【提要】孟子提出“惟大人为能格君心之非”，董仲舒则“屈君而伸天”，以“阴阳灾异”来格（正）“君心之非”。程朱理学在哲学上比汉唐儒学有重大的发展，但在政治哲学上却鲜有突破，大致是伸张孟子的政治思想，甚至可以说未离董仲舒“阴阳灾异”思想的窠臼。儒家虽然肯定君主制度，但其与君权之间亦有着一种内在的紧张。从民本进至民主，符合中国文化实现近现代转型的内在逻辑。
【关键词】程朱理学；君权；民本；民主
儒家与君权的关系是儒家政治哲学中的一个重要问题。自孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），儒家与君权之间就有着一种内在的紧张。“以道事君”就是以仁道事君，“仁者爱人”，从政治哲学上说，这是儒家的民本主义价值观。“犯之”就是对君主的“不仁”进行批评；如果君主不听谏阻，那就应该“止”即辞官而隐退。
孟子继承发扬了这一思想，他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。所谓“民为贵”就是以人民为最有价值，或者说，以人民为社会、国家的价值主体。就君臣关系而言，孟子反对臣对于君主的一味顺从，臣应该“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子·万章下》）。这里的“去”也就是孔子所说的“止”。
孟子又说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）意谓对于“大人”（大儒）来说，君主的用人之非、政事之失等等尚不足以进行批评，只有格（正）“君心之非”才是最重要的。其所以最重要，是因为仁政出于君主的仁心，若君心不仁，则无以为仁政；若君心正，则“君正莫不正，一正君而国定矣”（同上）。
秦统一中国后，在法家思想的指导下建立了君主集权的政治制度。“汉承秦制”，在“秦制”之下，儒家思想一方面与其相适应，提出了“三纲”之说，另一方面也仍然坚持了先秦儒家的民本主义和“格君心之非”思想。
如汉儒董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），其“伸君”即适应秦以后的君主集权而立“三纲”之说，其“伸天”则仍贯彻了民本的思想（所谓“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”，见《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），并且欲以“阴阳灾异”来格（正）“君心之非”。在董仲舒看来，治道应该从君心之正开始：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正……而王道终矣”（《汉书·董仲舒传》）。
两宋时期，程朱理学在哲学上比汉唐儒学有重大的发展，但在政治哲学上却鲜有突破，大致是伸张孟子的政治思想，甚至可以说未离董仲舒“阴阳灾异”思想的窠臼。关于程朱对君权和“三纲”之说的肯定，历来已多被强调，近现代学人也对此多作批评。本文所述，主要是程朱的“格君心之非”思想，以显出程朱理学与君权之间的内在紧张关系，并重申笔者多年来的一个看法：从民本进至民主，符合中国文化实现近现代转型的内在逻辑。
一
二程与君主政治的关系，始见于程颐早年的《上仁宗皇帝书》。他在书中说：“圣明之主，无不好闻直谏，博采刍蕘，故视益明而听益聪，纪纲正而天下治；昏乱之主，无不恶闻过失，忽视正言，故视益蔽而听益塞，纪纲废而天下乱。治乱之因，未有不由是也。”（《程氏文集》卷五）这种劝戒君主听从臣下的“直谏”，并且希望君主“召对，面陈所学”，“以臣之学议天下之事”，正是范仲淹主持的庆历新政在士人中形成的风气[1]。
程颐指出，当时宋朝已处于危乱之势：“诚何异于抱火厝之积薪之下而寝其上，火之未然（燃），因谓之安乎？……况今百姓困苦，愁怨之气上冲于天，灾沴凶荒，是所召也。”这里的“召”就有“天人感应”、“同气相召”的意思。程颐又引《尚书》所谓“民惟邦本，本固邦宁”，认为“固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食”。但当时“国家财用，常多不足”，为充财用则“急令诛求”于民，“竭民膏血”，使百姓“往往破产亡业，骨肉离散”。“彼庶民者，饥寒既切于内，父子不相保，尚能顾忠义哉？非民无良，政使然也。”
