摘要：从中国近代思想的基本路径、特征看，严复是“援西入中”这一路径的第一个典型代表。严复以译代著、唤醒中华，是中国学术思想从传统向近代转型的枢纽性人物。严复通晓“世变”的维新思想，具有康有为“公车上书”变法思想所不具有的新质。《天演论》这部划时代思想文献内含的隐喻，暗示人们要顺应时代潮流，尊重“天演”的自然规律。
关键词：严复；援西入中；世变；《天演论》；隐喻
中图分类号：K256文献标识码：A文章编号：1671-8402（2021）12-0118-07
严复研究成果已足称汗牛充栋，但这并不意味着我们对严复的研究可以止步。如果细览一遍严复研究论著目录就可发现，严复的本职是海军，探讨严复海军生涯、严复海洋观的论文虽有一些，以之为主题较有分量的研究专著却付诸阙如；严复饱读西书，堪称近世西学第一人，但有关严复阅读史或《严复藏书书目》之类的书籍尚未得见。严复是 1921年 10月 27日在福州老家去世的，陈宝琛题写的《清故资政大夫海军协都统严君墓志铭》，与严复的身份和当时的国号极不相称，这也是令人纳闷的问题。举此诸例，微观严复研究仍有长进的空间。严复是中国近代史上的经典人物，常读常新，温故而知新。借纪念严复逝世一百周年这个机会，谈三点我新近研读严复的心得，与大家一起分享。
一、中国近代思想的基本路径、特征
在中国近代思想史上，严复为什么重要？回答这个问题，要从中国近代思想的基本路径、特征说起。郭湛波先生撰著《近代中国思想史》时曾谓：“西方的文化，虽相继输入，但新的思想，终无由发生、形成。所以我们讲中国近代史，应自‘鸦片战争’始，讲中国近代思想应自‘甲午中日之战’始。”1895年是中国近代思想史的真正起点，站在这个起点上的有康有为、严复为代表的一批维新志士。而我认为，严复是真正称得上具有近代意义的第一位启蒙思想家。所以我在北大开设通识课，讲中国近代思想史，也是从严复讲起。
将中国近代思想置于大历史的视野去考察，中国近代思想的产生与发展主要是依循两条路子：一条是“推陈出新”，即在中国传统经学（儒学）内部，发现与时代相结合的思想生长点，从中国传统学术的内在理路出发，提出具有时代意义的新思想、新理论、新学说，从龚自珍、魏源到康有为为代表的今文学派和自称“返本开新”的现代新儒家走的即是这条路子。另一条是“援西入中”，即通过传播、译介外来思想理论，为中国近代思想的发展输入新的血液，在此基础上提出自己的维新、变革理论和建构新的思想系统，严复可谓这条路子的第一个典型代表，他翻译的《天演论》即是这条路子的第一个经典案例。
当然，这两条路子并不是判然有别，这两类思想家也不是绝然分流，而是互为表里、相互渗透。康有为吸收了西方的进化论、社会主义等外来思想，新儒家思想更是容纳了诸多西方的元素。1994年 11月我在台北与新儒家代表牟宗三先生的最后访谈中，牟先生特别向我强调自己独力译述了康德的三部“批判”（即《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》），表明他不仅治中国哲学史，而且在西方古典哲学上也下了很大气力。另一方面，严复翻译的西方八部名著，则以中国典雅的先秦古文这种古典形式来包装，他的成名作《天演论》恭请桐城派代表吴汝伦为之作序，吴氏称他的《天演论》与周秦诸子的文章不相上下，严复的身价在学界因此大增。这两类思想家们并不画地为牢，往往都以追求中西交融为其思想的极致。
我个人更倾向于严复所开创的“援西入中”这条路子。所以我过去选择研究的近代历史人物，如胡适、丁文江、傅斯年都是这一派人，这实际表明我对他们的重视和兴趣。当然，我也不排斥康有为、陈焕章以及现代新儒家所代表的“推陈出新”这一派人物，我认可他们的思想合理性，也欣赏梁漱溟、辜鸿铭这些“怪杰”爱好偏执和特立独行的思想个性。
在我看来，从文化价值的角度看，有选择比没有选择要好，因为有选择意味着有目标定向，它比无目标的盲目自然要好；两种选择比单一选择又要好，因为它提供了一种最基本的比较视野，给予人们选择的可能；多种选择又比两种选择更具现代意味，它使人们可以跳出非此即彼的二元对立思维模式，提供多样化的想象空间。现代性本质上毕竟是多元性、多样化的合理统一。
