当初定下这个题目没有深想，后来发现它很具有经院哲学的味道，特别不好处理。一般对佛教有一个印象，它是用来启发我们产生智慧的，也就是智慧之学。智慧之学不可以把它搞得特别繁琐，概念很多，逻辑性很强，否则就觉得这个不像。一般会说，哲学式的思维应该留给哲学，佛教不应该成为哲学。在这个前提下，我感到自己很难开口。但既然已经承诺，我就只能试图把讲的内容简化，重点关注佛陀圣教在度化众生和进一步弘传时其圣教性（我过去经常称圣教量性，其他宗教的说法一般是神圣性）下降和上升的路径问题。具体来说，首先是佛教的别宗展开的圣教性如何下降的问题，试图要表明，这样一个下降的过程，恰恰是修学者发起信仰而修学的开始，也就是说，通过圣教性的下降修学者才能找到修学的入处。但是修学者不能停留在入处，这就有了圣教性如何上升的问题。这样反过来的一个圣教性上升的过程，也是我们的修学进一步展开的过程，也就有了完整性的诉求，换句话说，我们要回到佛陀的完整本怀。这样的思考，很像神学思维的样子。不过，搞现代佛教义学确实要有类似的方式，处理一些类似西方神学、哲学的问题，这些问题就跟一般理解的佛教的《金刚经》、《心经》、《坛经》的意趣不一样，这些经意在启发我们拒斥概念式的思维方式，打破一切执着。从这个角度看，现代佛教义学是很沉重的，要搞一些概念的安立或者逻辑思维的推演，这是后期传统中国化佛教很不欣赏的一条路，但这是佛教本身应该具有的。比如印度佛教事实上有类似概念系统的论著，甚至很像逻辑推演的这样一种结构或者方式。佛教具有善巧方便性，针对不同根性的众生安立也不同。一类众生要求佛教有一种严密的建立，甚至构造系统的理论体系，但另外一类就像一般中国人不要求这个。我们作为佛教义学的实践者，这些都要有针对性地注意到，特别在现今的文化背景下，系统性的佛教义学更应该提倡，以应付时代与世间文化的挑战。在我今天这个讲座中，就会显示一些现代佛教义学的特点。
准备把下面的内容分为三段。第一部分讲佛教的性质，即一种具特殊意趣的方便性；第二部分讲佛教的别宗展开，也就是圣教性下降的过程；最后一部分讲佛教的完整性诉求，也就是圣教性的上升过程。
一、教与方便
1、佛陀立教的方便性
我们知道，佛陀出世说了种种教，但这些教法性质为何？这是需要认真思考的一个问题。佛陀是不是提供了一种哲学式的思想系统或者类似于科学这样的系统知识？不是的！佛陀出世所说的一切教都是为了实现一个目标，也就是涅槃。因此，这种种教本身并不是一个真理系统，而是方便，是引导众生认识真理、实现涅槃的方便，或者方便系统。
“方便”一词在阿含经里出现过，然而是在大乘佛教经典中才大量使用，换句话说，只有大乘才真正普遍用方便性来诠释全体的佛教。当然，阿含经所代表的小乘，实际上也是方便，但当时没有普遍开发这个意义。
请注意，我这里用“大乘”、“小乘”在这个时代好像很不合时宜。但这是由它们修行实现的目标所决定的。大乘开显菩提道，终果是成佛；小乘开显解脱道，则成就阿罗汉，显然二者在果上确实有大小之别。在这个意义上，“大乘”、“小乘”是一个客观的描述。当然在大乘行者看来，或者在佛陀大乘经的价值判定中，小乘实际上是一个并不值得鼓励的倾向和道路，确实含有批评的意味。不过，我这里继续用大乘小乘的说法，不带批判或者歧视性，比如不会对南传佛教及其所显示的解脱道带有偏见，因为大小乘都是佛陀圣道的信仰者和实践者，平等平等。
