摘要：通过对严复所译《法意》首段与1752年纳琴特英文版首段以及与张雁深所译《论法的精神》首段之比较研究，我们发现，严复的翻译可圈可点，这是其一。第二，严复据英文版所进行的翻译并非完全不如张雁深据法文版所进行的翻译。第三，严复在进行翻译之际，实有自己比较系统的翻译的思想。最后，笔者认为翻译不可能绝对的真（同），也不可能绝对的伪（异）。翻译不是一种固定的文化存在样式，它是充满活力的，永远处于不断沟通的动态过程之中。
关键词：严复；翻译；翻译思想
严复在1904-1909年间，陆续译出了法国启蒙思想家孟德斯鸠的传世名作《论法的精神》。严复将书名译为《法意》。"法意"对译的是The Spirit of laws，其中最容易引起争议的词是Spirit。从有关的英汉辞典来看，Spirit的常用义是"精神，心灵，灵魂，神灵，态度、潮流"等。综合来看，译为"精神"比较准确。严复译为"法意"，基本能表达出这个意思；张雁深据法文译为"论法的精神"也是不错的。直译不妨译为"法之精神"或"法的精神"[1]。至于严复是根据哪个英文版本和从何处获得的英文版本来翻译的《法意》的问题，我们姑且不细究[2]。不过，有两点应能确定下来：一是严复所用的版本决不是我们今天市场上流行的剑桥版本；二是英文版越近于严复生活的时代，就越易为严复所采用。笔者在这里用的版本是纳琴特（Thomas Nugent）1752年版本。可以说，这个版本由于近于法文版本的初版，应更能体现原著者的意思。下面，笔者以《法意》首段的翻译为例，对严复翻译进行评析。
一
首段的英文翻译如下：
Laws，in their most general signification，are the necessary relations arising from the nature of things. In this sense all beings have their laws：the Deity*( "Law," says Plutarch, "is the king of mortal and immortal beings."See his treatise, A Discourse to an Unlearned Prince.--原著者注)His laws，the material world its laws，the intelligences superior to man their laws，the beasts their laws，man his laws.[3]
严复译文是：
"法，自其最大之义而言之，出于万物自然之理。盖自天生万物，有伦有脊，既为伦脊，法自弥纶，不待施设。宇宙无无法之物，物立而法形焉。天有天理，形气有形气之理。形而上者固有其理，形而下者亦有其理。乃至禽兽草木，莫不皆然，而于人尤著。有理斯有法矣。"[4]
我们首先考察几个重要词汇或语句如Laws，nature，beings，Deity，material world，intelligences superior to man等的翻译。
Laws，在第一处译为"法"，其余六处译为"理"。这样翻译，严复自然认为"法"与"理"是相同。事实上，严复在此处所下的按语"儒所谓理，佛所谓法，法理初非二物"[5]，就说明了这一点。既如此，为何第一处的Laws不译为"理"？很显然，第一个Laws与其后的六个Laws一定有不同之处。严复在此处至少遭遇两个难题：这里的"法"与中国典籍中尤其是法家所言的"法"如何区分？而"理"与宋明理学所说的"理"又怎样辨别？笔者以为，为了避免这样的尴尬，还不如把所有的Laws译做"法"。
Nature译为"自然之理"，又如何呢？要知道nature有"属性、性质、自然"等意，如果译作"自然之理"，实际上是把"自然"与"理"（属性）两个意思合在一起了。nature of things译为"万物自然之理"不对，应是"万物之理"或"物之自然"。近代中国人在翻译Nature时，还经常译为"天"。比如rights by Nature，译为"天赋人权"而非"自然赋予的权利"，rights of Nature，译为"天然权利"而非"自然权利"。
Beings的翻译，严复是比较模糊的。他只是说"宇宙无无法之物，物立而法形焉"，意思是宇宙万物都有"法"，只要物存在就一定有"法"伴随。应该说，严复用"宇宙"翻译all beings尽管借用中国词汇（与乾、坤相关），还是不错的。