我之所以作这样的选择，不仅是出于个人的思想偏好，更重要的是基于对历史的理解。近代中国与古代中国的根本区别在于二者对外关系不同，或者说中国与世界的关系发生了根本变化。古代中国相对封闭，自成一统，它是相对独立的。古代世界各个文明古国都具有一定的地域性特征。因此，中外关系在古代中国相对也就比较单纯，它与本国的政治、经济、文化的发展不能说没有关系，但关联度不大，古代中国除了受到印度传来的佛教影响较大外，其它外来因素对中国的影响都颇为有限。所以研究古代中国政治、经济、军事，对外来因素并不用太在意，或者说关联性很小。古代中国基本上抱持“华夷之辨”的指导思想，并以此处理与周边国家或其他民族的关系，华夏中心主义是传统文化的核心价值或核心内容，这种思想准则的提出和坚持是基于中原华夏文化的优越地位，是建立在以汉族文化（或华夏文化）为主体的先进性基础之上的，它具有深厚的政治、经济、文化基础和历史渊源。在中国未与近代欧洲交通以前，华夷之辨思维模式的合理性基本上没有动摇，也没有被国人质疑。
近代中国与世界的关系发生了根本变化。李鸿章是最早意识到这种情形的清朝大员，他哀叹中华民族遭遇到了“三千年未有之大变局”。他说：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”他还说：“历代备边多在西北，其强弱之势，主客之形皆适相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教，往来自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。轮船电报之速，瞬息千里；军器机事之精，工力百倍；炮弹所到，无坚不摧，水陆关隘，不足限制，又为数千年来未有之强敌。外患之乘，变幻如此，而我犹欲以成法制之，譬如医者疗疾不问何症，概投之以古方，诚未见其效也。”自古以来，周围列国都是为朝贡而来，天朝的威严不曾被撼动，如今远道而来的欧洲列强破关而入，要求通商互市，清朝对之毫无抵挡之法，束手无策，只能拱手签约“安抚”之，真是旷古未闻。近代中国这种“世变”的基本特征即是中华民族遭遇到文明程度高于自己的强敌。西方列强不仅在军事技术、工商经济方面较中国发达，而且在政治制度设计、精神文明层面也优于中国。从鸦片战争到第二次鸦片战争，从中法战争到中日甲午战争，一次又一次战争的挫败伤害了国人的自大自傲自尊，促使他们开始反省。从魏源提出“师夷长技以制夷”，到曾国藩、左宗棠、李鸿章发动洋务运动，再到康有为、梁启超、严复、谭嗣同推动维新运动，可以看出国人对西洋文明优越性的认识一步一步向前发展。中国是近代世界资本主义体系中相对薄弱的一环，中国是被强制性地拉入世界资本主义体系的，近代中国发生的一系列变化与外部条件或外力冲刺有着密切的关系，这样看并不是“外因论”，而是近代中国这一特定历史阶段的现实情形。从传统的“华夷之辨”到承认近世西洋文明的优越性，从认同家国同构的天下体系到遵循“万国公法”的国际秩序，中国与世界的关系发生了根本性的变化。这种变化的直接后果就是中外关系在国家生活和历史进程中的分量明显加重，中外关系与近代中国政治、经济、文化、军事各个领域的发展演变密不可分。近代中国各个方面的发展离不开与世界的关系，中外关系所占比重甚重，甚至可以说，中外关系是制衡中国发展的一个关键因素。不独中国如此，进入近代以后的其它各个国家都是如此，发达资本主义国家更是如此，它们对世界的依存度相对更高，这是由近代以后出现的全球化趋势决定的。这种全球化的基本面相就是你中有我，我中有你，相互影响，互相制约。不过，全球化还带有某种不平衡性的那一面——强者渗透，弱者承受；国族相争，弱肉强食。这种帝国主义强盗逻辑又同时借东西交通大行其道。
