摘 要：杜亚泉对中国的国民性具有许多独到的见解。他认为，中国的国民性中既有“素乏独立之精神”、“素乏国家观念”、“常注重于现在之事实”、“涣如散沙”、“以享福为人生之目的”、深陷“利欲与义气”的弱点，也有勤俭耐劳、爱好和平与度量宽容的优点。并提出了包括“减政主义”、改革家庭、改革教育、发展哲学与改革文学、个人自改革等改造国民性的方案。杜亚泉对国民性的反省与思考有助于我们更加全面深入地认识我国的国民性，为我们重新审视中国近代国民性改造思潮、中国近代启蒙运动提供了一个新的视角，并对当今中国的现代化建设具有可资借鉴的价值。
关 键 词：国民性；杜亚泉；近代中国
基金项目：国家社科基金重大项目“中国政治伦理思想通史”（16ZDA104）、国家社科基金项目“孙中山构建现代国家的探索及其对毛泽东的影响研究”（11BZZ014）
作者简介：颜德如，现为东北大学文法学院教授、博士生导师。李过，现为西南政法大学政治与公共管理学院研究生。
“杜亚泉是二十世纪初中国一位百科全书式的启蒙学者。他不仅于自然科学的介绍建树颇巨，而且于人文和社会科学的研究译介亦贡献良多”[1]（p78）。但杜亚泉逝世后，在很多年中均处于“失语”状态[2]（p1），俨然是一位“思想史上的失踪者”[①]。一方面，虽然上个世纪九十年代以来，杜亚泉逐渐进入学界的视野，但关于其思想的研究还相当贫乏，关注点基本上集中于文化调和思想以及其与陈独秀在五四时期关于中西文化问题的论战，因此对他的思想还有待进一步挖掘。另一方面，学界对中国近代国民性改造思潮做了比较充分的研究，但“在众多个案研究中，专著类个案研究的目光不约而同地集中于鲁迅，而论文类的个案研究除鲁迅外多关注严复、梁启超、陈独秀等，相对忽略了其他一些同样有较大影响的思想家”[3]。其实，杜亚泉对中国的国民性问题有很多独特而深刻的见解，他对国民性的关注绝不亚于对东西文化问题的关注。[②]我们认为，探究杜亚泉对国民性的省思，可以让我们以既不同于当代人的视角，也有别于严复、梁启超、鲁迅等近代主流人物的视角，更加深入了解他的思想内涵，从一个新的层面充实杜亚泉思想的研究。更为重要的是，有助于我们更加全面地审视中国近代的国民性改造思潮及中国近代的启蒙运动，并为当今中国的现代化建设提供借鉴。
一、对国民性的认识
国民性是指“一个社会成年群体中具有众数特征的、相对稳定持久的人格特征和模式”[4]（p14）。它是“行为方式特征、社会心理特点以及相对应的社会价值取向和伦理道德规范的总和”[5]（p19）。杜亚泉对中国国民性的内涵具有许多独到的认识，尤其对国民性之弱点进行了深刻的剖析。
（一）“素乏独立之精神”
杜氏认为中国人素来缺乏独立精神。首先，国人盲从无定见，喜欢附和大流，“举一事，营一业，每喜于众人共趋之途，分取余润”，进而造成同行同业之间的恶性竞争[2]（p266）。其次，国人有服从权力的习惯而无服从法律的习惯，“服从命令之名词，他国视为出于强制之执行，吾国则视为兼有道德之义务。况既以天泽尊卑之分凛乎其前，复以刑罚戮辱惩乎其后，由是父诏兄勉，相戒勿抗，期为明哲之保身，积习既深，遂衍成一种甘受压制之根性。共和成立，命令威严，虽已失坠，而此种根性，迄未湔除。叫嚣跳掷之行为，年来弥蔓全国，语以法律而不知遵守，经一种权力加乎其上，则又不问其权力之当否，贴然翕服而莫敢谁何”[2]（p167）。国人崇拜权力而法律意识淡薄的特性集中表现为强烈的官本位心理，“吾国人心理，夙以仕官为唯一荣幸之途，自胜衣就傅以至成人，父诏兄勉，咸以此为目的，故人民之优秀者，大都致身于仕宦之中”[2]（p141）。杜氏在《论人民重视官吏之害》一文中对官本位的国民心理进行了淋漓尽致的剖析，他认为在数千年专制政体的钳制之下，我国官吏享有种种权力和权利，因此人民已经形成重视官吏的根性，他并制定了“减少官吏”、“刬除官威”、“厘定官俸”三个救济方策。[2]（p94-95）
（二）“素乏国家观念”
杜氏认为中国人极重视家族，从而导致国人爱国心的薄弱，国家观念至为孱弱，人们只关心家族事务，漠视国家事务，“我国民素来漠视国家主义，国境之并合，国号之存废，视之殊无关系”[2]（p217）。杜氏还特别提到，我国对“隐君子”的称道，也一定程度上影响了国民的爱国心，“数千年来吾国国民性之日就退屈，爱国心之日形衰薄，未始非此隐逸之高风有以致之也”[2]（P233）。众所周知，中国的道家推崇隐逸，而作为封建社会主流意识形态的儒家思想讲求经世致用，具有强烈的入世倾向，士人的追求的是“修身齐家治国平天下”。儒家甚至认为君子不入仕是不义的，“不仕无义，长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？”[③]儒家对入仕的重视也是我国官本位国民心理的一个重要原因。但相映成趣的是，儒家对隐逸同样不排斥，“天下有道则见，无道则隐”[④]，“邦有道，则仕，邦无道，则可卷而怀之”[⑤]。千百年来，深受儒学熏陶的士大夫在政治失意之时，往往“乘桴浮于海”[⑥]，做起隐士来。中国百姓一直热爱田园生活，而不关心政治事务、国家事务，一定程度上也是受到儒道隐逸之风的影响。杜氏的观点可谓新颖而深刻。