还可以有另外的称法。小乘教是佛弟子听闻同时传承下来的，由作为学生而听闻角度又称声闻教（声闻乘教），由从佛传承过来即如是我闻而来角度又可称阿含教。正是在后者意义上，声闻们传承的经教称阿含经。实际大乘教也是声闻教，也是阿含教，不过应称为大阿含教以及大声闻教，因为与小乘教作为阿含教的含义稍微有所区别。大小乘教都是听闻传承下来的，这是共同点，都称阿含教没有问题，虽然有显传与隐传的不同。但解脱道的佛陀弟子即使成了阿罗汉，仍是佛陀弟子，声闻身份始终成立，而大乘菩提道在因位上都是佛陀弟子，要信受佛所说法，按照佛说的修行，可称声闻，不过在成就佛果后就与所有佛平起平坐了，在果上不能再称他声闻，也因此大乘一般不称声闻教，但从因位看称声闻教仍是成立的。如果一味凝固地看待阿含或者声闻教的意义，必然会陷入“大乘非佛说”的执见中去。
2、小乘教与方便
我们先谈佛陀的小乘教，即阿含佛教。我们现在能直接见到的小乘教主要集中在汉传阿含经以及南传巴利经藏中，当然还有一些散见于部派佛教的论中，甚至大乘佛教的经或者论里面也有一些阿含佛教的教说。阿含佛教的经教有一个特点，就是除了《长阿含经》叙述的内容拉得长一些外，大多比较短。因为它们基本上都是针对性的教授教导。从显示内容角度看，有的直诠，有的遮诠，有的譬喻，方式颇多，还有性质与意义的种种差异。这样我们称其有意趣，也就是承载了佛陀的不同用意。在经文有其意趣的意义上，称为方便。佛陀在阿含经里曾以一个著名的“医王喻”显示了方便之义。[1]医王喻说，佛陀是一个大医王，也就是最权威的医生，众生是病人，大医王悲悯他们要治好他们的病，就开出种种针对性的药方和药来实施治疗，最终令他们痊愈。药方和药指佛教，佛教的理论是药方，按药方抓药，吃了就可以治病了，这是指佛教的修法，如实去修行，就能够解决无明与烦恼的问题，最终消灭轮回的苦患。在这里，佛教通过药方和药的比喻，可知是一种方便。它只是用来治病的，治完病以后就不用再吃药了。如果继续吃药，那会又生新病，相当于把手段当目的了。所以，可以在方便的意义上使用它，但用完了就应该舍掉。大乘将方便义揭示得更充分。
一切佛陀圣教都是这个性质，都是方便，阿含佛教不例外。阿含佛教作为方便可以有种种分类，如方法方便，方式方便，目的方便，对象方便，权巧方便等。略举几例，可以获得感性的认识：
1）方法方便。比如戒定慧是修行的正方法，又如对治是修行的负方法。前者一般较为熟悉，但对后者得多谈几句。“对治”是佛教中一个很特别的名词，如同一个专业术语。大致可以说，如谈佛教时经常用到这个词，说明你已经进入内行的层次了；如果还很陌生，说明你对佛教了解还远远不够。对治相当于针对性的治疗，但只有真正能解决问题的，才能称对治，换句话说，对治要求能不断发生治疗的正用，直到最后病除。
2）方式方便。这有很多形式，比如佛陀说法有身口意的方式：佛陀通过口能安立经教引导众生；通过身能示现三十二相八十随好，又示现行住坐卧种种相，包括圆寂后留下的那些圣迹、舍利，都是教材；通过意能加持众生，也是教。加持在后世听着很神秘，但对于佛教修行者和传统文化有体验者容易认可这个。类似于常说这个人气场很大，坐在那里我们大气都不敢出，战战兢兢的，他说什么我们都很认真地去听，去信受。还有佛陀用语言讲法，有时用直诠，有时用遮诠，即直接说不了，用否定的方式来反说。比如“涅槃寂静”，涅槃是不能直诠的，没办法才用遮诠，也就是用寂静来反着说，寂静实际要求烦恼熄灭，只要真正灭了，以智慧就能直接证得涅槃。