Deity在西方是"神袛"或者"上帝"的意思，严复用"天"来翻译，看似不合西方文化传统，但是对于中国读者来说，就比较容易理解了。在中国，所谓的"帝"的观念，一般是赋予世间的最高主宰的，这就是"皇帝"。因此，"天"是高于"帝"的，后者是前者在尘世的代言人或者化身。此外，"天"具有神秘性，凡是不解的东西，都可以托名于"天"，所谓"天知道"即是。不过，严复用"天"来翻译了Deity，如果他遇上Nature，是否仍译作"天"？非常有意思的是在后文的God is related to the universe, as Creator and Preserver中的God，严复又译为"上帝"，这如何解释？在严复的思想世界中，是否意味着"天"与"上帝"是不同层次的东西？为了免却这样的讦难，笔者以为不如把Deity与God都译为"上帝"。
Material world严复译为"形气"。如果对中国哲学毫无了解，就很难理解严复的翻译。对于我们所见的世界（宇宙）之形成、运行，传统中国人在不同时期有不同的看法。在宋明理学时期，思想家的争论颇大，主要有形气之说、理气之说、气质之说和心即理之说。争论的焦点，主要是在"形"之外或其中是否存在一个更高的"理"或"道"？严复既然说"天有天理，形气有形气之理"，显然是说"理"在"形"中。在这里，实际上也说明"天"是高于"形气"的。要不然，严复紧随其后就没必要添加一句"形而上者固有其理，形而下者亦有其理"的话。其实，即使我们对中国传统哲学有精深的了解，也许对于解答严复以"形气"翻译material world的问题，还是无助的。我们只是明白了一个事实：严复在绞尽脑汁地从传统中国思想世界中，寻找与西方思想文化世界中对等的也就是"同"的东西[6]。
Intelligences superior to man，严复忽略不译。他只是说"乃至禽兽草木，莫不皆然"，这里自然不包括intelligences superior to man。但是，只要intelligences superior to man也是"物"，那么他也是"万物"之一而不在"万物"之外。这里忽略不译，对于理解孟德斯鸠的思想，不会形成致命的伤害。如果严复考虑到圣人在中国历史文化中的地位，或许不至于如此处理；如果考虑到孟德斯鸠此处的针对性（针对那些自诩最能明了上帝之意的人），严复也许不会忽略不译的。
二
其次，我们来看一下严复翻译的具体技巧。
严复此处翻译的技巧主要用了添句法。在笔者看来，严复的添句有的必要，有的不必要。
比如，"天生万物，有伦有脊，既为伦脊，法自弥纶，不待施设"是严复自己增加上的，原文没有，意在解释前一句"法，自其最大之义而言之，出于万物自然之理"，重点是要读者明白"法"为何是"自然之理"。"天生万物"在中国的传统思想中一直有，类似的有"天生丞民"，与西方上帝为万物之主，似可以契合，算是比较成功；"伦脊"是否与"道器"或"体用"或"理器"或"形体"接近？对于读者来说，比较费解，算不得成功；"法自弥纶，不待施设"，意思同于"法"成于"自然"，这比较成功。其实，西方Nature最初的意思就是"自然而然"或者"本来的样子"[7]。综合来看，此处的添句是必要的。
再如，"形而上者固有其理，形而下者亦有其理"是用来补充说明前一句"天有天理，形气有形气之理"的。这里很明显的是，"形而上"对的是"天"，"形而下"对的是"形气"。"形而上"与"形而下"在中国哲学中，是一对古老的概念或范畴，它预示着"道"与"器"、"体"与"用"之对峙。中国学者对严复的添句，比较能够理解。问题是，严复此处的添句有必要吗？笔者认为有必要。因为"法"是"出于万物自然之理"的，"物"包括"形而上"与"形而下"，所以二者都有"理"。这样就摒弃了中国传统哲学中"道器"二元对立论，也不同于"心物"对立论。事实上，孟德斯鸠后来所讨论的各种法律及其政体，不管优劣与否，他都认为有某种"精神"（理）存在于其中。
又如，严复在整段话的最末添了一句："有理斯有法矣"。我们先回答有无必要。笔者认为，没有必要。只要把前面的译文通览和理解了，用不着译者在此处下结论。事实上，孟德斯鸠的结论决不是"有理斯有法"，而是万物皆有法。如果我们再深究严复这句话，意思就是"理"在逻辑上是先于"法"的，换言之，"理"是高于"法"的。但是，严复把Laws既译为"法"又译为"理"，如何解释这句话呢？笔者认为，严复如果确实要加上这句话的话，应改为"有理即是法"，这样才能与其按语"法理初非二物"意思一致。
三
第三，我们简要评说一下严复整段话翻译比较成功的地方。
笔者认为，主要有两处：一处是首句："法，自其最大之义而言之，出于万物自然之理"，它突出了"法"，点明了孟德斯鸠本书的研究主题。另一处是"乃至禽兽草木，莫不皆然，而于人尤著"中的"而于人尤著"，突出了"人"之"法"是作者最值得研究的。事实上，孟德斯鸠这部书，研究的就是各个国家与民族的"法"。
