讲“中国专制主义是从什么时候开始”时，“截断众流”，认为是从“公元前二二一年秦始皇称帝时算起”。由此可以说，李先生的观点并非从中国文化的“根源”上说。李先生认为，“必须分清是传统文化还是文化传统”。他把儒家的民本主义等等归于“传统文化”，而把专制主义归于“文化传统”，认为文化传统“是传统文化的核心”。我对这一划分不能苟同，而认为从“祖述尧舜，宪章文武”的《尚书》开始，民本主义就已是“传统文化的核心”，虽然秦始皇建立了专制主义的君主集权制度，而且“汉承秦制”，“两千年来之政，秦政也”，但儒家思想在与“秦制”或“秦政”结合起来时，历代的“真儒”仍延续了民本主义的思想。例如，董仲舒在立“三纲”之名时仍然说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”民本主义与君主集权制度的结合，是秦以后儒家思想的一个内在矛盾。在这个内在矛盾中，也潜含着从君主制转化为民主制的“种子”。李先生说：“儒家的‘民本主义’固然不等于民主主义，但是它不难转化出民主主义来。”“孔颜孟荀、程朱陆王的思想，只有在中国彻底消除了专制主义之后，才能大放光彩。”我对于李先生的这些论述是很赞同的。只可惜，我关于民本主义也属“传统文化的核心”的观点，没有和李先生直接交流过，现在已不能向他讨教了。
在李先生搬到我们同一个楼的新居后，我曾两三次去拜访他。有一次，他向我谈到，邓小平推行改革开放的政策，在外交上首先就是对美国开放；如果不对美国开放，对任何其他国家开放都没有用。后来我知道，这是他在《谈谈中华人民共和国的外交》一文中的观点。他还谈到，“民主是最不坏的政府形式”。还说，他给一位青年学者打了电话，让查一查论民主的一段英文的原文，这段话的汉译是：“人行正义的本能使得民主成为可能；人行不义的本能使得民主成为必要。”这就是他在《全球化和全球价值》一文中强调的关于民主的“两句名言”。他在此文的最后说：“人类毕竟在进步，我愿以民主价值确立为全球价值来祝福二十一世纪。”没想到在此后不久李先生就突遭病魔的侵袭，撒手人寰。
李先生走了，他是带着对二十一世纪的人类的祝福而走的。在世的有良知的人们不会忘记他，谨祷李先生安息！
2005年5-6月,学术批评网
作者为中国社会科学院哲学所研究员