近代中国文化发展的基本趋向是从传统向新文化转型。这里的新文化之所谓“新”，主要表现在吸收西方文化和传统文化的自我更新。其中吸收西方文化更为重要，更具拓展性意 义。这是因为在西方文化处于强势文化的大背景之下，传统文化的“推陈出新”很大程度上也有赖于与西方文化碰撞、交流与融合。外来文化构成中国文化的“新”元素，它具有激活中国文化的作用，这是近代文化的一种特殊现象。
返观严复一生所做的最重要工作，他译介近代西方八部名著，以译代著，声震华夏，笔醒山河，向国人推出一个崭新的文化世界，为中国学术从传统的经史子集四部之学向近代的文理工法商农医七科之学科体系转换，为中华民族跳出自古秉持的历史循环论向变易革新的进化论思维方式转化奠定了学理基础。严复实为中国学术思想从传统向近代转型的枢纽性人物。
二、通晓“世变”的维新思想
严复的维新思想“新”在哪里？严复思想的先驱性首先表现在他正确把握了时代的“世变”。他从甲午战争的炮火中认识到洋务运动的局限性和改革的必要性，1895年 2月至 5月间，他在德人汉纳根（Constantin von Hanneken）刚刚创办的《直报》上发表了政论《论世变之亟》《辟韩》《原强》《救亡决论》，率先发出了救亡图存、维新变革的强烈呼声。
严复非常重视“世变”这一概念，他的第一篇政论即为《论世变之亟》。该文指出改革的急迫性，指出中国社会的深层问题是在文化学术。其开首即曰：“呜呼！观今日世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。”这里所谓“世变”“运会”意谓今“时代潮流”之意也。在这篇文章中，严复对中国自古以来的历史观、圣人观给予了批判，对西方的富强之道给予了赞扬。“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”这就指出了中西差距之所在，实际上也点出了中国变革应朝科学、法治、自由的方向发展。
《原强》提出“鼓民力，开民智，新民德”的救国思想。严复在比较古今之“外夷”的区别时引用苏轼的话说，在古代“中国以法胜，而匈奴以无法胜”。也就是说，中原华夏民族是以深植文明、持守法度优胜于周围蛮夷；而北方匈奴则以野蛮凶残、无法无天横行疆域；然进入中原后，蛮夷则不免汉化。“故其既入中国也，虽名为之君，然数传而后，其子若孙，虽有祖宗之遗令切诫，往往不能厌劳苦而事逸乐，弃惇德而染浇风，遁天倍情，忘其所受，其不渐靡而与汉物化者寡矣。”但是，近代之西洋则“不可同日而语”，为什么呢？“彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。自其自由平等以观之，则其捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不贱，而联若一体者，是无法胜也。”“则彼以自由为体，以民主为用”，这是其所以可畏之处。严复对西方列强有法与无法、文明与野蛮两面性的揭示，给时人以深刻的启示。严复的这一思考在后来辛亥革命志士、五四新文化人那里得到了回响，关于中西文明比较、文明与野蛮关系的思索在不断深化。
《辟韩》开首即直抒其臆：“往者吾读韩子《原道》之篇，未尝不恨其于道于治浅也。”批评了韩愈在《原道》篇中对君、臣、民关系的论述，对君主专制的治国之道给予了猛烈抨击，声明孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”乃“古今之通义也”。严复对西方与中国的君、臣、民关系作了对比：“是故西洋之言治者曰：‘国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。’而中国之尊王者曰：‘天子富有四海，臣妾亿兆。’臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。”中西这两种关系的优劣相较之下明显可见，由此伸张了民主思想。