他从民本思想展开对当时政治的批判，由此批判而提出实行“王道”的主张。他说：“窃惟王道之本，仁也。臣观陛下之仁，尧舜之仁也。然而天下未治者，诚由有仁心而无仁政尔。”（同上）在此，程颐肯定宋仁宗“有仁心”，但“无仁政”，这是对当时君主政治的一种乐观看法。此后，二程便由强调君主必须“正志先立”，终至明确提出“格君心之非”是治道之“本”。
治平二年（1065），程颐写有《为家君应诏上英宗皇帝书》。此书仍强调了“民惟邦本”，“保民之道，以食为本”，但更重要的是提出了治道的“本”与“用”之分：
今言当世之务者，必曰所先者：宽赋役也，劝农桑也，实仓廪也，备灾害也，修武备也，明教化也。此诚要务，然犹未知其本也。臣以为所尤先者三焉，请为陛下陈之。一曰立志，二曰责任，三曰求贤。……三者本也，制于事者用也。有其本，不患无其用。三者之中，复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”（《程氏文集》卷五）
这段话把君主的“立志”作为最根本的急务，其精神与后来程颢写的《上殿劄子》相一致。程颢说：“君道之大……在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也。……自知极于明，信道极于笃，任贤勿贰，去邪无疑，必期致世如三代之隆而后已也。”（《程氏文集》卷一）
小程和大程几乎同时提出了治道必须“君志先定”的问题，这有鉴于庆历新政的夭折以及此后的无所作为正是由于“君志”不定[2]。在他们看来，只有“君志先定”，才能够正确地择宰相（“责任”）、任贤臣（“求贤”）；有了这样的“本”，则“不患无其用”。反之，“顾三者不先，徒虚言尔”（《程氏文集》卷五）。
程颐的《为家君应诏上英宗皇帝书》，本是响应宋英宗的诏勅，“以比年以来，水潦为沴，八月庚寅大雨”，诏求臣僚“言时政阙失及当世利病”，代其父程珦而写。程颐在书中也趁势以“阴阳灾异”儆戒人君：
臣闻水旱之沴，由阴阳之不和；阴阳不和，系政事之所致。是以自昔明王，或遇灾变，则必警惧以省躬之过，思政之阙，广延众论，求所以当天心，致和气，故能消弭灾异，长保隆平。……今陛下嗣位之初，比年阴沴，圣心警畏，下明诏以求政之阙，诚圣明之为也。（同上）
这里说的君主因“阴阳灾异”而下“罪己”引咎之诏，听闻对时政阙失的批评，可以说是历朝的惯例。程颐在此只是更希望宋英宗出于“至诚”，而不要使其只成为“虚饰”。
宋英宗在位仅四年就病死，其子神宗继立。熙宁元年（1068），程颢向新即位的宋神宗上了《论王霸劄子》。他说：
得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。……故治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力尽于道而莫之御也。（《程氏文集》卷一）
程颢从“王霸之辨”的高度来讲君主“立志”的重要。他希望宋神宗“知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务”。这仍是强调君主必须先“立志”，只有君主“正志先立”，才能“任贤勿贰，去邪无疑”，从而确立“致世如三代之隆”的改革方向，以实现“王道”的理想。
在《论王霸劄子》之后，程颢又向宋神宗上了《论十事劄子》，就“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等十个方面提出具体的改革措施，“以为三代之法有必可施行之验”（同上）。然而，当时宋神宗正“日益信用”王安石，在熙宁二年任用王安石为参知政事后，便开始了熙宁变法。是年四月，程颢曾与其他七人被派遣到各地考察农田、水利、赋役等情况。此后在颁行均输法和青苗法，暴露了熙宁变法是以“理财”为急务之后，朝臣中就兴起了“新党”与“旧党”之争。程颐在《明道先生行状》中记述：
神宗素知先生名，召对之日，从容咨访……（先生）前后进说甚多，大要以正心窒欲、求贤育才为先。先生不饰辞辨，独以诚意感动人主。……尝言：人主当防未萌之欲。……时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。……荆公浸行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。……荆公与先生虽道不同，而尝谓先生忠信。……而言路好直者，必欲力攻取胜，由是（荆公）与言者为敌矣。（《程氏文集》卷十一）