（三）“常注重于现在之事实”
杜亚泉认为中国人是“现实的国民”，国人注重现在的事实，而对于事实后面的原理却置之不顾。[2]（p98）“现实的国民”有三点危害：一是迟滞了中国伦理、宗教、学术、技艺的发展。我国对于君臣父子夫妇兄弟朋友之间的关系，以及日常行为等伦理规范有仔细的规定，但这些规定后面的原理，即使是古时贤哲，“大都言其然而不言其所以然”；佛教本旨博大精深，但在我国却“全注目于实地上之应用”；历学、算术、农桑、畜牧、兵事、外交、本草、医学等等往往有独到的经验，但“考其说明之理由，则皆参凿附会，不可究诘”，国人将以上事物的原理一概归于五行相生相克之理。[2]（p98）二是导致我国文化中本有的民主立宪原理在千年专制政体之下消散于无形之中，中国历史上虽然经历了无数次变革，但“国民政治上之思想，数千年绝无改革”。[2]（p98）三是造成了民国共和政体徒有其名：一方面，民国政治“兵马权重而法律权轻”，因为兵马代表事实上的权力，而法律代表原理上的权力，国人重事实轻原理，当然觉得兵马比法律更能解决问题；另一方面，杜氏认为一国的政体必须适应该国国民的性质，而中国人是“现实的国民”，“自不能以纯粹理想的共和政体移植于其间”，因此，所谓民国共和政体，大概是达不到理想状态的。[2]（99）
（四）“涣如散沙”
中国人涣散如沙是近代政治家和思想家的共识。孙中山曾经在不同的场合多次提到中国人“一盘散沙”，他强调的是中国人没有统一纪律，缺乏团队精神，民族凝聚力差[6]。杜亚泉则主要从国民无共同意识和知识分子阶层不团结两个方面揭露中国人的涣散如沙。杜氏在《国民共同之概念》一文中提出了“国民共同概念”一词，即“人民与人民间，意识思虑大致相同，好恶爱拒不甚悬隔，判断事理既无显著之差违，辨别是非复鲜反覆之矛盾”。[2]（p271），简言之，即国民的共同意识。“国民共同概念”之于一国至关重要，它是国家的本原，关涉国家存亡，有共同概念，即使联邦也可以构成一整体，无共同概念，统一的国家也会分崩离析。[2]（p272）然而反观当时的中国，“人心庞杂而无折中之公理也，众志分歧而无共循之涂辙也”[2]（p273） ，于是“群情惝怳，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。聚十人于一堂，则所见互异；就一人而观察，则前后迥殊”[2]（p274）。而杜氏对知识分子阶层的反省可谓不胜枚举，尤其对知识分子阶层的不团结痛心疾首，“惜乎！吾国从前之学生，在学校中尚有几分之团结力，能以严词正义抵抗强权；一出学校，世故撄之，离群索居之后，个人薄弱之精神，乃为金钱与武力之所屈，鼓吹帝制，效忠军阀，其甚者则卖国亲敌亦出于其中”，并认为这虽然是个人的罪恶，但也由于整个知识分子阶层不团结，不相互扶助而彼此排斥，以致知识分子中的一部分铤而走险，跌出群体之外。[2]（p505）
（五）“以享福为人生之目的”
杜氏在《破除享福之目的》一文中揭示了中国人以“享福”为人生目的的国民性格，“今试任就一中国人而扣其一生之目的如何，则无论官僚仕庶、农工商贾，以至妇人女子，当无不同声而答曰：‘吾之目的在享福'”[2]（p196）。那么，何为“享福”？“吾中国人之所谓福者，为感快乐而不感苦痛，所谓享福者，为不劳心劳力得感快乐而不感苦痛，是即吾中国人所认为人生之目的者也”[2]（p197），可见，“享福”须同时具备两个条件：其一，不劳心也不劳力；其二，感到快乐而不感到苦痛。以一句通俗的话概括之，“好吃懒做”。杜氏认为人生的目的是生活，而生活的意义在于劳心劳力，因此，中国人以“享福”为人生目的实际上是违反了人生的目的[2]（p198）。以享福为人生目的危害不小，“吾中国人既人人抱一谬误之目的以涉世，于是其所费之心力与体力；乃无不趋于谬误，专图不当得之权利，而巧避其应尽之义务。苟可达其享福之目的者，则其行为虽如何不正当，亦一切置之不顾”，结果则是使中国陷入腐败贫弱的境地。[2]（p198）最后，杜氏强调，“享福之目的一破，则吾中国可得多数生活之人，活动其心力体力以从事于正当之工作。国家振作富强之道，即基于是矣”，他呼吁国人当锻炼其精神和身体，为一生的活动做准备。[2]（p198）
（六）深陷“利欲与义气”