还有譬喻方式，佛陀也有种种运用。在回答问题时，佛陀一般采取四答。一是直答：问一个问题直接就回答。二是分别答：当问一个问题时，不简单明了地回答，因为这个问题里的含义有很多，要把问题作某种界定，然后针对界定出来的问题一个一个回答，令听众充分受益。三是诘答，就是反诘：问一个问题，可能问得不清楚（实际佛陀是明白的，否则就不是觉悟者了，但佛陀为了度化更多的人），要反问一句，让问者把这个问题阐释得更清楚再回答，或者用反问来揭示这个问题中隐含着的种种意义，然后再回答。四是置答：对问题默然无应或者置之不理，这也是佛陀度化人的一个重要方式。如果来者用哲学的方式来讨论佛教问题，佛陀常默然无应，因为在解脱道看来，这对追求解脱没有直接好处，是戏论，但这绝非佛陀讨厌对方而不说话，佛陀不讨厌任何人，十八不共法里有一条就是住平等心，所以不是因为讨厌对方而不答，也不是回答不了，而是觉得不答对问者更有好处，更有利于问者走向解脱。
3）目的方便。佛陀宣说圣教的目的有很多层次，最高的目的是涅槃。阿含佛教所谈的涅槃是无余依涅槃，凡能通达无余依涅槃的教法，都称目的方便。比如四念住就是目的方便。阿含经称四念住是一乘法，意思是说，如果我们坚持修四念住，对身、受、心、法能够从不净、苦、无常、无我角度发起止观，最后能真正获得现观，即能成就阿罗汉，证得无余依涅槃。还有三乘。在《增一阿含经》中提到了三乘声闻乘、独觉乘（辟支佛乘、缘觉乘）、佛乘，[2]三者都是达到涅槃的道路，也都是目的方便。
4）对象方便。指针对不同的对象有特殊的安立。阿含佛教都有针对性，所谈到的三乘也是这样，有的适合声闻法就建立声闻乘，适合缘觉法就安立缘觉乘，适合佛乘法就安立佛乘。这是正面的针对性，还有反面的针对性。比如有的人贪重，贪女色，佛陀就建立相应的法例如不净观对治。真正的修行者要解决问题，就会对佛陀安立的法对号入座，认真修学。
5）权巧方便。要达到某个善的目标，却以某种看似带欺骗性但实际无副作用的做法来实现，就是权巧方便。比如为了保护患了绝症的亲人，常隐瞒他的真实病情，说成另外一种病，这就不是欺骗，而是权巧方便。在这方面，大乘佛教有最为充分的发挥。
总而言之，佛陀所说的阿含教都是方便。如果这些方便从修行的角度来看，就可归摄为八万四千法门。在这些法门之上，还有三乘。但在阿含经中，三乘中的独觉乘与佛乘二者没怎么谈，真正充分谈及的是声闻乘，即解脱道。正因为如此，阿含教是解脱道教。
3、大乘教与方便
我们再来看佛陀的大乘佛教。其实大乘佛教作为方便，也可以前述的五种方便统摄。大乘佛教是大乘经所显示的。阿含经讲八万四千法门，但大乘经方便要更加广大，讲到了无量方便、无量法门。发出离心学修解脱道者根性比较弱一些，他们跟三界誓不两立，觉得三界都是苦，很决裂地想出离三界，解脱生死轮回，成就阿罗汉，所以阿含教方便不能太大，只谈八万四千法门。但这是圣道，仍比世间道要殊胜得多，因此这些方便也是世间想象不到的。大乘佛教作为成佛之道，则更加殊胜，所谓更加广大、甚深、微妙，因而是无量方便，甚至一切法都是方便。这无量方便都可以归摄到前面五种方便，也可以说这五种方便可开展出无量方便。
大乘作为摄无量方便的教法，以经的形式表达出来，也是无量的。大乘种种种种的教，其实我们见到的很少。很多大乘佛经分上品、中品、下品，我们一般看到的是下品，比如《华严经》就是这样，下品已经很多了，上品简直就是不可计量。我们看到的部分，是与我们的根性以及我们的业力相应的，只能容受与显现这么多，所以就保存下这么多，而且很多是秘密传授，因缘不成熟根本不知！要知道，菩萨、天神神通大，可以上天入地，他们闻的教法比我们要多得多。
