提要：蕺山晚年提出喜怒哀乐四气说，不但构成了他中期思想向成熟期思想的转折点，也标志着儒家思想史上一种“形下即形上”的新气论的诞生。这种新气论将程朱理学的性理原则收摄于先天之气的通复流行，通过重建天道自然与天理当然的联结而恢复儒家道德实践的活力，并确保纯粹至善本体对于实践工夫的主宰性，以克服朱子学与阳明后学之流弊。刘蕺山的这种新气论，既是理学内部理气合一思想趋势的发展，也是他对于先秦儒家气论思想资源创造性的再发现，具有返本开新的意义。他立足于喜怒哀乐说统合心宗与性宗，重构儒家形上学与工夫论，建构了不同于朱子与阳明的理学思想体系。
刘蕺山以喜怒哀乐为四德，以喜怒哀乐四气流行作为天命之性的呈现，使他对《中庸》的诠释独具特色。正是颇具特色的喜怒哀乐说，启动了其思想由中期进入成熟期的转变，建构了一种新的儒家本体论，成为他成熟期思想体系的重要基础，蕺山本人也明确将喜怒哀乐说视为他心性论的关键。因此，研究喜怒哀乐说的形成与内涵，对于把握蕺山晚年的思想转变和成熟期的整体思想结构具有重要意义。
一
蕺山晚年诠释《中庸》提出喜怒哀乐四气说，并将喜怒哀乐与仁义礼智、元亨利贞、春夏秋冬和孟子四端相配，形成了一个完整的思想系统。他说：
《中庸》言喜怒哀乐，专指四德言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也。而其所谓中，即信之德也。一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。自其油然而畅也谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道则亨者嘉之会也，而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则利者义之和也，而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则贞者事之干也，而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为乾元亨利贞，而于时为四季。故自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也。即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也。……此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育，此千圣学脉也。自喜怒哀乐之说不明于后世，而性学晦矣。（《刘宗周全集》第3册，第373-375页）
关于《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，汉唐学者一般将其理解为喜怒哀乐之情尚未发出的状态本身就是中，这是就喜怒哀乐未发时的气化状态本身以言中。朱熹《中庸章句》说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发而皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”这是以理气二分架构解未发已发，未发为性，已发为情，则性情分属形而上和形而下两个不同存有层次。按此理解，喜怒哀乐之未发谓之中，是在喜怒哀乐未发时见超越之中体，中与喜怒哀乐失去其本来的统一性而具有了异质异层的差异。这种未发已发说提升了中体的超越性，同时也将性情置于异质异层的对立之中，性体的尊严需要通过性与气之间的紧张对立方能彰显。
蕺山则认为喜怒哀乐是仁义礼智四德而非七情，认为所谓“中”就是指存而未发之中气，中气发出来即喜怒哀乐四气，所谓“和”就是由中气发出的“太和元气”，且中气就是“独体”。这样一来，蕺山就将中与和的言说对象重返于喜怒哀乐本身，并将未发之“中气”看作是本体，明显不同于朱子以喜怒哀乐见中体的形上学思路。从形式上看，这似乎是复归于汉唐儒学经验论的中和说，但由于蕺山以喜怒哀乐为四德而非七情，二者已经具有了本质差异。蕺山又以喜怒哀乐配春夏秋冬、元亨利贞和孟子四端，建构了统合心体和性体的思想体系。按照蕺山之子刘汋的总结，蕺山之学的特点在于“先儒言道分析者，至先生悉统而一之”，即将朱子异质异层化的理与气、天地之性与义理之性，性与情，心与性，道心与人心等等，“莫不归之于一”（《刘宗周全集》第9册，第143-144页），全都收归于同一层次，从而形成其晚年一本之学。
初看起来，蕺山的说法是混淆了形而上与形而下、经验世界和超验世界的差别，劳思光就批评蕺山“以‘四时’配‘四情’，显然是混乱‘经验’与‘超验’之区分”（劳思光，第3卷，第474页）。然而，蕺山究竟是混同了经验与超验，还是发展出了另一种独特的超验论，尚需进一步讨论。