《救亡决论》凭借个人的痛苦经验，直陈“八股取士”的三大弊害 ——“锢智慧”“坏心术”“滋游手”，指出“夫数八股之三害，有一于此，则其国鲜不弱而亡，况夫兼之者耶！”这就提出了废除八股取士的科举制度的理据，不啻动摇了传统的教育秩序根基。
上述这四文组合在一起，实际上构建了一套系统的维新改革思想纲领。如果将严复表述的维新思想与康有为等在“公车上书”提出的维新主张做一比较，就不难看出二者之间的差异或差距。康有为“公车上书”的主张有四：“一、下诏鼓天下之气；二、迁都定天下之本；三、练兵强天下之势；四、变法成天下之治。”即“拒和、迁都、练兵、变法”这四项主张，它们实际上只是应对危难时局的方略或对策。从康有为的思想表述中，人们看不到严复那样的中西比较视野，看不到对韩愈《原道》君、臣、民关系论述那样具有颠覆性意义的批评，看不到对八股取士流弊的抨击，康有为等人对现有的政治、文化制度多少还保持一份温存的敬意，他们的“改制”“变法”“维新”是一种有限度的改革（The limits of change）。
严复是维新派中最先告别“中体西用”洋务模式的思想家。他在《与〈外交报〉主人书》说：“有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”这段话成为人们诟病、讽刺洋务派的经典名言。
严复维新思想的先锋性主要表现在他对“世变”的深刻洞察，对君主专制的犀利批判，对民众启蒙的极度重视，对传统科举制度弊端的猛烈抨击，对洋务派“中体西用”模式的决裂态度，这种先锋性也决定了他的孤独性。在戊戌维新中，康有为、梁启超这些本土派开明士绅占据主导地位，像严复这样身兼理科、西学、英法经验多重外来元素的“海归”可谓凤毛麟角，绝无仅有。严复的维新思想可以说是与他的素养相匹配的。严复思想所表现的锐利、精准、创新的精神气概，在同侪中罕见其匹，康有为惊叹“眼中未见此等人”实为此谓。
三、作为“隐喻”的 《天演论》
为什么说《天演论》是中国近代思想史上一部具有划时代意义的著作？这要从《天演论》揭示的思想主题及其影响效应说起。我个人认为，严复的《天演论》与鲁迅的《狂人日记》同类，他们都是具有划时代意义的作品，都内含“隐喻”性的强烈暗示，都产生了震撼性的思想影响。事实上，青年鲁迅也是从严复译著《天演论》那里获取思想的灵感，开启了新思想之窗。
严复翻译的《天演论》是选译 1894年版的第一、二部分。中文书名译为《天演论》仅取原作的前半部分，过去有两种截然不同的意见：史华兹、李泽厚以为严复不同意赫胥黎原作把自然规律（进化论）与人类关系（伦理学）分割、对立起来的观点，意在表现其崇斯宾塞绌赫氏的倾向。汪荣祖则别有见解，以为此举“正见严氏刻意师古，精译‘天演论’，略去‘人伦’”。在我看来，这两种意见都忽略了中文“天”与“演”两字的区别，实际上 evolution只对应“演”，在演化前面加上“天”的前缀，严复可谓煞费苦心，别有一番深意，值得我们细究。
《天演论》的译名实则是一个隐喻。“天”字在中文中有多重含义：或指气候，如人们说“天变了”，指天气由热变冷，由晴变雨；或引申为政治气候，指政治风向变了，甚至是改朝换代；或含宗教意味，如说“天啦”，与上帝同义；或为天然，与自然同义。“天”字包含丰富的意蕴，易使人浮想联翩。“演”字意为演变、演义，与进化同义。严复在这里使用“天演”，在“演”字前增一“天”字应另有含义，有时意指天然（自然）演化，这时可勉强对应 evolution；有时意指时代演变，“天演论”则可以理解为“天变论”的委婉表达，它针对的是“天不变，道亦不变”的传统论调，暗示人们天变了，也就是时代变了，因此治理国家的“道”也须改变。严复的这重寓意，实际上在《论世变之亟》《原强》《辟韩》《救亡决论》诸文中已经直率道明，只不过《直报》是外人所办报刊，严复没有避讳的顾忌。而在当时中文的语境里，或在清朝官方体制内，如果直接发出“天变了！”的呼喊，势必犯忌。因此严复假借翻译，表达自己要求变革的心声。所以《天演论》表面上看去是探讨自然规律的演变或过去人们常说的进化规律的变化，实为论“时代演变”或“时代潮流”的隐喻。