杜氏在论析新旧思想产生冲突的后天因素时认为，利欲与义气的势力最大。在杜氏看来，利欲与义气导致的思想冲突比是非导致的思想冲突要剧烈得多。满足现状的人由于维持现状有利，因此主张守旧，不满现状的人由于改变现状有利，因此倾向于维新，“新思想旧思想者，不过为其利欲所驱遣之资料”[2]（p279），如果利欲之外又夹杂了义气，“不但是非有所不问，并利害亦有所勿顾矣”[2]（p279）。杜氏强调“夫利欲与义气，乃吾国民性质中之弱点”[2]（p279-280）。杜氏认为中国的交友之道同样体现了国民重视义气的劣根性，“吾国人于交友之道，概以义气为重，以有无相通，患难与共，死生不二（原文为“貳”），为友谊之极则。故凡朋友之利益，必为之顾全；朋友之危难，必为之解救”，流弊所及，往往徇私害公，专一于朋友之间的私义而忘记了公义。[2]（p393） 杜氏认为朋友相交的正道是注重精神上的互助，如道德上的切磋和智识上的交换，“若以实利上之相互辅助为交友之目的者，则所谓小人以同利为朋”。[2]（p393） 但征诸中国现实，“吾国中等以上之人物，往往不务生产，不具技艺，专以广结交游为一生之事业。其身家生活之根据，惟在依附朋友之势力，托情面求栽培为之友者，亦认此为友谊上不可却之任务，不得不勉强敷衍，故社会上一事业之兴起，政治上一机关之设立，辄荐书满箧，食客盈门，几有不可驱除之势”[2]（p393-394） 。
杜氏在深入剖析中国国民性弱点的同时，也认为中国的国民性中有许多优点。比如，他多次提到中国人勤俭耐劳，“我国人之生活为内向的，社会内之各个人皆向自己求生活，常对于自己求其勤俭克己、安心守分”[2]（p316），“国民之勤勉节俭、耐苦忍辱，较胜于欧洲人者”[2]（p430），“勤俭二字，为吾国老生常谈”[2]（p465）”。中国人爱好和平，“我国数千年来闭关自守，不与他社会相接，无所谓侵略主义”[2]（p137），“我国民自古迄今，皆倾向于平和主义”[2]（p217），“吾国人素爱和平，视战争为人类之祸害，故经传所载，如佳兵不祥、兵凶战危、胜残去杀、止戈为武种种教训，均含有非战之意，而社会道德，则以博爱仁恕为归宿，凡急功近名之事，均所不尚”[2]（p486）。中国人度量宽容，“吾国伦理学，于此点颇为注意。如以德报怨，恶而知其善，绝交而不出恶声之类，数千年来，咸奉为处世圭臬，今虽百不如人，而独此度量之宽容，犹不落英人之后”[2]（p225）。
二、改造国民性的方案
对于国民性中的优点，杜氏认为我们应该好好保持。但对于国民性中的弱点，杜氏积极筹思改造之策，涉及政治、社会、文化及个人等方面，形成了一个比较全面系统的综合性改造方案。
（一）“减政主义”
在政治方面，杜氏以改革政府为中心，其主张可以用四个字概括：“减政主义”[2]（p31）。何为“减政主义”？“减政云者，减并官厅，减少官吏，减省政务，即缩减政治范围之谓也”[2]（p31）。杜氏并引用西方学者的话加以说明，“凡以立宪的精神为基础之政府，于可以减轻之事务，当努力减轻之，苟非政府本来之事务，悉当省略”[2]（p95）。用现在的话说，就是“有限政府”。减政主义对于国民性的改造至少有四个方面的积极作用，第一，培养人民的独立精神，“民间独立心之薄弱，实为当局者多年之干涉政略所养成，积之既久，遂不自觉其迷误”[2]（p31）；第二，治疗国民官本位的国民心理，杜氏在《论人民重视官僚之害》中开出的三个“拔出人民重视官僚之根性”的方剂中，“减少官吏”和“厘定官俸”都属于减政主义的范畴[2]（p95）。杜氏明言，“盖减政主义者，打破官僚政治之主义也”[2]（p122）。第三，矫治国民国家观念的薄弱，“夫欲启发人民对于国家之观念，且以补官治之不足，自治诚且要之图”[2]（p207）。第四，矫正国民的“享福”观念，杜氏认为机构增加，政费增加，官员奢靡，上行下效，于是世风奢靡。减政主义的核心是减并政府机构，“减政主义之实行也，必自裁减官厅始”[2]（p120）。具体而言，中央与地方须划清权限，“欲使中央与地方之立法权保其统一，而无骈枝之虑，抵触之忧，不可不更有明晰之界限”[2]（p67）；官治与民治分开，“官治则依于国家专占事项之法令行之，自治则取概括的列举”[2]（p101）；教育、实业及公益事业由地方自治，“地方自治之政务，即教育、实业及道路、桥梁、水利、户口、清丈、卫生、团防、救火等公益事务，即内务之中不含警察性质者，皆归地方自治团体办理”[2]（p300）。但减政主义并非政府放弃作为，“其当为国家所经营者，亦决不持消极主义以废置之。而其经营之方法，则务在节减行政费以扩充事业费”[2]（p121）。
（二）改革家庭
“天下之本在国，国之本在家”[⑦]，中国人重视家庭，家庭对国人的影响是深刻的。杜氏认为中国传统的家庭制度弊害极多，对国民性造成了诸多消极影响，“我国之人之少年者多浮浪，老年者多贪弊，二者皆家庭制度所养成也”[2]（p277） 。首先，蓄妾造成国人奢靡贪婪的性格，“盖淫则必奢，奢则必贪，皆相因之结果也”[2]（p52））。其次，早婚对国民性格危害极大，“夫早婚之害多矣，男子以色欲不节而妨其发达，女子以生育过早而损其健康，子女多孱弱，则遗忧于种姓；教养不完全，则流毒于社会”[2]（p223），杜氏认为，“今欧美各国富力之厚，国民程度之高，虽有种种原因以致此，而予谓结婚之迟，必为其最重大之原因矣”[2]（p223）。