大乘种种教提供了种种法门，乃至无量法门，远远超过了八万四千。其实一部大乘经里可能有很多法门，或者，有的大乘经只是一个大法门，或者有的是一类经构成一个大法门。法门有各种层次与种类。比这些法门更高一个层次的，比如很多法门合起来所成立的大法门，可以称为道。道有种种，可略分为世间道、出世道。世间道有无量种种，如天、人、阿修罗、傍生、饿鬼、地狱六道，等等。我们众生都在世间道流转，不能了知其真实面目。比如在我们这个娑婆世界，有各种世间学，如科学等，都非对人道的如实把握，只有佛陀才能揭示“人道”，即人乘。其他道也是如此。出世间道有三种，即声闻道、独觉道、菩萨道或者如来道。这种种道又比刚才的种种法门要高一个层次，含摄更多，那更高的一个层次就是种种乘。法门比较泛，然后收摄到道，最后归到乘。乘的层次更加宏观一些，统摄性更强。一般可以归纳出三个层次的教，即大乘、小乘、人天乘教，或者这些都统起来合为一乘教。大乘和小乘都是圣道，一乘也是圣道，都是趋向涅槃，但人天乘不是圣道而是世间道。在六道中，人天道是佛陀强调的，因为它们与圣道最有缘，其众生也是最有条件修学圣道的。因此，佛陀就把人天道从世间道中挑出来，立为人天乘，以作为圣道的助缘乘。但是否其他的道也可以拎出来作为一个乘呢？原则上可以，但实际不能。因为投生到那里的众生学修没有合适条件。所以只把人天道单独拎出来作为世间道的代表立为人天乘教，以统摄一切世间道。这样我们就看到世间善教（人天乘）和出世善教(大乘小乘)，还有一乘，构成了乘层次的基本乘。
总之，佛陀所说的教，看似笼统，实际都是有针对性地说的，有针对性就意味有种种的开展，有种种的方便，将种种的方便分类，就成立了种种的法门、种种的道、种种的乘，而归为了种种乘。
二、佛教的别宗展开
1、教乘与圣教性的下降
题目说佛教的别宗进路，实际要谈佛陀圣教的圣教性的下降问题，所以是指别宗展开。佛陀圣教全部都是佛说，即佛陀亲所说，以及佛陀加持、开许其他善知识代佛之所说，代佛说与佛陀亲说相等。从佛陀到菩萨等因位圣者，再到后世祖师，乃至到凡夫善知识，他们各自言说的圣教性就有下降。佛陀圣教乃圣教量，因位圣者言说乃准圣教量，凡夫善知识言说只一分合符前述二量，这一分乃随圣教量。从圣教量到准圣教量，再到随圣教量，这就是圣教性的下降。[3]
这样的圣教性下降，是一个过程。佛陀的教是针对性的方便，有种种的门、种种的道、种种的乘等这些区分，但这还是从佛那里来的，还没有与修学者的修学对接起来。如果把佛陀以及佛陀之教所针对的修学者联系起来，我们就会看到佛陀讲的种种的教就会展开，在修学者那里展开，也就是修学者对它的展开，这就有了圣教性下降的问题。只有下降到这儿修学者才能够进行真正的认识，而且在不同层次的修学者那里，圣教性会有不同程度的下降，直至从圣教量下降到准圣教量，再到不同层次的随圣教量。