此处所说王安石与程颢的“道”不同，即王安石的改革思想是“以理财为方今先急”（《续资治通鉴长编》卷二二○，所谓“理财”即国家如何多征收钱财，如青苗法是“官放息钱”，由国家贷钱给农民，然后收取本金和十分之二的利息），而程颢则主张实行“王道”，他劝说宋神宗“以正心窒欲、求贤育才为先”，“陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利”。这里的主要分歧就是王霸、理欲、义利之辨。
在颁行均输法和青苗法之后，程颢“数月之间，章数十上”。现《程氏文集》卷一载其在熙宁三年上的两道《谏新法疏》，大意如《明道先生行状》所述，批评熙宁变法“辅臣不同心，小臣与大计，公论不行，青苗取息，卖祠部牒，差提举官多非其人及不经封驳，京东转运司剥民希宠不加黜责，兴利之臣日进，尚德之风浸衰”等等。
程颢力主“外汰使人之扰，亟推去息之仁”，即主张撤回督促新法施行、扰乱地方行政的提举官，停止取息牟利的青苗法，代之为“去息”的仁政。他更看重的是，由于宋神宗不能“正志先立”，以致熙宁变法汲汲于财利，当反对熙宁变法的“旧党”纷纷被罢贬之后，王安石就更多地任用“晓财利”之人，于是“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”，这就使他所希望的宋神宗能够“任贤勿贰，去邪无疑”完全走向了反面。
程颢对宋神宗先是“独以诚意感动人主”，但是在谏止新法的《再上疏》中却不得不以“天意”儆戒人君。他说：“矧复天时未顺，地震连年，四方人心日益摇动，此皆陛下所当仰测天意，俯察人事者也。”（《程氏文集》卷一）数年之后，程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中也以“彗（星）之为变多矣，鲜有无其应者，盖上天之意，非徒然也”，希望宋神宗敬畏“天戒”，“省己之存心，考己之任人，察己之为政，思己之自处，然后质人之言”，以己之“诚意”感动天心，消弭灾害，“奋然改为”（《程氏文集》卷五）。
熙宁变法之后，二程退处洛阳，几近十年“玩心于道德性命之际，有以自养其浑浩冲融……身益退，位益卑，而名益高于天下”（《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》）。在此期间，一方面，道学的思想体系臻于完成；另一方面，二程把王安石新学视为超过释氏之害的“大患”。从学术上说，“要先整顿介甫之学”（《程氏遗书》卷二上）；从治道上说，最根本的是要“格君心之非”。二程说：
治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。（《程氏遗书》卷十五）
君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？（《程氏外书》卷六）
从强调治道之本是“君志先定”，到明确提出治道之本是“格君心之非”，其间的思想是一贯的，但其微妙的变化却是道学家对于君主自身“立志”的自觉已感到失望（此不同于程颐在《上仁宗皇帝书》中所说“天下未治者，诚由有仁心而无仁政尔”），而“君心之非”正是道学家实现“外王”理想的最大障碍。
二
元丰八年（1085）宋神宗病死，年仅十岁的哲宗继位，被尊为太皇太后的高太后垂帘听政，建年号元祐。在高太后的支持下，反对新法的旧党得势，司马光、吕公著任左右仆射。此年，召程颢为宗正寺丞，未及行而病逝。程颐在《明道先生墓表》中说：
周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传后世；无真儒，天下贸贸焉莫之所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。（《程氏文集》卷十一）
这段话不仅是小程称颂大程，而且是二程共同担当儒学“道统”的宣示。此中包含的一个深意是，既然“善治”要由“真儒”来恢复，“政统”要由“道统”来确立其合法性，那么“道统”之尊要胜过“政统”的王权之尊。