再次，互助的家庭制度于国民性极具消极影响，在互助的家庭制度之下，国人在少年时凡事依赖父母，游手好闲，而及至中年，儿女成行，责任增加，国人却没有相应的承担能力，“则不能不嗜利如命，凡寡廉鲜耻之事，刻薄无情之举，不得不忍而为之，继遂积为习惯，而酿为风俗矣”。[2]（p277）。因此，要改造我国的国民性，家庭的改革必不可少。至于如何改革家庭，杜氏的论述极多，尤其在《家庭与国家》、《男女及家庭》，《家庭只改革》三篇文章中有详细的讨论，从破除家庭制度的消极影响而言，概要有三：其一，废除蓄妾制度，“蓄妾之事，苟非重婚，即为奸淫”[2]（p54）；其二，摒除早婚习性，须“子女成年，始为择配”[2]（p342） 。其三，在互助的家庭之中培养独立精神，“补救之道，不可不于互助之制度中采用独立之精神，为父母者宜移其子女婚嫁之资作教育子女之费，宜与以艺能，为子女谋自立，勿孳孳为利，为子孙谋遗产”[2]（p277） 。
（三）改革教育
阿尔蒙德在《公民文化》一书中通过对美国、英国、联邦德国、意大利、墨西哥五国政治文化与民主制度的经验分析得出结论，新兴国家要在短时间内培育出西方国家在若干世纪内衍生的公民文化，最能够替代时间的变量是教育。他断言，“任何一条现代化的道路，其内部都有公民文化的种子。任何一组现代化问题优先秩序的排列，都会将重点放在教育上”[7]（p375）。现代化的过程不仅仅是物质的现代化，根本的是人的现代化，也就是国民性的改造，而教育恰恰是实现人的现代化的最重要的手段。杜亚泉也洞见到这一点，“至个人之知识感情，固根本于先天之禀赋，然社会之交际与学校之教育，亦能改变其气质”[2]（p280）。但当前教育却弊端丛生，不仅不利于优良国民性的塑造，反而使“入其中者，实足以刺戟其神经，使生愤懑不平之感；堕落其品性，使有薰莸同器之虞”[2]（p43），今日教育“直犹驱无病之人入疫病收容之所也耳”[2]（p43）。杜氏多次讨论了改革教育的方案，一是教育的目的要正确，“夫教育之基础，当立于国民生活之上，不当立于官吏进身之上者也。国民当以谋生活之故而求教育，不当以做官之故而求教育”[2]（p44）；二是政府对教育不宜过多干涉，“今后之教育行政，凡关于社会所经营之教育事业，宜力主放任，去其干涉之手段；关于政府所经营之教育事业，宜力求进步，尽其诱导之责任”[2]（p45） ；三是教育要体现实用性，“夫学校之中，授人以知识技能，使其得应用此知识技能以自营生活”，但也注意教育学生“君子之道”。[2]（p434）杜氏特别注重小学教育，认为，“夫小学教育，每与国家以伟大之影响，时或收意外之殊绩者”[2]（p271）。他同时认为，教育不仅限于学校教育，也应兼及社会教育。[2]（p132）总而言之，“真共和之成立，不外二因：一为国内农工商业之发达，二为国民教育之普及，盖必国民之产业既丰，智德既备，能力充足，不至为少数有力者之所左右，共和之基础始不可动摇”[2]（p395-396）。
（四）发展哲学与改革文学
杜氏极为推重哲学对于塑造国民性的作用，他在《读色纳嘉<幸福论>书后》一文中，认为我国今日社会沉沦于物质主义的深渊之中，不论是有才智者还是一般民众都缺乏高尚思想，而旧道德和宗教都不能起到拯救人心的作用，“救济之道，当在哲学”[2]（p261）。杜氏认为罗马帝国的强大“皆斯笃克学派养成之国民性为之”[2]（p428），而中国却一向没有关于死之哲学的研究，“吾国军队之怯弱，民气之萎靡，官吏之贪黩，皆由怖死之一念而来”[2]（p430），死的观念反映于生的观念上，“虽为缺乏之生、烦恼之生、屈辱之生，吾人皆视为较愈于死”[2]（p430） 。因此，我国如要模仿西方文明，必须从思想上做根本的改革，必须输入死之哲学。[2]（p430）杜氏在《人生哲学》《编辑大意》中认为孙中山三民主义的哲学基础就是人生哲学，也称之为民生哲学，并认为用民生哲学统一现代国民思想，在目前已经收到了特殊的效果，在将来则可以解决一切国内国际问题。[2]（p537）杜氏也肯定了文学对于国民性的重要意义，他在《战争与文学》探讨了战争与文学的关系，认为古时的战争文学如汉高祖的《大风歌》，岳武穆的《满江红》均足以“演成一代之风尚，积成国民之特性，于不识不知之间，使国民之精神上受其陶冶焉”。因为“大抵雄壮之著作，能引起国民之功名心，而成伟大之思想；激愤之著作，能发生国民之敌忾心，而著忠勇之功绩”，而“忧愁惨痛之作，能使国民爱好平和，有镇静战争之效，然往往使国民流于文弱”[2]（p230）。因此，我国的文学在唤起国民同情以消弭其横暴行为的同时，也应当“以此鼓励其狭烈之勇气”，这是文学发展的方向，也是今日从事文学者的责任。[2]（p230）
（五）个人自改革