以喜怒哀乐配春夏秋冬，始于汉儒董仲舒，但董子的气论与性情论均属于经验论，牟宗三曾经称之为“用气为性”；而蕺山的喜怒哀乐四气本质上表达的是一种本体论诉求，只是其中的本体观念明显有别于朱子，实际上，蕺山以喜怒哀乐配仁义礼智、春夏秋冬、元亨利贞等所构成的思想系统，所针对的正是朱子的本体论架构。朱子《仁说》曰：
天地以生物之心为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。（见郭齐、尹波编注，第8册，第3328页）
作为天地之德的元亨利贞是体，春夏秋冬是用；作为人心之德的仁义礼智是体，而恻隐之心等四端为用，性即本体而情为发用，《仁说》所表达的正是朱子的体用论结构。（参见陈来）
但是，刘蕺山却对于朱子的上述说法提出了质疑：“人分上有元亨利贞，后人只将仁义礼智配合，犹属牵强。惟《中庸》胪出喜怒哀乐四字，方大是分晓。”（《刘宗周全集》第3册，第421页）蕺山所以断定朱熹的说法“犹属牵强”，是因为他认为在朱子那里，天道之元亨利贞与人道之仁义礼智缺乏必要的联结媒介，所以引入喜怒哀乐四气以解决这一问题。蕺山说：“喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言”（《刘宗周全集》第3册，第359页），他将喜怒哀乐作为四种有序之气，又以喜怒哀乐为四德，与朱子学对喜怒哀乐的解释明显不同，对此，史子复曾提出质疑：
喜怒哀乐，指四气而言，有所未解。朱子以未发属性，已发属情，亦无甚谬。《中庸》于天命之性后，指点出此四字者，正以未有无情之性，如未有无波之水也。（同上，第310页）
史子复不理解喜怒哀乐四气说，更赞同朱子的性情体用论，蕺山答曰：
若将喜乐二字推敲浅深，则喜必是乐之初机，乐必是喜之畅机。分明是自春而夏之气，则秋为天之怒气，不待言矣。哀则有沍寒惨寂之象，冬之气也。贞下起元，故《记》曰“哀乐相生”。终不然哭罢又笑，笑罢又哭乎？又曰：“正目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。”若是一笑一啼一詈骂，岂有不可见闻者乎？天无一刻无春夏秋冬之时，人无一刻无喜怒哀乐之时。如曰喜怒哀乐有去来，而所以喜怒哀乐者未尝去来，是谓春夏秋冬有去来，而所以春夏秋冬者未尝去来也，则亦并无去来之可言矣。今曰人有绝然无喜怒哀乐之时，必待感而后有，正以笑啼詈骂为喜怒哀乐也。以笑啼詈骂为喜怒哀乐，则是以风雨露雷为春夏秋冬矣。虽风雨露雷未始非春夏秋冬之气所成，而终不可以风雨露雷为即是春夏秋冬。虽笑啼詈骂未始非喜怒哀乐所发，而终不可以笑啼詈骂为即是喜怒哀乐。夫喜怒哀乐，即仁义礼智之别名；春夏秋冬，即元亨利贞之别名。“形而下者之谓器，形而上者谓之道”是也。（同上，第310-311页）
蕺山说喜怒哀乐即春夏秋冬，又喻为“贞下起元”，则喜怒哀乐、春夏秋冬与元亨利贞都是四气流转之形式，但四气并非经验性的。他以《孔子闲居》中“哀乐相生”为例指出，“哀乐相生”非是“哭罢又笑，笑罢又哭”，哀与乐并非指哭与笑两种经验性情感，而是指向超验性的气机往复，因而是人的感官所无法把握的，所谓目不可得而见，耳不可得而闻，进而赋予了此气以形而上的品格，这与程朱理学中形下之气的定位显著不同。蕺山因此区分了喜怒哀乐与笑啼詈骂，区分了春夏秋冬与风雨露雷，将喜怒哀乐和春夏秋冬看作是超验性的气化秩序，而将笑啼詈骂和风雨露雷视为由此所发的经验性气化现象，强调二者具有不同质的规定性而绝不可混同。于是，形而上与形而下就不是如程朱那样，在超越性的理和现实的气之间的差异，而是在两种不同的气即超验之气和经验之气之间的差异。这是理学形上学论域的基础性转变。蕺山强调“天无一刻无春夏秋冬之时，人无一刻无喜怒哀乐之时”，将天道与人道的本质归于先天一气於穆不已的自发流动。他说：“今曰人有绝然无喜怒哀乐之时，必待感而后有，正以笑啼詈骂为喜怒哀乐也。以笑啼詈骂为喜怒哀乐，则是以风雨露雷为春夏秋冬矣”，他认为喜怒哀乐是不待感而生者，是非对象化的感性情感，不依赖于感官与客观对象而独立存在，故与经验性气化现象具有本质的不同，不可混淆。这种对喜怒哀乐的看法近似于舍勒所言的意向性感受，即一种不依赖于表象认识的先天情感，舍勒将它界定为一种自我朝向的价值感受活动，它不依赖于经验对象而是自我创造自己的对象。蕺山所说的不待感而生的喜怒哀乐在性质上与舍勒的意向性情感相近，但他在中国哲学的特殊语境中，给予这种先天情感以气论的证明。