宋哲宗即位后，程颐经司马光、吕公著的推荐，应诏入朝，获太皇太后的召见，被授以西京国子监教授、崇政殿说书等职。在仁宗、英宗和神宗三朝，程颐身为处士，未能施展其“外王”之志，如今得主持经筵，担当教导幼主、启沃君德的重任，这对于程颐是一个培植治道之“根本”，期以将“道统”用之于转化“政统”，从而恢复三代之“善治”的大好机会。
程颐在经筵，“每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意；而其为说，常于文义之外，反复推明，归之人主。”程颐听说哲宗“在宫中起行漱水，必避蝼蚁”，乃问：“有是乎？”哲宗答：“然，诚恐伤之尔。”程颐说：“愿陛下推此心以及四海，则天下幸甚。”有一天，程颐讲罢未退，哲宗“忽起凭栏，戏折柳枝”，程颐进言：“方春发生，不可无故摧折。”哲宗对此劝阻“不悦”（《程氏遗书》附录《伊川先生年谱》）。
有时候，程颐也藉“天人感应”来说事。他曾对哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。昔子陵与汉光武同寝，太史奏客星侵帝座甚急。子陵匹夫，天应如此。况一人之尊，举措用心，可不戒慎？”（《程氏遗书》卷二十三）
对于程颐在经筵的良苦用心，明儒薛瑄曾评论说：“伊川经筵讲疏，皆格心之论。三代以下为人臣者，但论政事、人才而已，未有直从本原如程子之论也。”（《宋元学案·伊川学案下》）这里说的“本原”，就是以“格君心之非”为治道之“本原”。
尽管程颐在启沃君德、格正君心上“潜思存诚”，“毕精竭虑”，但其以师道自居，教导严毅，却引起哲宗的“不悦”。此时，朝臣中又有蜀党、洛党和朔党之争。程颐在蜀、洛之争中被“巧为谤诋”，于元祐二年八月罢崇政殿说书职，差管勾西京国子监。
程颐离经筵去洛阳就职后，决意辞官退隐，以保持儒者的“进退之大节”。他连上三道《乞归田里状》，接着又上两道《乞致仕状》。元祐七年，程颐服父丧毕，除直秘阁，判西京国子监，他又上《再辞免表》云：“……惟今日冒死，为陛下陈儒者进退之道，为臣去就之义，觊望有补，乃区区上报之心也。（《程氏文集》卷六）这次辞免被认为有“怨望轻躁”语，改授管勾嵩山崇福宫，程颐以“腰疾寻医”辞。
元祐九年，宋哲宗始亲政，复申秘阁、西监之命，程颐辞免，仍不准，又上《再辞免状》云：“臣窃思之：岂非朝廷以臣微贱，去就不足轻重，故忽弃其言，陛下不经省览，而辅臣莫以告也？臣诚微贱，然臣之言，本诸圣贤之言；臣之进退，守儒者进退之道。虽朝廷不见省察，臣恐天下后世有诵其言、思其义，而以进退儒者之道议朝廷也。”（同上）
程颐的这些辞免状，意味着道学的政治主张已经被君主的政治权势所挫败；他之所以屡申“儒者进退之道，为臣去就之义”，不过是要在现实的政治权势下保存“道统”的相对独立性和尊严，俾能“不得行于时，尚当行于己；不见信于今，尚期信于后”。
宋哲宗亲政后，改元祐九年为绍圣元年，起用新党，召章惇为尚书左仆射，将旧党打入“元祐党案”，“司马光以下，各以轻重议罪，布告天下”。程颐被“放归田里”，绍圣四年（1097）“辅臣因历数元祐言者过当”，而哲宗更“怒颐为甚”，遂诏“放归田里人程颐送涪州编管”（《续资治通鉴长编》卷四九三）。
程颐在涪州编管期间作成经学和理学的名著《伊川易传》。宋徽宗崇宁二年（1103），“言者论其（程颐）本因奸党论荐得官，虽尝明正罪罚，而叙复过优，今复著书，非毁朝政，于是有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司觉察。”（《程氏遗书》附录《伊川先生年谱》）此年，程颐“下河南府体究，学者往别，因言世故，先生曰：‘三代之治，不可复也。有贤君作，能致小康，则有之。’”（《程氏遗书》卷十一）
在北宋末年的昏暗政治下，程颐的政治理想降格以求，虽然三代之治不可复，但仍寄希望于“有贤君作，能致小康”。然而，“君心之非”构成了道学家“外王”理想的最大障碍。程颢曾经说：“先王之世，以道治天下；后世只是以法把持天下。”（《程氏遗书》卷一）所谓“把持天下”就是把天下视为私有，这是与儒家的民本“公天下”思想相对立的。程颐也曾论及君主制的得失：
大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世既难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。（《程氏遗书》卷十八）