对国民性的改造，不论是政治、社会的手段，还是文化的手段，归根到底要落实在个人身上，个人自己不改革，一切措施都是空谈。正如杜氏所言，“未有不正己而能正人者，亦未有分子腐败而团体能良好者。吾侪不改革自己之个人，而侈言改革社会，是实吾侪之大误也”[2]（p175），“则欲使个人能尽力于国事，必使个人先尽力于自身”[2]（p348）。杜氏在《个人之改革中》列出了个人自改革的纲要，第一是保持“卫生”，“使身体全健，机官发达，于体格上得成为个人”；第二是“养心”，“使知情意各方面调和圆满，于精神上得成为个人”；第三是“储能”，“大之如文事武备，小之如应对洒扫，凡属普通应用者，皆当习之。于学理上之研究以外，尤当为实地之试验”；第四是“耐劳”，“故除老幼以外，无论何人，当随其年龄职业，日治事以六时至八时为率”。[2]（p178）简单的说，个人要身心健康，储能耐劳。个人改革还体现在道德的革新上，杜氏在之前的《国民今后之道德》一文中，对国民道德的改造提出了三点要求：其一，“改服从命令之习惯而为服从法律之习惯也”；其二，“推家族之观念而为国家之观念也”；其三，“移权利之竞争而为服务之竞争也”，[2]（167-168）简言之，要塑造有法律观念，国家观念和义务观念的新人。杜氏所主张的个人自改革可以以其《人生哲学》中的一段话予以概括，“盖品性虽能统制行为，使向同一方向，但亦非绝对固定，不能更变的。借修养训练的力，可以徐徐改变其方向。吾人当内省自己的个性和品性，外察环境和生活的关系，依据理性的指导，把善的品性，努力保持，使其发达完全，恶的品性，努力抑制，使其渐渐隐退，这就是修养和训练的任务”[8]（p81）。
三、近代国民性改造思潮之中的杜亚泉
在杜氏所处的时代，中国经历了洋务运动、戊戌维新等社会变革之后，仍然处于杌陧不安的状态。中国需要变革，但如何变革，必须深思。十九世纪末，近代思想家纷纷将变革中国的目光投向国民性的改造，掀起了一股声势浩大的国民性改造思潮，这一思潮以严复的“鼓民力，开民智，新民德”开其端绪，梁启超的“新民说”促使其成为思潮，到五四新文化运动时期发展到高潮。[⑧]
首先，近代国民性改造思潮的基本逻辑是通过“立人”以实现“立国”[9]，它从一开始就打上了民族主义的底色。杜亚泉同样认为，“国者，民之所积，观其个人之性质，可以断其国家之运命”[2]（p137），“社会者，个人之集合体，个人完成，而后社会乃能进步”[2]（p178），“政治乃事务执行之机关，而非质力发生之产地，必民力充轫，百务振兴，而后政治乃有所凭借”[2]（p265）。杜氏与其他近代思想家一样，将改造国民性作为救亡图存，寻求中国富强的路径，他们倡言的国民性改造显示出强烈的工具理性。其次，近代思想家普遍认识到中国人缺乏独立精神，无国家观念，漠视国家事务，以及一盘散沙的劣根性。张锡勤将近代思想家揭露的国民性弱点概括为“奴隶性”，所谓“奴隶性”乃是“长期封建专制统治所造成的人们安分、柔顺、依赖、卑怯的顺民性格和安于奴隶地位的奴才意识”，此种“奴隶性”“使人丧失国家思想、群体意识、公德观念，使人无政治热情，无责任感，无义务观念，对国家民族、社会群体、政治和公共事务一概冷漠，造成一种可怕的消极性”。[10]梁景和认为近代思想家对国民性的批判主要集中在“中国人的奴性、麻木、虚伪、自私、嫉妒、空谈、旁观、好古、保守、愚钝、无公德、无是非感、无国家思想、无独立性、无自治力、无冒险精神、无尚武精神、拖拉迟缓、不果断、不求效率”等方面。[11]比较起来，杜氏还特别强调了国人浓重的官本位心理以及法律观念的缺乏，这值得注意。同时，“常注重于现在之事实”，“以享福为人生之目的”，深陷“利欲与义气”则是杜亚泉对国民性弱点的独到见解，这些见解有助于我们更加全面深入地了解中国人的面貌。再次，近代思想家普遍认识到教育在改造国民性中的重要作用[12]，不少人将外国的富强归根于教育，认为通过教育可以养成“国民之资格，发达御侮之能力”。[13]他们提出，教育要确立“人本”的正确方针，发挥家庭教育、学校教育和社会教育的重要作用，抛弃以纲常礼教为核心内容的道德教化，反对被动灌输式的教育。[12]对照着看，杜氏改革教育的方案中展现出了许多全新的、耐人深思的思想。在近代国民性改造思潮中，小说等文学形式也受到思想家们的重视，鲁迅即是以小说和杂文“针砭国民性的国手”。到了五四前后，逐渐有人把批判国民性的矛头对准封建的宗法宗族制度[14]，而在1916年，杜氏在《家庭与国家》一文中就注意到这一点了。最后，近代国民性改造思潮忽视了社会经济对国民性的决定性影响[15]，杜亚泉同样没有真切地意识到这一点。