我想借用列奥·施特劳斯的一个观点来说明我的这一观察。列奥·施特劳斯在《迫害与写作艺术》中认为，在某种特定条件下，间接写作会成为传达意义的一种重要途径。隐秘写作通常可能出现在那些需要隐秘写作的环境中。在一个对思想异端严密控制甚至高度迫害的社会，表达具有突破性的意见必须非常迂回，不能让审查者轻易看出来，或让统治当局觉察你的意图。因此，严复假借翻译，利用外人之笔表达自己对时事、对现实、对变革的批判性意见，这样既可以表达自己的思想，又可以保护自我，不至因为表达一种非常尖锐的意见而受到迫害。这是严复为什么取名《天演论》的缘故，也是我对《天演论》译名的新解。
我这一说法并非随意臆想，而是有其文本的理据。《天演论》的首篇是《导言一·察变》，它首先批驳了“天不变”之旧说：“故事有决无可疑者，则天道变化， 不主故常而已。特自皇古迄今，为变盖渐，浅人不察，遂有天地不变之言。实则今兹所见，乃自不可穷诘之变动而来。”天道是变化不居的，大地万事万物也是如此。“且地学之家，历验各种殭石，知动植庶品，率皆递有变迁。……故知不变一言，决非天运，而悠久成物之理，转在变动不居之中。”天地万物变化无常，而在这些变化之中，却有不变的“天演”。“天演”谓何？严复的解释是：“虽然天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名‘天演’。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。”这里的“天演”可作自然规律解。也就是说，天地万物处在变化之中，但支配这些变化的自然规律则不变，所谓“天择”就是合乎自然规律。严复在《天演论》中没有阐明什么是自然规律或社会规律，但后来他所译的《社会通诠》给出了答案，这就是人类社会进化是按照图腾社会、宗法社会、军国社会（或政治社会）三阶段向前发展的。中国社会尚处在宗法社会，西方已步入军国社会。20世纪初在留学生中兴起的军国民教育运动，与严复的这一启导直接相关。
在《天演论》的《导言二 ·广义》篇中，严复对“世变”作了进一步的解释：“自递嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者以明其迁流，会者以指所遭值，此其理古人已发之矣。” 这里的“运会”“世变”同义，都是意指时代潮流、时代变迁，引导人们要顺应时代潮流。严复认为古老的佛教、回教、犹太教所谓神明创造说皆不可靠，“故用天演之说，则竺乾、天方、犹太诸教宗所谓神明创造之说皆不行”。天地万物都是依循自然规律自行演进，“是故天演之事，不独见于动植二品中也，实则一切民物之事，与大宇之内日局诸体，远至于不可计数之恒星，本之未有始以前，极之莫终有终以往，乃无一焉非天之所演也”。
严复针对国人尊崇圣人的传统，在《天演论下 ·论二忧患》篇中对圣人与世运、天演之关系作了自己的新解：“夫转移世运，非圣人之所能为也，圣人亦世运中之一物也，世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。”这就明确指出圣人不过是适应“世运”之一分子，进而将认识时代潮流（“世运”）与把握自然进化规律（“天演”）结合在一起。严复这种时势造圣人的历史观，恰与康有为圣人造时势的历史观形成强烈对比。
从《天演论》对“天演”“运会”“世变”的解释，可以看出严复翻译此著，是处处提示人们要看清“时代的变迁”，要尊重“世变”的自然规律。这是他题名《天演论》的微意，也是全书的隐喻。《天演论》作为一部具有划时代意义的思想文献，第一次从理论上论证了顺应时代演变与世界潮流的合理性，警示国人面临的“物竞天择，适者生存，自然淘汰”的严重生存环境，从而在 19世纪末向国人真正敲响了新世纪、新时代来临的警钟。
欧阳哲生，北京大学历史学系教授，教育部“长江学者”特聘教授。
来源：《福建论坛》2021年第12期（总第355期）