具体来看，佛陀圣教分为种种乘，一般从乘开始，修学者去学习它，对它进行理解与开展，修学者的层次不同，开展也不同。一类修学者本身也是圣者，这个开展就有权威性，如舍利弗、目犍连对阿含经的开展，现今南传佛教也有很多大师在开展，但相较于舍利弗、目犍连这样的圣者，圣教性会降低一些。大乘也是这样，如印度的龙树，提婆还有弥勒、无著等的开展，这都是圣者教说，就比后世如天台智者、华严法藏，以及现代的太虚、欧阳竟无等善知识的开展圣教性要强大。但正是圣教性的下降意味着佛教真正的开展，不下降就说明没有人修学，不过，在这当中，要明白不同修学者的开展虽然圣教性下降程度不同，但圣教性都下降了。这点要特别注意。在后世这个下降常被忽略，甚至颠倒，所以可以对师傅万般崇拜，而对佛陀却不尊重，敬而远之，不愿意去学习佛陀经教，甚至发生诽谤。现今很多人都是这样。
2、宗与似宗
除佛以外的圣者，我统称为因位圣者，因为一切众生终将成佛，佛才是果位圣者。比如在解脱道里阿罗汉、独觉已经是顶点了，但还要回小向大，仍是佛陀的学生。所以不管是菩萨还是阿罗汉、独觉，都是因位圣者。在佛教的义域中，圣者不仅要超越人道，而且要超越于三界，所以不能叫他人，即使像人的样子也不能这样称呼。现在相当多人把佛教矮化了，认为圣者就是一个杰出的人，所以也叫圣人，这是不对的。所以一般应叫圣者。因位圣者对佛陀圣教的展开是从乘开始的，这种展开称为宗，而且只有圣者的展开才叫宗。因为他证悟了一分真理，立得住，所以才是真正的宗。如印度中观派龙树、提婆之学，瑜伽行派如弥勒、无著之学。
还有非圣者对佛陀教乘的展开。虽然有习学与随顺，但因为对真实没有真正领悟，他立的言说就缺乏直接证悟的根据，权威性差一些，所以其所立不叫宗，但像宗，而称为似宗。正因为看起来像宗，我们都以为它是宗。比如智者宗《法华经》，当然是一个大善知识，建立了天台宗，修学确实难得，但他也不认为自己是圣者，其学说一些地方有过度诠释，所以可称似宗。这样，对教乘就有两种展开，即宗与似宗。宗的圣教性相对佛陀的教乘有下降，但要比似宗的殊胜。
3、正宗与偏宗
在圣者对教乘的开展当中，其宗也有不同类型，最简单的分类就是正宗与偏宗。一类圣者的展开较系统，称正宗。如瑜伽行派弥勒、无著之学。为何要立正宗？因为系统的学说入手后，不容易走弯路、出偏差，修学比较平顺。非系统展开的，称偏宗。偏宗还是宗，只是与正宗在系统性上有差别。
4、随宗
前述以佛教通过修学者的展开而圣教性有下降的方式区分了宗和似宗，宗里面又分正宗和偏宗。但这仍不够，圣者毕竟少，还是一般的凡夫比较多，所以圣教性应该继续下降，这样才能和一般修学者连接起来。这样的往下开展一般都是在宗下进一步进行，也就是宗下非圣者的展开。通过圣教性的继续下降，修学者才能去学习、去理解、去弘扬，才能自度度他。这就是展开，即使是初学者也要如此。当非圣者对宗展开的时候，称作随宗。如中观派的佛护、清辨和月称之学，还有瑜伽行派的安慧和护法、真谛和玄奘之学。
随宗很重要，它恰恰是绝大部分众生修学的一个最初教材，也就是入处。这也显示出了修学者的亲教师的关键性，能做直接指导，使修学者能够直接用上力。这就构成了一个圣教性的完全下降，从佛的教而乘，到宗，再到随宗。这是一个最主干的下降次序。[4]
这里要注意似宗。如前所述，非圣者对教乘进行下降，称做似宗。似宗不是宗，实际上相当于随宗，后面也是将似宗归在了随宗的。如果我们非要把似宗抬高，判为宗，就是抬宗，这是错误的。这种现象在佛教传到中国后，发生得很普遍。还有将随宗抬为宗的，甚至抬为教的，现今比比皆是。比如现在的种种所谓的人间佛教，本身只是随宗的性质，有的是层次很低的随宗，但被奉为纯粹的正法，甚至认为跟佛陀的教一样，代表代替了佛陀的教。这不仅是抬宗，已经属抬教了。这是很严重的圣教性错位，危害相当大，等于把随宗抬高到佛陀圣教的地位，真正的佛陀圣教反被遮蔽与遗忘了！