杜氏对国民性的省思表现出冷静客观、全面系统、审慎周密的特色。首先，从前文已经看出，他虽主要揭示了国民性的的缺点，也比较中肯地指出了其优点。而近代国民性改造思潮表现出极为偏颇的一面，存在片面化，情绪化，绝对化的倾向，缺乏辩证的思维，往往只看到国民性的缺陷，而忽视其优点。“几乎所有的批判文章，都是一批到底，似乎中国国民性衰堕已极，一无是处”[16]，“在揭露和批判国民劣根性的过程中，存在不科学、不准确或危言耸听和言过其实的地方”[17]，“在对待中国国民性中精粹与劣根的关系方面，存在着注重揭露劣根性而忽略总结优良面的偏向”，“对国民性优劣二面缺乏全面、辩证的认识，是这一思潮最根本的缺陷”[18]。其次，杜氏改造国民性的途径既有政治方面的考察，也有社会、文化方面的考量，还有个人的自改革，是一个较为综合的改革方案。而近代国民性改造思潮却缺乏综合改造的意识，“清末思想家却从来没有从政治、经济和文化三方面的综合视角，来提出一个改造国民性的可行方案，这是历史的缺憾！”[19] （p66）。辛亥革命后，启蒙思想家们同样没有提出一个综合性的改造国民性的方案，而是将国民性的改造“简单化为一个社会成员人人洗心革面的问题，似乎只要人人痛下决心、悔悟自新、告别旧我，即可成为一代新人”[20]。再次，杜氏尤其注意到了对知识分子阶层的反省，他甚至认为“此八九年中，吾国内一切罪恶，皆当由智识阶级负其责”[2]（p505）。他屡次鞭挞“智识阶级”的不团结和堕落，将堕落的“智识阶级”嘲讽为“高等游民”，“其不得职业之高等游民，贫困无聊，对于现政治负怨望，对于现社会抱不平”[2]（p94），“而吾侪则多为社会中之高等游民，营寄生生活于社会，以实际言，已失其求食之本能”[2]（p177）。而在近代国民性改造思潮中，启蒙思想家们具有根深蒂固的精英主义情怀，把广大群众看做被改造的对象，而忽视了对知识分子阶层自身的反省，“在现代启蒙运动中，知识分子惯于高高在上，以俯视式的姿态启蒙别人，却往往忘记了自己的缺点，忘记了自己也需要启蒙”[21] 。
综上，杜氏对国民性的省思与近代国民性改造思潮的关系可以用四个字概括：“离合之间”。一方面，由于受到相同的国内外环境的影响，面临着相同的时代主题，作为饱含家国情怀的知识分子，杜氏与近代其他主张国民性改造的思想人物具有相同的关怀，均将振兴民族国家作为改造国民性的旨归。而且，杜亚泉与严复、康有为、梁启超等维新人士，陈独秀、胡适、鲁迅等新文化运动人士一样，既是思想者，又是教育者，自然重视教育和文学对国民性改造的作用。并且，在马克思主义进入中国之前，近代资产阶级思想家们不可能真正认识到经济结构的变动对国民性改造的决定性作用。另一方面，杜氏与近代众多思想人物相比，在性格际遇等方面具有诸多特别之处，这些特别之处对杜氏的思想，包括其对国民性的反省与思考具有深刻的影响，正是这些特别之处，使得杜氏对国民性的省思在近代国民性改造思潮之中独具特色。其一，杜氏天性冷淡，他曾谈“亚泉”一号的由来，“亚泉者氩缐之省写，氩为空气中最冷淡之元素，缐则在几何学上为无面无体之形式，我以此为名，表示我为冷淡而不体面之人而已”[1]（p6）。他认为自己既不是“知识明敏感情热烈”的“革新之魁”，也不是“知识蒙昧情感冷淡”的“守旧之侣”，而是“知识明敏情感冷淡”的“稳健派”。[2]（p279）而梁启超，陈独秀等近代思想人物几乎均是性格热烈之人。其二，杜氏早年长期浸淫于中国传统文化，具有扎实的国学根基，这一点与同时代的思想人物并无二致。[⑨]但杜氏又具有深厚的理化知识，被誉为“中国科学界的先驱”[1]（p11）。他在甲午战争之后改习数学和化学，并自学日语；他创办了我国最早的科学期刊《亚泉杂志》，最早引进元素周期律；他写作或翻译的书籍有三十余部，主编的刊物、辞典及编写的教科书达四十多种，这里面大多是自然科学类，其中《动物学大辞典》和《植物学大辞典》到现在都有影响力。[⑩]杜氏一生倡导科学，科学的理性精神无时无刻地地影响着他，正如蔡元培所言，“先生既以科学方法研求哲理，故周详审慎，力避偏宕，对于各种学说，往往执两端而取其中”[1]（p7）。学兼中西，贯通文理的知识背景使其能以开阔的视野，客观理性地对待国民性等问题。其三，也是最重要的一点，杜氏一生不涉足政治，“以治学、著书、作育人才终其一生”[1]（p18）。其自由知识分子的角色使其能够以“局外人”的身份，以比较中立的立场冷静地剖析诸多社会问题，较少受到政治局势的影响，从而其观点更具有理论上的深度。事实上，在近代中国，像杜亚泉这样性格冷淡，学兼中西文理，终身远离政治的思想家实属寥寥。近代国民性改造的旗手们均充当着启蒙人物和政治人物的双重角色，他们对国民性的认识并没有独立性，而是从属于其政治主张，服务于特定的政治目的，随着现实政治的变动而变动。[11]
四、杜亚泉对国民性省思之价值
首先，从上文已知，杜氏对国民性的省察与思考表现出与近代国民性改造思潮相疏离的一面，我们从其个人的性格、知识背景以及其对政治社会事务的态度方面进行了分析。实际上，这一分析为我们重新审视中国近代国民性改造思潮及中国近代的启蒙运动提供了一个新的视角：中国近代国民性改造思潮的局限性乃至中国近代启蒙运动的局限性在相当大程度上是由其主导者自身的局限性决定的。贺仲明认为，“在中国现代的启蒙主义上，启蒙的主导者问题一直是困扰着中国启蒙运动的关键性问题，甚至可以说，也许这一点正是导致中国现代启蒙运动未能取得最终成果的关键原因”[22]。金耀基也认为，“中国现代化运动之领导人物皆由政治文化之秀异分子担承，而他们对现代化之认同乃对中国之发展之取向具有战略性的影响地位，故分析中国现代化乃可从分析秀异分子之观念形态着手”[23] （p50） 。