在蕺山的诠释下，作为先天气机流行的喜怒哀乐、元亨利贞和春夏秋冬均获得了超验属性，将它们置于相比经验性笑啼詈骂和风雨露雷更高的层次，但蕺山的探究并没有就此而止步。喜怒哀乐和春夏秋冬本身仍然是多而非一，需要对它们作出更高层次的归纳，蕺山在这里使用了值得注意的“所以”二字：“如曰喜怒哀乐有去来，而所以喜怒哀乐者未尝去来，是谓春夏秋冬有去来，而所以春夏秋冬者未尝去来也，则亦并无去来之可言矣。”这里的“所以”表明，喜怒哀乐和春夏秋冬本身还有其更深一层的基础，这一基础是什么？蕺山说：“乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气”，可见春夏秋冬四时之气所以循环无穷，所依赖的就是中气，此中气所发即和，在五常为信。“存乎其间”的“间”并非一个实体性空间概念，并不是在四时之气外另有一个独立的中气，而是指中气遍在于春夏秋冬的每一季节，就像信存在于仁义礼智的每一德之中。
对此，蕺山又说“中只是四时之中气”（《刘宗周全集》第3册，第372页），“中气未尝不流行于其间，所以能变化无穷。”（同上，第357页）正由于中气的存在和作用，才形成了喜怒哀乐一气所化的天然气序，故曰“所以喜怒哀乐者未尝去来”，“所以春夏秋冬者未尝去来”。这里的“所以”，指向了一种形而上的恒常之气即中气，它是气，却自有其天然的理序，属于蕺山说的有理之气，故视之为四德而非七情。此恒常气机构成了自然现象与人情事变之“所以”，也就是其形上根据，而自然现象与人的情感事变则为恒常之气的显象。
蕺山这里的“所以”，自然令人想起程朱“所以阴阳”之“所以”，但二者的形上指向具有显著的不同。如果说程朱理学的“所以”最终落在与气异质异层的形上之理上，刘宗周的“所以”却落在了超验的形上之气即“中气”上。程朱通过区分“阴阳”与“所以阴阳”，在汉儒一气平铺的经验世界中，开发出一个洁净空阔的理的世界，将中国哲学的思想格局立体撑开，是对于中国哲学思辨水平的历史性提升，但它因此也使得价值本体从自然气机中脱出，导致了自然与应然之间的对立紧张，与先秦儒道两家一气所化的道体论形成了显著差异。而蕺山喜怒哀乐四气说力图在一种先天气机之上重新安立道体，以消解理与气、自然与应然的对立，关键正在于消解自然气机与天理秩序之间的异质异层关系，将《中庸》先验的喜怒哀乐未发之中气，提升到本体论高度，并用它来吸纳消化天理之内涵，所以才说“夫喜怒哀乐，即仁义礼智之别名；春夏秋冬，即元亨利贞之别名”，从而使得在汉儒和宋儒那里本来属于经验层次的喜怒哀乐和春夏秋冬，具有了与仁义礼智和元亨利贞相同的存有层次和价值内涵。他又说：
天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉；地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉；人有四气，喜怒哀乐，中和出焉；其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东西南北之表义，非左右前后生东西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也。又非未发为性，已发为情也。后儒之言曰：“理生气，性生情。”又曰：“心统性情。”其然，岂其然乎？（同上，第118-119页）
蕺山这里依然以中气为基础，以元亨利贞为春夏秋冬之“表义”，以左右前后为东西南北之“表义”，以仁义礼智为喜怒哀乐之“表义”，“表义”即是前面所说的“别名”。被表与所表，具有共同的内涵指涉与存有层次，也就不存在朱子体用论下的生与所生关系，并非元亨利贞生春夏秋冬，或仁义礼智生喜怒哀乐。于是，蕺山通过重新诠释《中庸》的喜怒哀乐与中和说，否定了朱子基于理与气二分的性情体用关系，完成了理学形上学由二本论向一本论的回归。
二
据《蕺山刘子年谱》，蕺山于崇祯甲戌年辑《圣学宗要》，文末按语说：
愚按孔门之学，其精者见于《中庸》一书，而“慎独”二字最为居要，即《太极图说》之张本也。乃是圣贤千言万语，说本体，说工夫，总不离“慎独”二字。“独”即天命之性所藏精处，而“慎独”即尽性之学。独中具有喜怒哀乐四者，即仁义礼智之别名。在天为春夏秋冬，在人为喜怒哀乐，分明一气之通复，无少差别。天无无春夏秋冬之时，故人无无喜怒哀乐之时，而终不得以寂然不动者为未发，以感而遂通者为已发，可知也。……由中达和，故谓之大本达道，只是一时事，所谓“动静一原，显微无间”者也。（《刘宗周全集》第3册，第229-230页）