教乘指的是圣教，是佛安立的教说；教乘之下是宗，是圣者安立的；宗下面是随宗，是非圣者安立的，似宗也是这样的性质：这样就构成了一个圣教性的下降，标志着佛教的开展；而且这样一个下降的过程是必要的，构成修学者修学的前提。随宗的东西越多，就说明修学开展的越普遍，这个很重要。所以要鼓励研究佛教，多写佛教思想，只要我们抱着善心去写，都有益处。随宗的开展是一个指标，表示佛教的普及程度。
5、别宗展开
我们已经看到，教是笼统的，到乘就较具体了；再往下宗的开展，还有随宗、似宗的开展，都是圣教性的下降。这说明佛教在世间开始传播，有修学的出现，有度化的开展，大小乘都是这样。从修学者学修的角度来说，正是因为有这个下降，一般凡夫才能够进入圣教，才有个修学的入处。一般入处在随宗位。入处极为关键，有了这个入处，我们才有可能真正走上圣道。作为一个现代修学者应该知道，不管入处有多么好，对师父多么尊重，但要知道他只是随宗。换句话说，他不是教乘和宗，这点要非常明确，否则自己就不可能成长，会等而下之，甚至入邪道入魔。所以一定要知道这是一个圣教性的下降，要知道佛和其他圣者在那，入处并不能代替他们，还要进一步去学。说白了，入处只是最初进入的一个方便，还有广大的善知识教说要学。事实上成佛哪有那么容易？顿悟成佛、即身成佛是对极少数上上根性或者基本上快成就的修学者来说的，一般修学者都不在其内，所以必须老实按次第学修。这其中，知道圣教性的下降才是最根本的老实，才会去找不同的老师学，不会执住在一个老师那里。没有任何老师能够直接包办我们到佛那里，成就佛果。如果可能，十方三世佛那么多，都具圆满智慧与大慈大悲，早应该把我们都包办了！但事实上包办不了，佛不是救世主，任何其他因位善知识更不是！当然，对自己的师父作为亲教师，要特别尊重，他是我们最初的领路人，但这与要有开放的胸怀，面向十方三世一切善知识进行修学不矛盾，善财童子就给我们树立了一个多闻善学的榜样。
6、住于入处的弊端
不注意圣教性下降的修学者常会出现一些问题，其中最大的问题就是住在入处。住在入处的弊端可略列如下：
一是等而下之。一个直接的问题就是难免趋于下流，因为没有提高的维度，学的东西仅是师父领悟的，一般能到师父的境界就烧高香了！这样，成佛就成为了天边的云彩！
二是遗忘佛陀的本怀。一般是只知师父不知佛，师父高据法位，遮蔽了一切，遗忘了佛陀以及佛陀圣教。这是现今最常见的。所以现在很多修学的可称做师傅教。开始是佛教，传入中国发挥成祖师佛教，这还算是正常分寸。但后来变成祖师教，佛字被去掉了，现在退化成师傅教，佛早就被遗忘了。
三是容易斗诤。住在入处，容易形成偏狭之见，看谁都不对，甚至圣者也不对，佛也不对，陷入斗诤，也就是喜欢以宗派名义，或者自己传承的名义来不如实地批评他宗他派或者其他善知识，引起负面的论争，而不是法义的增上探讨。
四是谤法谤佛。这个现在也较为常见。如有一类净土或者禅宗末流者偏执于自见，对经教的修学随意地批评，有谤佛谤法之嫌。还有一类住在入处者，由于不广泛学习佛陀及诸善知识教说，容易让世间见侵入而反客为主，从而谤佛谤法，比如受到科学主义与人本主义的影响，否定“如来藏思想”是佛说，甚至否定大乘佛教是佛说等，贻害甚大。