受历史的局限，程颐把五帝的禅让制看作“至公之法”，而又承认后世的传子制也是“天下之公法”。在此所谓“公法”之下，“守法者有私心耳”，道学家希望君主能够“正心窒欲”，希望“大人”能够“格君心之非”，但君主的“私心”却又是道学家所难以克服、不能格正的。这一治道的“根本”问题不能解决，道学家的“外王”理想也就只能是“徒虚言尔”。
三
朱熹在政治思想上继承二程，把“格君心之非”或君主的“正心诚意”作为治道的“大根本”。但是，南宋的皇帝比北宋的皇帝更加昏愦，朱熹的“外王”理想不能实现也是历史注定的。
宋高宗绍兴三十二年（1162），朱熹向皇帝第一次上“封事”。此年六月，高宗将皇位内禅给孝宗。朱熹认为，秦桧死，孝宗即位，这正是“大有为之大机会”（《朱子语类》卷一三三）。新即位的孝宗“诏求直言”，朱熹便于此年八月上《壬午应诏封事》。在此“封事”中，朱熹首先提出“帝王之学不可以不熟讲”。此“帝王之学”就是《大学》的格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下之说，亦即“内圣外王之道”。
朱熹说：“盖致知格物者，尧舜所谓‘精一’也；正心诚意者，尧舜所谓‘执中’也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。”朱熹希望孝宗能够延访深明《大学》之旨的“真儒”，“置诸左右，以备顾问”，将《大学》之旨“研究充扩，务于至精至一之地，而知天下国家之所以治者不出乎此，然后知体用之一原，显微之无间，而独得乎尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所传矣”（《朱文公文集》卷十一）。
显然，朱熹在此所希望的就是能使二程所继承的儒学“道统”与南宋的“政统”相合一，而合一的条件就是君主能够“正心诚意”，克去“人心”的私欲，达到“道心”的“惟精惟一，允执厥中”，从而由体而达用，由内圣而外王。
乾道六年（1170），朱熹在给张栻的信中说：
熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。如论任贤相、杜私门，则立政之要也；择良吏、轻赋役，则养民之要也；公选将帅、不由近习，则治军之要也；乐闻警戒、不喜导谀，则听言用人之要也。推此数端，余皆可见，然未有大本不立，而可以与此者。此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意，以立其本也。（《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》）
这段话比较完整地表达了朱熹的政治思考。他所关切的政治问题包括任贤相、杜私门以立政，择良吏、轻赋役以养民，公选将帅、不由近习以治军，等等。这些“要切”问题都有待于治道的“大根本”即君主能够“正心诚意”、使“人主之心术”归于正才能解决。
淳熙七年（1180），朱熹第二次向宋孝宗上“封事”。他说：“天下国家之大务，莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军、省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。”在这段话之后，朱熹引董仲舒所谓“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”。可见在政治思想上，从董仲舒到朱熹也是一脉相承。朱熹在对恤民、省赋、治军作出种种论述后，又“昧死”发出以下议论：
纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立；君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正也。古先圣王所以立师傅之官，设宾友之位，置谏诤之职……惟恐此心顷刻之间或失其正而已。原其所以然者，诚以天下之本在是，一有不正，则天下万事将无一物得其正者，故不得而不谨也。（《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》）
此处“君心不能以自正”，如同二程失望于君主自身的“正志先立”，从而由“大人”来“格君心之非”就是必要和当然的。在这篇“封事”的“贴黄”（附文）中，朱熹说：