但长久以来，学界在讨论中国近代启蒙运动的曲折经历时，往往将其归咎于中国近代半殖民地半封建社会及民族危机等客观因素，而忽视了近代启蒙运动主导者这一关键因素。需要澄清的是，本文并无否定中国近代启蒙运动及其主导者的历史功绩之意，但透过上文的分析，却可以引起我们对中国近代启蒙运动的一点新的反思：启蒙，首先是启蒙者自我的启蒙，康德将启蒙定义为“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[24]（p22） 就暗含了这一层意思。换言之，作为启蒙运动主导者的知识分子首先要具备启蒙的素质。第一，启蒙运动的主导者，要陶冶冷淡的性格，具有冷静的思维，要能够控制自己的感情。启蒙运动旨在改造民众的文化心理结构，是一项长期渐进的工程，任何急功近利的心态和举措都会适得其反。第二，启蒙运动的主导者要具备比较全面的知识结构，既要有东西文化的开阔视野，也要有文理兼具的知识储备，至少启蒙运动的领导集团要具备全面的知识结构。第三，启蒙运动自然不能够完全与政治绝缘，但也绝不是政治的附属品，它有自己的独立性，对于启蒙运动主导者来说，正确处理启蒙与政治的关系需要智慧。第四，启蒙运动应该具有包容性：一方面，启蒙运动的领导队伍既要有政治人物，也要有纯粹的思想人物，这样，启蒙的路线策略才会既有现实针对性也有一定的超越性。另一方面，启蒙运动本身是一场思想解放运动，作为启蒙运动的主导者，他应该具有足够的度量容许各种思想的争鸣，充分吸收各种思想养分，而不是对于异己思想武断地排斥，粗暴地打压。杜亚泉是近代重要思想人物，执掌“民初国内影响最大的学术政论综合刊物”[25]（p10）《东方杂志》近十年，对中国近代思想界产生了重要的影响。王元化先生在读了杜亚泉的著作后曾慨叹，“我们现在思考的很多问题，他在八十年前就注意到了，而且，思考的深度要远远超过我们当今一般人”[26]（p1）。但由于各种原因，杜氏的思想长时期没有得到应有的重视，这不能不是一种缺憾。现代性肇端于启蒙运动，中国的现代性肇端于中国近代的启蒙运动，要继续提升现代性，需要不断地反思启蒙，并藉此继续启蒙这一“未完成的历史事业”[27]（p365） 。
其次，杜亚泉对国民性的省思对于当代中国的现代化建设极具启发意义。十八大后，中共中央提出要全面深化改革，全面建成小康社会，实现中华民族的伟大复兴。在实现“中国梦”的伟大征途中，国民素质的提升至关重要，正如英克尔斯所言：“如果在国民之中，没有我们所确认的现代的那种素质的普遍存在，无论是快速的经济成长还是有效的管理，都不可能发展，如果已经开始发展，也不会维持太久”[28]（p454-455）。杜氏对国民性的认识见识独到，思想深刻，尤其是其提出的改造国民性的方案，具有许多可资借鉴的价值。首先，当今世界已经进入“行政国家”时代，庞大的公共服务和福利要求迫使政府的职能不断扩张，行政权力的扩张带来了一系列问题，“小政府，大社会”成为现代政府改革的共识。十八大后，新一轮行政体制改革已经展开，中央政府厉行简政放权。同时，中共中央大力推行从严治党，反腐倡廉。据杜氏所见，“减政主义”能够治疗国民官本位心理，抑制政府开支，防止官员奢靡腐败。因之，根据杜氏的理论，目前中国进行的简政放权与反腐倡廉实如鸟之两翼，相互促进。需要特别提出的是，杜氏所言的“减政主义”并非政府放弃作为，他提出的扩充事业费，节减行政费的操作方案对于当今中国的行政改革仍然具有借鉴意义。其次，当今中国社会仍然以家庭为基本组成单位，家庭依然是陶铸国民性格最重要的场所，就目前中国的家庭教育而言，杜氏所倡导的培养子女独立精神依然是一个重要课题。事实上，中国早已经进入独生子女时代，独生子女的一个显著特征即是缺乏独立精神，而当今社会又是一个竞争异常激烈的社会。职是之故，各种“二代”纷纷登场，各式“拼爹”应运而生。此种现象一方面破坏了社会的公平正义，威胁政治社会稳定，另一方面，扭曲了国民的价值观念和行为方式，二者互相助长，形成恶性循环。梁启超有言，“少年强则国强，少年独立则国独立”[29]（p127） ，青少年独立精神的培养关乎国家民族之前途。再次，杜氏改革教育的思想内涵丰富，值得特别关注。一方面，当今中国教育的目的不是如杜氏所言，立基于生活，为了生活，着眼于国民素质的提高，而是异化为“文凭教育”，“考试教育”。同时，政府对于学校教育的投入远远超过了社会教育，对于普通教育的投入远远超过了职业教育，中国的教育事业呈现出畸形的发展。另一方面，如前所述，由于教育的目的发生偏移，教育内容因此缺乏杜氏所言的实用性，大量的高校毕业生一入社会便成为无业游民，真正印证了“百无一用是书生”。而且，政府对教育事业的管理远远超出了杜氏规定的“诱导之责任”，教育过度行政化成为中国教育事业发展的巨大窒碍。康德指出，“人只有通过教育才能成为人。除了教育从他身上所造就出的东西外，他什么也不是”[30]（p5） 。目前，中国正在积极推进“双一流”建设，这是从根本上提高国民素质的大工程，杜氏改革教育的思想是具有极大的参考价值的。