这是蕺山首次提出喜怒哀乐四气说，同时也对慎独与中和作出新解。这段话的关键词是“慎独”与“喜怒哀乐”，而独体的内涵正落在“喜怒哀乐”上，由此形成其晚期慎独论，甲戌年也因此成为蕺山思想由中期到晚期的转折点。值得注意的是，按语开头即说慎独是“《太极图说》之张本也”，表明慎独新说与《圣学宗要》篇首无极太极论之间有密切联系。在早年论罗钦顺思想时，蕺山曾说“理气是一，则心性不得是二”（见黄宗羲，第10页），已经明确提出以理气观统合心性论的构想。《圣学宗要》首篇即论周子《太极图说》曰：“一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。”（《刘宗周全集》第3册，第205页）“太极”只是就形而下中“推高一层以立至尊之位”，并非在形而下之外另有一个实体性的形而上，则太极并非一个独立实体，它就存在于阴阳五行之中，故曰“太极本无极”。蕺山认为：“陆子所言阴阳已是形而上者，此语至当不易”，“故曰阴阳之上更无太极也”。（同上，第483页）这一观点显然近于象山而远于朱子，否定了程朱有关阴阳和“所以阴阳”的区分，消解了理气二本的思想基础。他说：“道，形而上者。虽上而不离乎形，形下即形上也”（《刘宗周全集》第5册，第265页），这便从形上学角度，为理气合一作了新的论证，他甚至在《学言中》提出“盈天地间，一气也。气即理也”（《刘宗周全集》第3册，第368页），这当然并不意味着理气二者毫无差别，而是欲以理气合一否定朱子的“不离不杂”论。
刘汋在《刘子年谱》中总结说：“‘理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说可以尽扫，而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？’（他日，先生曰：‘千秋上下，大道陆沉，总坐无极太极四字……’）”（《刘宗周全集》第9册，第117页）这段话表明，蕺山晚年重新诠释《太极图说》形成的理气合一论，成为他打通本体论和心性论的基础，并从本体论上与佛道划清了界限，故蕺山本人对无极太极说极为重视。由于喜怒哀乐具有即理即气、即情即性的特征，恰好是太极本无极和“气即理也”理气观的典范样本，所以成为联结理气论和心性论的媒介，完成了理学思想史上孕育已久的一次思想飞跃。所以喜怒哀乐新说与有关无极与太极的反思在《圣学宗要》中同时出现,并非偶然，表明蕺山晚年理气论与心性论之间的内在关联。（参见高海波，第290页）
如果说喜怒哀乐新说开启了蕺山中晚期的思想转变《刘子年谱》壬申年，刘汋引用蕺山的原话：“中，阳之动也；和，阴之静也。不得以未发为静，已发为动。又不得以未发属性，已发属情。盖谓喜怒哀乐以四德言，不以七情言，亦一时事，非前后际”，然后分析说：“遂有丙子以后语录，及《圣学宗要》《人谱》《原旨》《读易图说》《证学杂解》诸书，大抵于先儒成说掀翻无遗”，刘汋显然是以喜怒哀乐说作为丙子年后各种晚期思想的前提，而蕺山首次正式提出喜怒哀乐新说是在甲戌年。为此，本文主张甲戌年的喜怒哀乐说开启了蕺山由中期向晚期思想的转化。这与学者以崇祯丙子年作为其晚期思想开始的观点貌似对立，其实不然。因为喜怒哀乐说正是蕺山丙子年后统合性宗与心宗的思想前提。从甲戌年即崇祯七年到丙子年即崇祯九年，只间隔一年，这三年大致可以视为蕺山思想的转折期，所以两种说法并不冲突。（参见高海波，第290-292页；陈畅，第119-130页），慎独说便是这一转变的直接成果。蕺山曾批评“诸儒看中字太深，独字太浅，而误以慎独之功为致和之功故也”（《刘宗周全集》第9册，第118页），“诸儒”系指朱子和阳明，朱子《四书集注》对学庸中慎独的解释是：“独者，人所不知而己所独知之地也”，以独为已发后之思念。阳明认为“致中无工夫，工夫专在致和上”（见同上），慎独也属于致和的工夫。但蕺山在《圣学宗要》中提出喜怒哀乐说后，即以喜怒哀乐作为独体的内容，本体于是既非朱子般与气异质异层的形上之理，亦非阳明知善知恶之良知本心，而是喜怒哀乐先天一气之诚通诚复，这是理学形上学的根本转变。黄宗羲认为：“儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。……学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之又慎，只在主宰上。觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈推致，愈收敛。”（黄宗羲，第1514页）在黄宗羲看来，蕺山所以独得慎独思想之真，关键正在于喜怒哀乐四气说。既然超越本体不再仅仅是外在于气的超越之理，而是先天自然气机的诚通诚复，则道德秩序源于先验自然秩序，工夫的路径也就从超越本体对于后天气机的防检克制，转变为自觉保任喜怒哀乐中和之气的周流不殆，因为喜怒哀乐就是天命之性的藏精处，日常工夫中时时保任此中，即为尽性，即为天理周流，本体与工夫至此打通为一。