为了进一步表明严复翻译的成功，我们再把张雁深的译文拿来比较分析一下。张雁深的译文如下：
"从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的'智灵们'有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法。"[8]
笔者认为，张雁深的译文，比较忠实于原文。但是有几点值得商榷：孟氏要强调的是"法"，所以首句应该把"法"突显出来；法是诸种必然关系之和，是由事物本性所决定的，必须源自事物，是事物之间互相作用而引发出来的必然关系，因此用"产生"似乎不能传达这种动感；孟氏要研究的重点是人类的法，所以翻译时也应强调这一点。
基于上述，笔者试译如下：
"法，就其最广泛的意义而言，乃是由事物本性生发出来的必然联系。正是在这种意义上说，所有的存在物皆有其法：神有其法，物质世界有其法，居于人类之上的圣智者有其法，兽类有其法，而人类尤然。"
四
最后，结合这一段译文，我们简要评说一下严复的翻译思想。
关于严复的翻译思想，近年学者多有论及。笔者以为严复实有系统的翻译思想[9]。我们可从以下几方面来考察：
从翻译的前提出发，就是必须熟谙中西文，这一点对任何翻译者都是无可非议的。问题也许是：同一本书的不同西文版本，何者最能体现原著的精神？我们一般会认为，依据《论法的精神》的法文版本来翻译的，一定比依据英文版本翻译的要好。事实上是不一定的。就上面的分析来看，如果以严复的"信达雅"标准来衡量，严复译本"信"固然不如张雁深的译本，但是"达"和"雅"就略胜一筹了。
从翻译的标准来说就是"信、达、雅"。应该说作为译者的理想来规范尚可，如果要教条或者刻板地遵守与实践，译者是很难实现的。严复本人的翻译，已经足以说明。
从翻译的宗旨看，严复自然是想把西方先进的思想引进来，推动思想启蒙，提升民族素养。这一点，任何后来的译者都不会持有异议。因此，如果认为翻译就是语言之间的游戏，显然有悖于此精神的。
从翻译的关键即核心概念的置换看，这一段话的翻译，比较集中体现了这一点。严复用"法"或"理"翻译Laws，是否准确？不管是"法"还是"理"，在中国庞杂的思想文化世界中，从来就不是一个单一的固定的概念。我们知道，在中国传统文化中，讲"理"的很多，论"法"的也不少。但这个"法"与西方之"法"不一样。中国还讲"礼"，很多时候"礼"又高于"法"。中国还讲"道"，"道"和"理"都是高高在上的，它一定高于中国世俗世界的"法"。中国还讲"制"、"术"，这些是低于"道"与"理"、"礼"，不过前者总会打着后者的旗号来行之。佛家常说"法"，儒家讲"理"，还有一个"义"，"理义"是高于其他事物的，佛家的"法"肯定不是中国文化中"法"。另外，"理"有分殊，"道"有层级。因此，严复以"法"或"理"译Laws，我们实在难以说绝对的"信"与"达"。对于不同文化的交流、对话，核心概念的理解具有决定性作用[10]。
从翻译的素养讲，必须力求中西之学贯通。严复的翻译，确实是如此来要求的。比如对于Laws，Nature等的翻译，译者必须中西学兼通，阅读译著的人，也需要中西学兼通。否则，难以理解原著和译著。
至于翻译的组织，严复当年倡设译书局，应该说是很有远见的。如果真正按照严复的构想，对于西学之传播，或许能摒弃梁启超所说的"无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵"[11]诸弊。
就翻译的动机观之，严复的急功近利倾向是明显的，虽然这段话的翻译难以显见。至于他个人的遭遇，这些很难通过其译本了解，对于研究者来说，也是面临的无法回避的问题[12]。
综上可见，严复作为19世纪末以来中国的翻译大家，虽然没有刻意去构建一套翻译的理论，但是依据笔者的梳理，也显见了很多后人无与伦比的翻译思想。如果暂时不考虑其中所谓翻译的宗旨与组织两点，我们会发现严复翻译思想，实际上已经涉及到了今天西方学术界炒得沸沸扬扬的后现代主义的翻译理论。[13]
后世学者之所以纠缠于严复的"信、达、雅"，主要是质疑以此翻译能否令原文存真。事实上，从前面笔者对严复译文的分析来看，翻译不可能绝对的真（同），也不可能绝对的伪（异）。翻译不是一种固定的文化存在样式，它是充满活力的，永远处于不断沟通的动态过程之中。进一步说，翻译即是在"及"与"不及"的即离过程中，言说交流的魅力。同时，它既显现文字、思想传统、价值观念与时代主题等差异，又言说翻译者的存在意义。因此，我们大可不必执着于翻译理论的争吵，不如走向翻译，走向开放的沟通境界之中。