五是形成相似佛教，甚至附佛外道。由于没有通过广泛闻思来不断改正与深化自己之见，把世俗立场偷运进来而不自知，建立了种种似是而非之说，表面上像佛教，与我们现在世俗世界观认识很相称，很一致，所以看起来特别对，但很遗憾，与佛陀圣教的涅槃指向不同，是相似佛教。相似佛教恰恰是初修学者最容易受到影响与接受的，也最容易遮蔽正法的性质与意义，虽与众生有结缘功德，但无正确开显正法、引导走向涅槃的功德，典型如释印顺的“人间佛教”思想。如果进一步放弃自己的皈信，就堕入了附佛外道了。
三、佛教的完整性诉求
1、善入入处与圣教性的上升
为了避免住于入处，而能善入入处，一方面要清楚意识到圣教性下降的重要性及其本来面目，另一方面要从入处出发，继续广泛闻思学修。这就有了佛教的完整性诉求，也就是一个圣教性上升的要求。通过圣教性上升的过程，从随宗到宗，再从宗到佛陀的教乘，回到佛陀圣教的本怀。由此，在入处与佛陀本怀间，通过系统习学，构成相应与契合，就奠定了进一步修行的牢固基础。上升的修学是一个漫长过程，可能多生多世，关键是不停住，不住在任何一个阶段上。
圣教性的上升，在我看来，本质上就是完整性诉求，涉及有两个观念，一个是系统佛教的观念，一个是完整佛教的观念。下面略加说明。
2、大乘道种智与系统佛教
系统佛教是在大乘意义上用来指称佛陀圣教全体的。就大乘来说，菩萨的智慧有两种，即道智与道种智。道智就是菩萨道本身之智。但菩萨仅有道智还不够，不能自利利他，成不了佛，还需学别道之智。因为除菩萨道外，还有很多其他的道，如声闻道、独觉道，以及人天道、阿修罗道等等。对所有这些道如实了知，称道种智，或者道相智。道种智作为一切道的智，菩萨必须修学。当其圆满，就可成佛。这些道之法由佛陀安立与显示，或者，由佛陀圣教所统摄，因而可归摄于三乘，即大乘、小乘、人天乘。简而言之，道种智要求对三乘，也就是佛陀圣教的全体，都要修学。这样的佛陀圣教全体，作为三乘法的集合，可称系统佛教。只有如实修学系统佛教，才可能度化一切众生。显然，系统佛教作为佛陀圣教的全体，只强调佛陀圣教的集合，并没有显示其内部的相互联系。
3、一乘性与一乘整体佛教
从大乘角度，可以谈系统佛教，但从一乘角度，也就是根据一乘观念，可以上升到完整佛教观念。
在《法华经》里谈到，佛陀为一大事因缘出世，以种种方便、种种因缘譬喻说法来普度一切众生入佛之知见，即成佛。这样，佛说的一切法都是一乘性质，指向佛果，其中种种的乘，如大乘小乘等，都属方便称法，都是最终到达佛果的方便，在这个意义上成立一乘。佛陀的此一乘教，后来常表述为：三乘方便，一乘究竟。即只有一乘性而非三乘性才是一切佛陀圣教的真实性质与意义，即究竟意趣。这里三乘可以有种种分类，如大乘（佛乘、如来乘）、独觉乘（缘觉乘、辟支佛乘）与声闻乘（阿罗汉乘），这是圣道的三乘；也可以分为大乘、小乘与人天乘，这包括了世间出世间一切善法。但无论如何划分，三乘都只是方便，一乘才是意趣之所在。
佛陀在《法华经》中还说过“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三”。[5]显然，一乘性就说明佛陀所有的教法构成了一个内在一致的整体，这种意趣在经中有很多比喻显示。如《法华经》有药草喻（又可称雨云喻）等。就像天上的一个大雨云一样，其下的雨是一味无别的，但地上不同的草木都能够接受到相应的雨量的滋润，即分润不同。上面大云雨喻佛陀圣教一乘，而下面树接到的雨喻大乘，灌木接的到雨喻独觉乘，小草接到的雨喻声闻乘。下面草木接到的一切雨一味，都属大云雨这个整体。还有《胜鬘经》中“摄受正法”的说法，“摄受正法”可开出大乘、独觉乘、声闻乘、人天善法即人天乘，但这些都属于“摄受正法”这个整体，都是一乘性。[6]一句话，从一乘观念，最后可达到一乘整体佛教。一乘整体佛教与系统佛教观念不同，强调一乘意义上的整体性，而系统佛教没有强调各部分的内在关系。