黄宗羲在说明何以蕺山独得慎独之真时，认为“慎之工夫，只在主宰上。觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便非独矣”，慎独工夫的主宰是意，则慎独工夫即诚意工夫。《读〈大学〉》说：“《大学》之道诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰‘独’。……‘意’外无善，‘独’外无善也”（《刘宗周全集》第6册，第867页），这便在慎独工夫与诚意工夫合一的基础上，进一步将独体与意根合一，而合一之根据依然在喜怒哀乐。《圣学宗要》中提出“独中具喜怒哀乐四者”，又说“至子思子直指喜怒哀乐未发谓之中，阐尧舜以来相传之意，其言‘未发之中’，即意诚之真体段”（《刘宗周全集》第4册，第136页），可见喜怒哀乐正是意根与独体的共同内涵。故蕺山还说：“独即意也，知独之谓意，则意以所存言，而不专以所发言”。（《刘宗周全集》第5册，第337页）蕺山以此反对阳明之“意为心之所发”，认为意是纯粹至善之体，是心之所存，因其纯善无恶，故能好善恶恶，所以《大学》以“如恶恶臭，如好好色”释诚意，这种好恶是超验的而非经验性的，用现象学的话说，它并不以经验性对象为前提去建构自己的对象。他以此批评阳明的“有善有恶意之动”，是混意为念，是将超验的意体混同为经验性的念头，故不得《大学》之本。因此，蕺山以好善恶恶之意统合知善知恶之知，实际是将“知”收入“意”中，将致知与诚意合一，进而形成了有别于朱王两家而以诚意为主导的《大学》诠释。
蕺山晚年心性论之主旨，在于统合性宗与心宗，这也是统合学庸的目的所在。蕺山认为以往的心性论不是以心性为二，导致外心以言性，就是混同心性，不见心性之别，前者以朱子为代表而后者以阳明为代表。就学庸而言，他认为“《大学》言心不言性，心外无性也；《中庸》言性不言心，性即心之所以为心也”（《刘宗周全集》第3册，第412页），即《大学》以心摄性而突出心宗，《中庸》则言性不言心而突出性宗，故曰：“好恶从主意而决，故就心宗指点；喜怒从气机而流，故就性宗指点。”（同上）《大学》之好善恶恶是意根心体的功用，所以说是“就心宗指点”；《中庸》之喜怒哀乐呈现的是先天一气流行之体，故曰“就性宗指点”。《大学》心宗强调的是心体的主观义而重在诚意正心上，而《中庸》性宗落实到喜怒哀乐突出性体之客观义，二者之间，蕺山以喜怒哀乐四气言天命之性为言性第一义：“子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象，所谓‘不识不知，顺帝之则’，全不涉人分上。此言性第一义也”。（《刘宗周全集》第3册，第243页）在讨论孟子心性论时，他认为：“‘平旦之气，其好恶与人相近也者几希’。此性善第一义也”（同上，第396页），而以四端言性善“犹然落在第二义耳”（《刘宗周全集》第5册，第294页）。蕺山以喜怒哀乐或者平旦之气为言性第一义，而以四端说为性善第二义，正是基于以喜怒哀乐四气言天命之性，以突出性天之尊。他因此批评阳明“知善知恶是良知”的说法也是落在言性之“第二义”。（见《刘宗周全集》第3册，第412页）所谓论性第一义与第二义的分辨，依然以气对于理的本原性为前提，蕺山说：“一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。自其油然而畅也谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道则亨者嘉之会也，而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则义者利之和也，而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则贞者事之干也，而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信”（《刘宗周全集》第3册，第373-374页），认为喜怒哀乐、仁义礼智、四端和元亨利贞，皆为一气之所化的天然秩序，而性、心、道、时诸名目，皆因气化过程而有，所谓“气立而理寓”。以独体不息之中一元常运和喜怒哀乐四气周流作为性宗，正是为了强调气化对于性理的基础性，以性宗安立心宗。
心与性的区分尽管重要，却依然是相对的，因为“天非人不尽，性非心不体”（同上，第123页），天若离开人便不能充分实现并彰显自身，性体如果离开心体便无法体证和体现自己，故天人之间是彼此成就和相互映现的。故蕺山又在心性之辨的基础上强调心性的联系，认为性乃是心之性，离心则无性，性宗终究也不过是由人心所观察觉解的性宗。他在《原性》中认为“子思子又明以心之气言性也”（同上，第253页），故曰“然即心离心，总见此心之妙”（同上，第372页）。基于理气论的考量而不得不区分的心与性，在心性论中不得不再度合一。（参见东方朔，第81-83页）所以，蕺山以性宗安立心宗以突出性天之尊，确保本心向客观性天的开放性；同时由心宗以开显性宗，以凸显以人尽天的主体性。因此，在宋明理学的心性论中，蕺山统合心宗与性宗以实现天人之间的双彰互显，真正从理论上贯通天人之际，相对于朱王二家的心性论更加圆融，在更高层次上重建了儒家的合外内之道。