复次，杜氏提出了发展哲学与改革文学的改造国民性的方案。文学对国民素质的影响是潜移默化的，哲学能够对国民素质的培养提供宏观的、超越的指导。杜氏认为，哲学可以救治国民沉沦于物质主义的深渊，在物欲横流的当今社会，在一个“没有世界观的世界”[12]里，这一点尤其值得注意。最后，杜氏所言的塑造有法律观念、国家观念和义务观念的新人，对于当今中国而言也是完全适合的，与社会主义核心价值观的要求是完全契合的。他所言的保持“卫生”、“养心”、“储能”、“耐劳”的国民自改革方案仍然是不刊之论。人的现代化“不但是完成国家现代化的必要条件，更是一个国家现代化的标志和组成部分”[31]，它是“现代化制度与经济赖以长期发展并取得成功的先决条件”[32]（p8）。中国的现代化不仅仅是物质的现代化，根本的是人的现代化，也就是国民性的改造。邓小平说，“我们的国家的强弱，经济发展后劲的大小，越来越取决于劳动者的素质，取决于知识分子的数量和质量”[33] （p120）。小平的话需要我们认真体会，要实现“中国梦”，不仅需要现在的发展，还需要“后劲”，不仅仅是经济发展的后劲，整个国家民族的发展都需要后劲。这样的后劲来自哪儿？它来自于广大的中国人民。
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[32][美]阿列克斯·英克尔斯。人的现代化[M].成都：四川人民出版社，1985.
[33]邓小平文选（第三卷）[M].北京：人民出版社。1993.
[①] “思想史上的失踪者”借用朱学勤《思想史上的失踪者》（广州：花城出版社，1999版）一书中对“六八年人”的用语，本文用以表示杜亚泉及其思想长期以来未得到应有的重视，几乎被遗忘了。
[②] 本文并没有做数字上的统计，但通过阅读《中国近代思想家文库，杜亚泉卷》（以下简称《文库》）可以明显地得出这一结论。目前出版的辑录杜亚泉论著的文集有《中国近代思想家文库，杜亚泉卷》，《杜亚泉文存》，《杜亚泉文选》。其中，《文库》的收录最为充分，“辑取其中最具代表性的思想论著一百五十余篇（部），涵盖了杜氏对清末民初政治、社会、文化等方方面面的思考”（见《中国近代思想家文库，杜亚泉卷·导言》第10页），因此本文选择《文库》作为主要参考文献。
[③] 论语[M].张燕婴。译注。北京：中华书局，2006:284.
[④] 论语[M].张燕婴。译注。北京：中华书局，2006:111.
[⑤] 论语[M].张燕婴。译注。北京：中华书局，2006:234.
[⑥] 论语[M].张燕婴。译注。北京：中华书局，2006:54.
[⑦] 孟子[M].万丽华，蓝旭。译注。北京：中华书局，2006：150.
[⑧] 关于近代国民性改造思想的发端时间，学界有不同的认识，大致有四种意见：1.近代初期，鸦片战争前后；2.戊戌时期；3.辛亥革命时期；4.五四时期。（见：俞祖华：《中国近代改造国民性思想研究综述》（J），《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2014年第6期）。喻大华认为，严复最早对改造国民性问题做了较为系统的阐述。（见：喻大华：《要现代化必须改造国民性——谈晚清新民思潮》[J]，《探索与争鸣》1997年第4期）。吴艳华、郭贞认为，“国民性”问题是十九世纪末二十世纪初中国出现的并延续一个世纪之久的社会启蒙思潮。（见：吴艳华、郭贞：《“国民性”：一个持久性话题》，《山东社会科学》2003年第6期）。
[⑨] 许纪霖认为，在整个二十世纪的中国，共有六代知识分子，即晚清一代、“五四”一代、“后五四”一代以及“十七年”一代、“文革”一代和“后文革”一代。康有为、梁启超、严复、章太炎、蔡元培、王国维等晚清一代知识分子均在早年受过系统的、良好的国学训练。陈独秀、李大钊、梁漱溟、陈寅恪、胡适、鲁迅、周作人等五四一代知识分也在幼年受过四书五经等传统教育。（见：许纪霖：《中国知识分子十论》（修订版）[M]，上海：复旦大学出版社，2015年版，第82—83页）
[⑩] 关于杜亚泉的详细生平及著述，可参阅《中国近代思想家文库，杜亚泉卷》、《杜亚泉文存》、《杜亚泉文选》、《一溪集：杜亚泉的生平与思想》、《调适的智慧——杜亚泉思想研究》中的相关介绍。
[11] 陈高原在其论文《论近代中国改造国民性的社会思潮》（《近代史研究》，1992年第1期）中指出，1905年以前，改良派和革命派基于同样的政治需要，对于国民性的观点大致相同。而1905年以后，两派同样由于政治上的分歧而对国民性的看法产生严重分歧。辛亥革命以后，国民性成为知识界共同关注的话题。总之，政治形势及思潮主导者的政治见解始终左右着近代国民性改造思潮的走向。
[12] 参见：赵汀阳：《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社，2003年版。