注释:
[1]李大钊在其讲义《孟德斯鸠的历史思想》中，提及《论法的精神》一书，其书名是《法律的精神》。朱文通等整理编辑：《李大钊全集》第四卷，石家庄：河北教育出版社1999年版，第438、439、455页。中国人把该书书名最早译为《万法精理》，时间在1900年。1903年，张相文等沿用此书名。
[2]熊月之认为，英国人在1768年把孟德斯鸠《论法的精神》译为英文的（《中国近代民主思想史》修订本，上海社会科学出版社2002年，第332页；《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年，第695页），皮后锋的大作《严复大传》（福建人民出版社2003年版，第344页）亦持这种观点。这种看法，主要是来自何礼之、张相文、程炳熙合译的《万法精理》之"译本凡例"："孟氏原著用法文。千七百六十八年，英人译以英文，日本明治八年，何礼之复由英而译和。虽经重译，而于孟氏初义，盖无稍出入。"（张相文：《万法精理》卷之一，载《南园丛稿》卷二十，北平：中华印书局1935年）笔者不赞同这种说法。今天传世的很多书籍，都认为孟德斯鸠《论法的精神》一书出版后的两年里，就被欧洲主要语言再版了22次。英语是欧洲的主要语言之一，孟氏写此书也部分是基于英国政治制度的激发。因此，英国人翻译此书的时间即使不会早于1750年，也不至于晚到1768年。据路易o戴格拉夫的研究，英文版最早出版时间是1749年冬天。1750年10月18日，孟德斯鸠写信给英译者纳琴特（Thomas Nugent），对其译文表示极高的赞赏（《孟德斯鸠传》，许明龙、赵克非译，商务印书馆1997年版，第397页）。由此可见，国内所说的1768年是不成立的。此外，在罗兰o斯特龙伯格提供的《论法的精神》的英译本的封面，可以清晰地辨认出英文版出版的时间是1752年（罗兰o斯特龙伯格：《西方现代思想史》，刘北成、赵国新译，北京：中央编译出版社2005年版，第141页）。这也说明英文版的最早时间不会是1768年。当然，在1768年又出版了英文版的《论法的精神》倒是可能的。
[3]与此相近的英文，可见北京：中国政法大学出版社出的The Spirit of the laws（2003年）的剑桥影印本，第3页。
[4][5] 孟德斯鸠《法意》上册，北京：商务印书馆1981年，第1页。
[6]所谓"同"，就是当今翻译界说的"归化"问题；所谓"归化"，就是某种意义上的"同我"。参阅许钧，高方：《"异"与"同"辨--翻译的文化观照》，载《南京大学学报（哲学人文社会科学版）》2004年第1期。
[7]参阅黄玉顺的《中西自然价值观差异之我见》，载《理论学刊》2004年第3期。
[8]《论法的精神》上册，北京：商务印书馆1994年，第1页。
[9]详参颜德如：《严复翻译思想新探》，载《福建论坛（人文社科版）》（月刊）2005年第6期。
[10]庆幸的是，西方勃兴的观念史研究，力求解决这些问题。在罗杰oo豪舍尔为亨利o哈代编的《反潮流：观念史论文集》（伯林著，冯克利译，南京：译林出版社2002年版）一书所写的序言中这样写道："观念史家的任务，就是努力置身于其外，使它们成为反思和系统研究的对象，由此把它们暴露在阳光之下，使它们能够得到公开的批判和评价。"（第14页）
[11] 梁启超：《清代学术概论》，上海：东方出版社1996年，第89页。
[12]哈布瓦赫有关"集体记忆"的研究，实际上提醒我们必须考虑具体情境对于"观念"的再造作用。参阅哈布瓦赫著，毕然、郭金华译：《论集体记忆》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2002年版。
[13]可以参阅以下文章：许钧，高方：《"异"与"同"辨--翻译的文化观照》，张柏然，秦文华：《后殖民之后：翻译研究再思--后殖民主义理论对翻译研究的启示》，载《南京大学学报（哲学人文社会科学版）》2004年第1期；王宾：《"不可译性"面面观》，肖平，杨金萍：《从佛教量论看翻译的实质及类型划分--兼论翻译理论中的不可译性问题》，孙冠臣：《蒯因彻底翻译的不确定性论题》，载《现代哲学》2004年第1期；刘军平：《超越后现代的"他者"：翻译研究的张力与活力》，载《中国翻译》2004年第1期。这些文章主要论述了在翻译中的"同"与"异"、"自我"与"他者"、"归化"与"异化"、"可译"与"不可译"、"确定性"与"不确定性"等问题。
来源：《福建论坛（人文社会科学版）》2012年第11期