对一乘佛教还有另外一种看法，认为一乘方便、三乘究竟，唯识学里有的经论像《摄大乘论》就有这种说法。[7]在这样一种说法里，一乘是方便假名，三乘，即大乘、独觉乘、声闻乘，或者大乘、小乘、人天乘，才是究竟意趣。在这样的一乘与三乘意义上，佛陀圣教实际还是大乘意义上的系统佛教义。
4、完整佛教
承许《法华经》的三乘方便、一乘究竟义为了义，而印度瑜伽行派一分经论的三乘究竟、一乘方便义为不了义，在这种一乘义下的一乘整体佛教，称为完整佛教。
在这样的视野下，佛陀圣教作为完整佛教，是以三乘为入门而指向成佛的一乘整体教。三乘作为方便而成三门意味，虽然一切众生都有成佛的一乘本位善根，但不同的时位善根成熟，要求入相应的门径。大乘时位善根成熟，就入大乘；小乘时位善根成熟，就入小乘；人天乘时位善根成熟，就入人天乘。但入不同方便乘门径，同样增长一乘善根，最终一乘善根成熟，就能走向直接的成佛之路。由此，也可以这样说，以三乘为门而指向成佛的一乘整体佛教就是完整佛教。[8]
佛陀圣教作为完整佛教，表明其是一个具有关联而一趣的整体，而且一切佛陀圣教在本质上都是完整佛教性，无论总别，如同都是一乘性一样。
凡善入入处者，知道圣教性的下降，即从佛陀的完整佛教通过乘，下降到宗，再从宗下降到随宗，也知道要从随宗通过圣教性的上升回到佛陀的完整佛教。整个闻思的开展，就是在完整佛教观指导下，从入处出发，走向完整佛教，乃至走向完整佛教统摄的一切法。通过回到完整佛教的系统闻思修学，不仅能够避免谤法谤佛以及堕相似佛教，而且能够为进一步修行奠定坚实基础。
特别是在现今，一个世俗化的充分化时代，我们要在圣教性的下降与上升中，通过善知识的随宗作为入处，依止于完整佛教，回到完整佛教，也就是佛陀的完整本怀，走上一个健全的闻思修一体化的学修道路。这个修学过程，作为健全的开展，定能实实在在指向涅槃。
（本文为2013年10月在四川大学哲学系思问论坛所作的同名讲座的整理改写稿。感谢张朝辉同志根据录音整理成初稿。后作为楼宇烈先生八十大寿贺寿论文发表）
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[1]《杂阿含经》卷十五之三八九经，《大正藏》第二册，第105页上至中。
[2]《增一阿含经》卷十六高幢品第二十四之三第六经，《大正藏》第二册，第626页上。
[3]在拙著《作为佛教的佛教》、《完整佛教思想导论》中有论说。
[4]教、乘、宗、随宗、似宗这些名相，在拙著《作为佛教的佛教》、《完整佛教思想导论》中有一些论说。
[5]《妙法莲华经》卷一方便品第二，《大正藏》第九册，第7页中。
[6]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第十二册，第218页上至中。
[7]《摄大乘论本》卷下果断分第十，《大正藏》第三十一册，第151页中。
[8]周贵华著：《完整佛教思想导论》，第279-282页，宗教文化出版社2013年版。在拙著《唯识通论-瑜伽行学义诠》、《作为佛教的佛教》等中，也有论说。