治天下当以正心诚意为本。……比年以来乃闻道路之言，妄谓陛下恶闻“正心诚意”之说。臣下当进对者，至相告戒，以为讳忌。臣虽有以决知其不然，然窃深虑此语流传，上累圣德，下惑群听。伏望睿明更赐财（裁）幸。”（同上）
由此可见，宋孝宗“恶闻‘正心诚意’之说”，在当时早已是路人皆知；而朱熹说“决知其不然”，亦不过是朱熹的一厢情愿。史载，宋孝宗在读了这篇“封事”后，大怒曰：“是以我为妄也!”（《宋史·道学三》）只因宰相赵雄奏：“熹狂生，词穷理短，罪之适成其名。若天涵地育，置而不问，可也。”（《宋史·赵雄传》）孝宗才没有将朱熹治罪。
淳熙十五年（1188），朱熹再次入朝面奏。“是行也，有要之于路，以为‘正心诚意’之论，上所厌闻，戒勿以为言”。朱熹说：“吾生平所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”（《宋元学案·晦翁学案上》）这次面奏，朱熹向宋孝宗上有五劄，前四劄是讲刑狱与赋税的问题（朱熹此时担任江西提刑），第五劄即讲“正心诚意”，认为孝宗即位二十七年来“因循荏苒，日失岁亡，了无尺寸之效”，其原因在于“天理者有未纯”，“人欲者有未尽”；只有留意于“舜、禹、孔、颜所授受者”，存天理，去人欲，“推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之”，“如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所欲为，无不如志矣”（《朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄》）。
在朱熹戊申延和奏事的同年，他与陆九渊展开“无极太极之辩”。朱熹在给陆九渊的信中提到：“熹两年冗扰，无补公私，第深愧歉。不谓今者又蒙收召……所恨上恩深厚，无路报塞，死有余憾也。”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子敬》五）陆九渊在回书中有云：“吾人进退，自有大义，岂直避嫌畏讥而已哉。……孟子曰：‘幼而学之，壮而欲行之。’所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》二）可见，陆九渊对于朱熹的“格君心之非”是予以赞同和鼓励的。
淳熙十五年九月，朱熹又收到入朝的召命，他于十月上《辞免召命状》，十一月上《戊申封事》。在此“封事”中，朱熹痛陈当时岌岌可危的形势：“臣窃观今日天下之势，如人之有重病，内自心腹，外达四肢，盖无一毛一发不受病者。……是必得如卢、扁、华佗之辈，授以神丹妙剂，为之湔肠涤胃，以去病根，然后可以幸于安全。”朱熹为此“重病”所开列的“医国之方”仍是以正君心为“天下之大本”，外加以六事为急务，他说：
盖天下之大本者，陛下之心也。今日之急务，则辅翼太子、选任大臣、振举纲维、变化风俗、爱养民力、修明军政六者是也。……臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。（《朱文公文集》卷十一）
朱熹的这道“封事”长达万言，疏入宫中时“夜漏下七刻，上已就寝，亟起秉烛，读之终篇”（《宋史·道学三》）。但是，宋孝宗对于道学家早就有“好为高论而不务实”的成见，对于朱熹的“正心诚意”之说尤所厌闻，他对这道“封事”也不可能认真对待，而他本人此时已有“倦勤之意”，打算退休当太上皇了。
淳熙十六年二月，宋孝宗下诏传位给皇太子。宋光宗即位后，朝政更加昏暗，道学人士纷纷被排挤出朝。朱熹在此年写有《己酉拟上封事》，但鉴于当时的恶劣形势，最终拟而未上。此年五月，陆九渊受诏知荆门军，他在给朱熹的信中说：“新天子即位，海内属目，然罢行升黜，率多人情之所未喻者，群小骈肩而骋，气息怫然，谅不能不重勤长者忧国之怀。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》三）
朱熹在当年八月给陆九渊复信说：“荆门之命，少慰人意。今日之际，惟避且远，犹或可以行志，想不以是为厌。三年有半之间，消长之势，又未可以预料，流行坎止，亦非人力所能为也。”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）当时，朱、陆二人因“无极太极之辩”而争之甚烈，但他们在政治上却惺惺相惜。对于当时的政治形势，朱熹说“非人力所能为也”，可见对于“君心之非”，即使是“大人”亦不能奈若何!