这使得蕺山心性论难以用单纯唯心或唯物来界定。一方面，他的“气立而理寓”的思想表现出明显的气本论倾向；同时，“盈天地皆心”和“即心离心，总见此心之妙”，又表现出鲜明的唯心论倾向。就思想方法而言，他在气论上采取的是对象化的认识方法，着力探索永恒的宇宙本体，由此走向气本论。但在心性论中，他又将天地万物纳入体物不遗之意根独体，又近于胡塞尔返回事情本身的纯粹现象学，是明显的心本论。这使他的心性论成为本心与本气的奇特结合，而此种结合中依然可以看出喜怒哀乐构成心性的基础性作用。这也充分表明了蕺山作为理学殿军在思想上的综合性，他以气学融会程朱之理，又通过以心著性吸纳陆王心学，这使他在一定意义上成为心学、理学和气学的集大成者。
牟宗三肯定蕺山统合性宗心宗的意义，并据此将蕺山学的精神总结为“以心著性”“归显于密”，八字虽有卓见，但根据以上分析，却并不能全面概括蕺山学的精神。既然蕺山之学的特点在于统合心宗与性宗，他就不仅仅是以心著性，同时也是以性原心且以性贞心，以避免阳明后学的玄虚而荡和情识而肆之弊。同时，蕺山将阳明的良知摄入意根，固然是归显入密；但由于他同时将意根的内涵界定为先天一气之喜怒哀乐，所以诚意功夫同时也就学达性天，实现了向客观天道的开放交融，亦可谓开密通显。所以单纯从心宗角度看是以心著性，从性宗角度来看却是以性原心，故统合心宗性宗实际上意味着心性双彰；单就以良知入意根可以说是归显入密，但以喜怒哀乐之气规定意根内涵便意味着开密达显，因此综合起来便是“至隐至微，至显至见也”（《刘宗周全集》第3册，第123页），这正是打通心性二宗的结果。正因为如此，黄宗羲才断言蕺山之学“愈收敛，愈推致”，由于深微的意根已经契入一气通复的宇宙大化，与广大浩渺的宇宙气机联通为一，故意根的体认越深入精微，由此所进入的天地境界就越发悠远浩大，因此才能有“愈收敛，愈推致”的效果，而联通人心之意根与天地之於穆的中间环节，正是作为人心之气的喜怒哀乐。由此观之，牟宗三对蕺山学宗旨的总结便显示出一种深刻的片面性，所以如此，还是受制于他以形上之理与形而下之气二分对立的本体论立场，这使他在蕺山研究中极少提及喜怒哀乐四气说的意义，进而忽视了它在隐显微见两方面所具有的意义和开出的境界。
因此，甲戌年所提出的喜怒哀乐新说，成了撬动蕺山整个思想体系晚期转向的阿基米德点，它为理气合一论找到了具体的表达形式，开启了蕺山成熟期的思想建构，也为他统合心宗与性宗的工作奠定了基础。正是在这一基础上，蕺山获得了于“先儒成说，掀翻无遗”（《刘宗周全集》第9册，第101页）的理论支点，将在朱子学中二本化的理与气、心与性、性与情以及道心与人心等，统统归而一之，从而完成了理学二本论向一本论的转变。这同时也是蕺山反复陈说的自喜怒哀乐说不明于世而“性学之义晦矣”“圣学遂为绝德”的原因，它既表明了喜怒哀乐新说在其成熟思想中的重要地位，也表明蕺山本人对此有着清醒的自觉。
三
蕺山思想晚期强调喜怒哀乐是四德而非七情，赋予先天之气超验义以重构儒学本体，他对《中庸》的理解既不同于汉儒，亦不同于程朱和阳明，在儒家思想史上独具特色且卓然成家，为他成熟期的思想奠定了基础。那么，这种理解到底仅仅是他个人的诠释，还是在先秦儒家经典中亦有所据？
蕺山晚年讨论喜怒哀乐，常常引证《礼记·孔子闲居》中的“哀乐相生”。在《商疑十则答史子复》中，蕺山又引用《礼记·孔子闲居》中的孔子“五至”“三无”“五起”之说。《礼记·孔子闲居》是孔子与子夏论诗的对话，孔子开头就告诉子夏，讨论的目的在于“达礼乐之原”。但本篇与《礼记》中其他众多讨论礼乐本原的篇章不同的是，孔子并没有将诗的起源局限在“因情赋诗”的常见说法上，而是对于礼乐的本原作了宇宙本体论的探索，即所谓的五至、三无和五起，这在先秦儒籍中是罕见的。
孔子认为为民父母“必达于礼乐之原”，并用下文的五至、三无、五起之说作了解释。五至是：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。”“五至”论志、诗、礼、乐、哀五者之联系，总结为“志气塞乎天地，此之谓五至”，这虽然与先秦儒家诗礼乐论的基本精神一致，但其形上思想高度却是《礼记》以及同期传世文献所不具备的。志气的特征在于“正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也”，正是这种无法对感官呈现的超验性志气，构成了诗礼哀乐之基础。这里的志气显然是一种情气，它虽然为人心所具却又源于天道，具有宇宙本体论的意义，孔子这里所言“本原”，近于后来哲学讨论中的“本体”。其中的“哀乐相生”，表明这两种志气是循环往复的，蕺山反复运用这句话来说明哀乐本为两种诚通诚复的形上之气。孙希旦认为：“五者本乎一心，初非见闻之所能及，而其志气之发，充满乎天地而无所不至”（孙希旦，第1275页），强调志气贯通天人之无所不至的普遍性，此“志气”从性质上颇近于蕺山理气合一之气。
