中国传统哲学所讲人性论的“性”，是与后天的“习”相对而言，是指天生的、与生俱来或生而即有的本性。人性论在中国传统哲学中不仅是一个事实判断，而且也蕴含着价值判断。也就是说，从人性是如何，可以推出人生和社会应该如何。
孟子明确提出了“人之性善”的思想，所谓“性善”就是指人所生而即有的“善”的本性，这是人之所以为人，即人所区别于禽兽和其他物类的道德属性。孟子为什么提出性善论呢？从孟子所举“乍见孺子入井”看，这是一个事实判断，但孟子的性善论更是一个价值判断。我要讲的孟子性善论的意义，就是讲它的价值意义。我主要从四个方面讲：
第一，孟子的性善论为儒家的仁义道德提供了天然合理性的依据。
孟子在和告子辩论的时候，告子提出了：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子反驳告子说：“子能顺杞柳之性，而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以为桮棬也？将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
这说明儒家所主张的仁义道德是“顺”人性，也就是符合人性而发展的，而不是“戕贼”、违逆人性的。我们判断性善论或性恶论，要注意其中所讲的“顺”或“逆”。儒家在价值观上主张仁义道德，如果认为它是“顺”人性的，那就是性善论，或倾向于性善论；如果认为它是“逆”人性的，那就是性恶论，或倾向于性恶论。
孟子强调仁义道德是“顺”人性，符合人性发展的，这就为儒家的仁义道德提供了天然合理性的依据。如果认为仁义道德是“戕贼”、违逆人性的，那就使仁义道德失去了天然合理性，使其成为反人性的。因此，孟子就批评告子说：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”告子认为“以人性为仁义”，就像“以杞柳为桮棬”一样，是违逆人性的，这在孟子看来就是祸害仁义了。
由此反观荀子的性恶论：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”“故枸木必将待檃栝蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）
在荀子看来，人性是生而有“好利”“疾恶”和“耳目之欲”等感性欲望，如果“顺是”就会有“争夺”“残贼”“淫乱”等恶的社会效果，而“礼义”不是“顺”人性而是“逆”（改造）人性的。这样就使仁义道德失去了天然合理性，这应是在荀子之后儒家不再讲“性恶”的一个原因。
第二，孟子的性善论对于不良的社会环境有一种批判意识。
告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子反驳告：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）
孟子用“水之就下”比喻“人性之善”。水是往下流的，这是水的本性。而人性“无有不善”，就像水性是往下流一样。但是水也可往上流，这是外“势”使之然，如“搏而跃之”，可使谁超过人的额头；“激而行之”，谁也可使在山上流。这不水的本性使之然，而是“其势则然也”。孟子说人也“可使为不善”，但这并非人的本性使之然，而是由违逆人性的外“势”即不良的社会环境造成的。
因此，在孟子的性善论中包含着对不良社会环境的批判意识，同时也为改变这种社会现实提供了人性论的依据。孟子批判当时的社会现状：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！”（《孟子·梁惠王上》）因为人民的物质生活得不到保障，“惟救死而恐不赡”，所以无暇“治礼义”，这是由不良的社会生活环境造成的，执政者应对此负责任。针对此，孟子提出：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（同上）
孟子又说：“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！”（《孟子·梁惠王上》）这也是说，民可使为不善，有的还触犯刑律“陷于罪”，孟子认为这是因为民无“恒产”遂无“恒心”，责任是要由执政者来负，从原则上说，民是无辜的。执政者对犯了罪的老百姓“从而刑之”，这是“罔民”，就像张着大网来捕鸟一样。如果“仁人在位”，首先应使人民有“恒产”，而不能张着大网来捕民。这里显然有孟子对不良社会现实的批判意识。
第三，孟子的性善论为仁政思想奠定了道德基础。
孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）“不忍人之心”就是人人具有的“恻隐之心”，这就是人之性善；“不忍人之政”，就是仁政。因为先王有“不忍人之心”，所以才有了“不忍人之政”，性善论是执政者能够“发政施仁”的道德基础。
孟子在游说齐宣王行仁政时，以其不忍杀牛衅钟而“以羊易之”，“见其生，不忍见其死”，说明齐宣王对于禽兽亦有“不忍”之心，“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”孟子由此启发齐宣王将“不忍之心”达之于百姓，这样就可“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。在这里，齐宣王内心的一个善端呈露，成为孟子启发齐宣王行仁政的一个依据。在孟子看来，执政者实行仁政是符合他的本性的，而其“不为”则是违逆了他的本性。
人之性善，也为“民为贵”的民本思想奠定了道德基础。人民的本性是善的，所以人民最有价值。在现实生活中，老百姓无暇“治礼义”，甚至会“放辟邪侈”“陷于罪”，这不是因为人民的本性使然，而是因为无恒产遂无恒心，生活困苦，“惟救死而恐不赡”。如果要使民“治礼义”，那就要首先“制民之产”，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡”。在解决人民的物质生活需求的基础上，“驱而之善”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，“故民之从之也轻”（《孟子·梁惠王上》）。这就是孟子的仁政思想了。
第四，孟子的性善论为儒家的以德治国奠定了人性论的基础。
孔子主张“道之以德，齐之以礼，民耻且格”，这就是儒家的以德治国的思想。如果问，为什么以德治国能取得好的效果？这在孔子的思想中，他的人性论根据就是“性相近”，“有教无类”，人皆可教，人都是可以接受道德教育和社会教化的；这在孟子的思想中，就是人性之善，以德治国是符合、顺遂人性的正常发展。
朱熹《中庸章句》说：“君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。……盖责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。”这里的“君子之治人”就是实行道德教化，以德治国。这种治国方式是“以其人之道，还治其人之身”，也就是说，它是符合人之本性的正常发展，而人有不善则是背离人之本性的。以道德教化的方式导之、治之，这是顺其本有的善性而纠正其不正常，“其人能改”就是使其回复到人性的正常发展，这是人所“能知能行”，而不是远离人之本性的。朱熹在这里所说，就是把性善论作为儒家实行道德教化之合理性的人性论基础。
就人性的客观情况而言，人性中有善的因素，当然也有非道德或“幽暗”的意识。孟子对此也不是完全否认，如他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）人的感性欲望也是生来就有的，但是“君子不谓性也”，在孟子看来，这不是人之所以为人，即人所区别于禽兽和其他物类的特殊属性。显然，对于什么是人性，孟子是作了价值选择的，在孟子的性善论中是蕴含了价值意义的。
因为性善论符合儒家的以德治国的政治理念，所以在儒家的人性论中，性善占了主流的因素。虽然荀子持性恶论，但他又把心的“知虑材性”作为“化性起伪”的条件。董仲舒认为人性未善，但是有“善质”，这也是与他主张“任德不任刑”相适应的。由汉至唐，儒家多持“性三品”说，在性三品的“中人之性”中，善占主要的因素。宋明理学家讲“天地之性”和“气质之性”，其中“天地之性”占主导的本源地位。之所以如此，就是因为性善论符合儒家的以德治国的政治理念。
（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）