宋光宗绍熙三年（1192），朱熹在给赵汝愚的信中说：“今日之事，第一且是劝得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道，渐次更张。”（《朱文公文集》卷二十九《与赵尚书》）然而，当时宋光宗已经因“皇后李氏杀黄贵妃”，“宫闱妒悍，内不能制，惊忧致疾”，得了精神分裂症，“自是政治日昏，孝养日怠”（《宋史·光宗本纪》），他与太上皇（孝宗）的“两宫不和”使朝臣们惶惶不可终日。君主的“身心”实已不可“收拾”，又遑论“讲磨治道”？
绍熙五年六月，宋孝宗死于重华宫，患精神病的光宗不能为孝宗主丧；七月，由高宗吴皇后垂帘宣布光宗退位，宁宗继立。在这场宫廷危机过后，新即位的宁宗于此年八月授朱熹为焕章阁待制、侍讲。于是，朱熹晚年重演了程颐在元祐作为“帝王师”的一幕。此年十月，朱熹赴经筵向宁宗进讲《大学》。他告诫宁宗对于“修身为本”的《大学》之道要“深加省察，实用功夫”，“如其不然，则今日区区之讲读，亦徒为观听之美而已，何益于治道有无之实，以窒夫祸乱之原哉？”（《朱文公文集》卷十五《经筵讲义》）
在经筵讲学期间，朱熹上有《论灾异劄子》，以十月五日“都城之内忽有黒烟四塞，草气袭人，咫尺之间不辨人物”为由，认为这是“阴聚包阳、不和而散之象”，儆戒宁宗因此灾异而“克己自新，蚤夜思省，举心动念、出言行事之际，常若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使一毫私意萌于其间，以烦谴告”（《朱文公文集》卷十四）。\r
董仲舒的“灾异谴告”之说，朱熹用之并不生疏，此亦是仿效二程之先例。在此期间，朱熹还上有《经筵留身面陈四事劄子》，劝导宁宗，甚为恳切。但朱熹在经筵只任职四十六日，就已被宁宗所不容，他下了一道“悯卿耆艾，方此隆冬，恐难立讲，已除卿宫观”的内批，便将朱熹解职。此后，有“庆元党禁”，朱熹被诬为“伪学之魁”。庆元六年（1200）朱熹于落寞中病逝。
四
综上所述，程朱理学从程颐早年的上书“乞召对”，到朱熹晚年的被诬为“伪学之魁”，其与君权之间一直有着内在的紧张关系。这种紧张关系是儒学固有的民本思想与君主集权政治体制之间的矛盾。所谓“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”，这幅皇帝起居室里悬挂的对联把这一矛盾的两个方面统一在一起。但是，其内在的紧张关系一直贯穿中国的历史和儒学的发展。历代儒家或是相信“惟大人为能格君心之非”，或是以“屈君伸天”、“阴阳灾异”来儆戒人君，虽然不能说全无效果，但总体说来是失败的。
余英时先生在近著《朱熹的历史世界》一书中“断定”：“宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”[3]但他也指出：“‘内圣外王’一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在‘得君行道’的格局之内。全面失败是无可避免的结局。”[4]此中之原因，亦如余先生所说：“理学家虽然以政治主体的‘共治者’自待，但毕竟仍旧接受了‘君以制命为职’的大原则。”其引《朱子语类》卷一○四《自论为学工夫》所云：
先生多有不可为之叹。汉卿曰：“前年侍坐，闻先生云：‘天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行。’今乃谓不可为。”曰：“便是这符不在自家手里。”
余先生说：“‘这符不在自家手里’是权力世界的典型语言……‘行道’的发动权力在皇帝而不在士大夫，朱熹晚年对此已有深切的体会。”[5] 因为“这符（权力）不在自家手里”，所以朱熹“多有不可为之叹”，他们的“秩序重建”、“得君行道”就无可避免地陷于失败。这个失败不仅是历史的局限，而且是程朱理学自身的局限，因为他们毕竟接受了“君以制命为职”的“大原则”，更确切地说，他们不仅接受了这个“大原则”，而且还将其提升到了“天理”的高度。
宋明理学的局限，当然也是先秦和汉代儒学之局限的一个延伸。对此，梁启超在上个世纪之初所著《论中国学术思想变迁之大势》中已作过分析。关于“阴阳灾异”之说，梁启超认为，此乃出自“孔子小康之义”：
势不得不以一国之权托诸君主，而又恐君主之权无限，而暴君益乘之以为虐也。于是乎思所以制之，乃于《春秋》特著“以元统天，以天统君”之义，而群经亦往往三致意焉。……是盖孔子所殚思焦虑，计无复之，而不得已出于此途者也。……虽其术虚渺迂远，断不足以收匡正之实效，然用心盖良苦矣。[6]