接下来是孔子对三无的解释：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”孔子所言“三无”，是“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，据陈澔注，无声之乐是指文武善政所感发的庶民内心喜悦，“不在于钟鼓管弦之声也”；“无体之礼”是指君子所养威仪之盛，“自有常度”，“初不待因物以行礼而后可见”；“无服之丧”则是民有死丧之祸，君子必匍匐往救恻隐之心。（见陈澔，第401页）孙希旦认为“盖五至者礼乐之实，而三无者礼乐之原”（孙希旦，第1275页），三无皆“存乎心”，“由是而之焉”则发为诗、礼、乐、哀。故孔子“三无”之说，指向的并非礼乐的具象形式，而是指礼乐背后一体感通的志气与情意基础，它虽然无形无声无象，却能够感通人心而致天下太平。如果说五起讲的是诗礼哀乐的本体乃是一种贯通天人的志气情意，三无则进一步分析这种形上志气的形式及其政教功效，表明儒家王道政治的形而上学基础，是一种感通天人的志气论。孔子又以“五起”以阐发“三无”之意义：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”刘氏注曰：“志气塞乎天地，则是君子之志动天地之气也；气志不违以下，则是君心和乐之气感天下之志也”（见陈澔，第401页），可谓善解。这一大段讲的正是君子之形上志气如何感通天地之气和民心，以通天下之志而定天下之业的过程，它以诗歌咏叹的形式表达出来，具有一唱三叹的表达效果。
《孔子闲居》与《乐记》的礼乐哲学，将礼乐教化与天地之气打通，将道德秩序植根于天地气化流行秩序，这种反映天地秩序的气机呈现于人心，即孔子所说的“志气”，它是超验性的，也是善的，其循环往复与摩荡感通乃是礼乐教化能够通天下之志的先验依据。在孔子有关五起、三无和五至的解说中，我们似乎听见一首大音希声的生命乐章从宇宙深处响起，并在天地万物与人心中激荡回响，构成世界上最优美的华章，从天人之际的高度，展现出“观乎人文以化成天下”的力量。
将礼乐之原看作是一种形而上的先天之气，它表现为君子心中的志气情意，这符合孔子本仁以言礼的精神，与《礼记》诸篇中礼乐论的基本理路相一致，也与《性自命出》中“道始于情”的说法相近。《乐记》说：“乐者天地之和也，礼者天地之序也”，“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也”，这也是将礼序乐和溯源于天地之气升降摩荡，从天地之气中寻找礼乐的本原。另外，《左传·成公十三年》引用刘子的话：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也”，从春秋自然天道观看，这里的“中”很可能与一种天地之气的中和状态有关，它同时也是礼的根基，如果将这种气理解为礼的先天基础，则这里的“中”也可以具有《孔子闲居》中作为“礼乐之原”的先天之气的意义。《左传·昭公二十五年》说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久”，这里也是以礼乐本于天地之道，能使人的性情合于天地之性，并将人之六情的产生归于六气。《左传》中的这两条文献均将人的性情与天地之气相联系，以证明礼乐本于天地之道，不难看出其与《孔子闲居》礼乐本原论之间的思想关联。
鉴于《礼记》的成书时间存在争议，《孔子闲居》的具体写作时间尚难断定。但如果综合《左传》和《礼记》的上述资料，推论先秦儒家思想中认为存在着一种具有道德属性的先验之气，它超出于人的耳目感官所能认知的范围，却构成礼乐与道德教化的基础，这样的推论并非无据，尽管这样一种先验的道德之气并非先秦儒家气论的唯一形态。另外，除了《孔子闲居》外，蕺山也从孟子心性论中发现了可以佐证其喜怒哀乐说的思想资料：
心是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。孟子性善之说本此。故曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”。此性善第一义也。《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言，故欺曰“自欺”，谦曰“自谦”。自之为言由也，自之为言独也。（《刘宗周全集》第3册，第396页）
这里以平旦之气之好恶与《大学》意根之好恶相提并论，前引《圣学宗要》中，曾以喜怒哀乐未发谓之中为“意诚之真体段”，可知平旦之气在性质上近于喜怒哀乐之气，所以才说平旦之气之好恶为言性第一义。也就是说，蕺山不但在《孔子闲居》中发现了道德性的先天之气，而且在孟子这里也发现了类似的气。根据孟子养气说，平旦之气经过集义养气工夫，可以培养为浩然之气，蕺山说：“浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。”（《刘宗周全集》第3册，第240-241页）可见，平旦之气、浩然之气与喜怒哀乐一样，也是即气即性，是理气合一的表现形态。蕺山还强调浩然之气所具有的志气合一特征：“志之所之，即是气之所之；志不可夺，即是气不可御，非有二也。”（同上，第283页）这自然令人联想到《孔子闲居》所说的先验且纯善的“志气”，表明在蕺山心目中，二者具有相近的规定性。
就气与德的关系看，《春秋左传》中认为食味之气对于道德政教的合理化具有决定性影响，气与道德的联系在这里是外在而非内在的。《性自命出》提出“喜怒哀悲之气，性也”，“道始于情”，以具有主观色彩的情气作为人性之内涵并为道德奠基，将气与道的关系推进了一步，但喜怒哀悲之气本身并不具有道德属性，它们还有待于礼乐的规范提升。在气论思想史上，《孔子闲居》提出了作为礼乐本原的志气，突出了志气的先验属性，“志气塞乎天地”的普遍性，及其“自有常度”的先天合理性，是儒家早期对于形上之气的重要论述。孟子的夜气与养气说同样在儒家气论史上具有突破性意义，夜气作为清明之气与道德本心相伴随，它显然并不属于孟子所说的小体而属于大体。如果说四端属于道德情感，那么与其相伴随的气就应该是道德性的情气，而不再是《性自命出》中的自然情气，这种道德性情气与道德本心的结合，促使《孔子闲居》中的形上之气进一步内在化，使得儒家心性论具有了“尽心知性以知天”的意义。实际上，无论是孔子所言“志气”，孟子所说的夜气或浩然之气，都明显具有道德属性而属于“德气”。直到一般被认为是孟子后学所作的帛书《五行说》中，才明确提出了仁气、礼气和义气的概念，当是对于先秦儒家德与气关系的总结。但是，无论是《孔子闲居》《孟子》或帛书《五行》，都没有实现气论宇宙观与儒家心性论的结合，未能在心性的道德自由与宇宙的自然生机之间建立起直接联系。直到刘宗周统合心宗与性宗，才使得这一理论问题得以最终解决。
综合以上分析，在早期儒家的礼乐哲学中，存在着一种既不同于汉儒经验性的气论，也不同于程朱理学理气二本之气的气论思想资源，它将宇宙生生不息与礼乐的本原最终落实到这种先验的气上，进而赋予其本体意义。按照程朱理学的观念，气本体是个自相矛盾的概念，因为气已经被置于了形而下的层级而丧失了其超验属性。理本体论虽然前所未有地提升了儒家道德本体的超越性，却并不符合先秦儒家道家道气合一的思想性格，阻断了道气之间的内在联系，将一气流行的一本世界变成了理气二本的世界，使得超验变成了超离和超绝，也使得理的属性与理气先后等成了难以自圆其说并长期争论的问题。元代以来理的去实体化思潮，逐渐侵蚀了理的本体地位，使得理再度回归于气中，在纳理归气的同时也提升了气的存有层次。刘蕺山通过对于《中庸》《孔子闲居》等儒门经典的创造性诠释而形成的喜怒哀乐四气说，赋予了四气以本体属性，是对于先秦儒家气论思想资源的创造性再发现，也是理学内部理气合一思潮的合乎逻辑的发展，在儒家思想史上具有返本开新的重要意义。比较而言，它比其他理学本体论更加符合先秦孔孟形上学的本义。虽然我们未必一定相信《孔子闲居》中的“子曰”是孔子所言，但综合以上资料，大致可以断定先秦儒家存在一种具有超越意义的德气思想，这一个隐微不显的思想线索通过蕺山的发掘诠释而清晰地展现在我们面前，也将儒家气论推向了新的高度。
刘蕺山的这种新气论充分吸收了程朱理学与阳明心学的形而上学思想成果，他以理为气之理吸纳了理本体的形上性，以性为心之性吸纳良知本心的现成性，使独体既具有程朱性理本体的超验性与绝对性，又具有阳明心体的生机活泼与当下性。更重要的是，他将儒家的形上本体植入传统一气所化的宇宙观，将理的超验与绝对性赋予中气以提升其存有层次，将本体的当然之则与宇宙本有的自然生机打通，使宇宙气化自然之生机具有了自由意志的规定性，使得分裂的自然与应然重新统一。这样一种纯粹至善的独体，吸纳了理体的超越性却克服了由理气二分所导致的窒碍与僵化的可能性，从而得以避免其“惨刻无情”；具有了心体的现成性却避免了把人欲混同良知所导致的“顽钝无耻”。从思想溯源来讲，刘蕺山的独体是先秦儒学潜含的一种本体论面向之充分展开；从理学发展的大势而言，则是他综合吸收气学、心学、理学三系的成果进行融合创造的结晶。唐君毅指出：“由上所说，则此心体中当有一纯情、纯意、纯气，可由吾人推想以知之，亦为宋明儒学之发展，不能不归向”（唐君毅，第313页），深刻揭示了蕺山本体论与宋明理学思潮之间的内在联系。经过蕺山统合心宗性宗之后，宋明理学对于先秦儒学的本体论诠释，已经从理论上穷尽了其主要的可能性，近七百年的宋明理学，也最终画上了句号。
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原载：《哲学研究》2022年第11期