梁启超把汉代公羊学家的“阴阳灾异”之说归源于孔子所作的《春秋》，其是否可成立姑且不论，但他指出此说虽然“用心良苦”，却“不足以收匡正之实效”是可以肯定的。梁启超又论及“儒教”（儒学）的最大缺点：
儒教之所最缺点者，在专为君说法，而不为民说法。其为君说法奈何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隐也，汝宜顺民之好恶也，汝宜采民之舆论以施庶政也。是固然也。若有君于此，而不行仁政，不恤民隐，不顺民之所好恶，不采民之舆论，则当由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之问题也。……试观二千年来，孔教极盛于中国，而历代君主能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也？然则其道当若何？曰：不可不钳制之以民权。……（孔教）其立言之偏，流弊之长，则虽加刀于我颈，我固不得为古人讳也。[7]
梁启超指出，儒学的最大缺点是虽有民本的思想，但无“民权”（民主）的思想。我认为，这是符合儒学的实际的。若要使仁政或仁道的思想真正得以贯彻，就必须还有一个儒学所未曾明答的“道”，这个“道”就是对执政者“不可不钳制之以民权”。我在《中国的民本与民主》和《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》等文中已指出，从民本走向民主，在明清之际黄宗羲的《明夷待访录》中已发其端，近代以来的中国民主进程不仅是学习西方的文化，而且亦符合中国文化自身发展的逻辑[8]。
五四新文化运动虽然在形式上把民主与中国传统文化完全对立起来（这也有其历史的局限），但陈独秀也曾说过：“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰”[9]，可见他的民主思想也是“顺”着而非“背”着中国传统的民本思想讲的。
晚清的张之洞曾强调：“圣人所以为圣人，中国所以为中国”就在于“三纲”，“董子（仲舒）所谓‘道之大原出于天，天不变，道亦不变’之义本之”，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也”（《劝学篇·明纲》）。实际上，在儒家的思想中，“民本”的价值观高于对君主权力的肯定，也就是说，“民本主义”高于“王权主义”[10]。董仲舒把“三纲”归于“天”，后来程朱也把“三纲”归于“天理”，这是他们思想的历史局限。
黄宗羲在《明夷待访录》中就已抛弃“三纲”之说，批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”，“后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺”（《明夷待访录·原君》）。梁启超说：“道德之立，所以利群也”，“德也者，非一成而不变者也”（《新民说·论公德》）。
应该说，“利群”即民本主义是儒家更根本的价值观，道德（以及政治制度）并非本诸“一成而不变”的“天理”或“本心”，而是随着社会历史或“生活世界”的变化而变化的。从民本进至民主，符合中国文化实现近现代转型的内在逻辑。本文所述程朱“格君心之非”的失败，不过是为这一内在逻辑的合理性提供一个历史的佐证而已。
注释：
[1] 参见拙文《宋学与〈宋论〉》，《儒林》第一辑，山东大学出版社2005年版，第226页。
[2] 参见同上书，第227页。
[3] 余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第118页。
[4] 同上书，第917页。
[5] 同上书，第455—456页。
[6] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第64页。
[7] 同上书，第69—70页。
[8] 参见拙文《中国的民本与民主》，载《孔子研究》1997年第4期；《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》，载《传统文化与现代化》1997年第5期。
[9] 陈独秀：《今日之教育方针》，1915年10月15日《新青年》1卷2号。
[10] 参见拙文《“人本”与“民本”》，载《哲学动态》2005年第6期。
（作者系中国社科院哲学研究所研究员、博士生导师，兼任中华孔子学会副会长，中国哲学史学会副会长并《中国哲学史》杂志主编，国际儒学联合会理事。）
