一、印度佛教如来藏学的形成
如来藏思想可以追源于印度原始佛教的“心解脱”思想。在原始佛教中，解脱是中心论题。而解脱的关键在于断除贪瞋痴之烦恼。由于心与烦恼紧密相关，认为断除烦恼应从心上着眼。结果，自然将解脱问题与心联系起来。在《阿含经》中成立最早的《杂阿含经》，即从心的角度诠释解脱问题。心为烦恼系缚，而造业流转，心离烦恼，即心得解脱，而入涅槃[1]。此“心解脱说”将心离烦恼释为心解脱，从语义上看，意味烦恼相对于心而言是外在的，与心不相应，烦恼的存在只能遮蔽心，但不能改变心的本性，去掉烦恼，就能使心的本来面目显现出来。
“心解脱”的思想在《增一阿含经》(南传为《增支部》)中有进一步发挥。该经将心比喻为日月。日月本是光明体性，但有云等四重翳遮蔽光明不现，驱散云等即得光明遍照，以此说明心本性是光明的，但被欲结、瞋恚、愚痴、利养等四烦恼覆蔽，灭除烦恼，心得解脱，光明之性即得显现[2]。换言之，不论心有无烦恼遮蔽，其本性皆是光明的。但烦恼遮蔽则光明不现，去蔽方现。这在《阿含经》(比如南传《增支部》)中表述为“心本性清净(或说光明、明净、光净)”即“心性本净(citta- prakr!ti- prabha^svara)”说[3]。意为，光明之心与杂染之烦恼不相应，心与烦恼构成主、客关系。主性表明心性是内在的，恒时不变，而客性表明烦恼的外在性、偶然性、可除涤性(所以烦恼称为“客尘烦恼”，a^gantuka- kles/a，或akasma^t- kles/a)。本来明净的心被烦恼所染覆，而呈染相，待去除烦恼，心得解脱，心的光明就显现出来。其中的染覆与解脱两种境界，区别在于心是否解脱了烦恼。心由于本来(本性、自性，prakr!ti)清净光明(prabha^svara)，被称为“自性(本性、本来)清净心”。在部派佛教中，将心区分为心体(心性，心本性)与心相，“心性本净”就被诠释为心体性清净光明，而相可染可净，即心被烦恼所染，体虽净而呈染相，心一旦离染，体(性)、相皆净。
初期大乘佛教般若经系思想以及根本中观派思想，采取一种“反实有主义”立场，偏重谈“空 (s/u^nya)”，否定一切法具有实在之自体性。一切法由于自性空而称清净，心亦由无实体性被解释为心本来清净。这样的“心性本净”，又称“心性本寂”。“心性本净”从原来谈心与烦恼不相应转谈心自性空，标志了一种诠释转向。在此阶段，空相(空，s/u^nya；空性，s/u^nyata^)是对一切法无自性的诠表。空相作为一切法的实相，又被称为法性、真如、法界、实际、自性涅槃等。随后的发展，空相等由遮诠义转变为表诠义，被作为超越性实有。即空相、法界、真如、法性等异名一义，同诠一切法的作为超越性实有的实性，表现出如来藏思想最初的形态。比如在文殊类经典中就出现有万法归一的法界一如的思想，说明了一切法所共具的超越性体性的实有性[4]。万法一如的实性(即真如法性)既为一切法所共有，亦为凡圣平等所具，因此，它的实存性与恒常性相对于差别性、变化性的现象万法而言，具有逻辑先在性，而被视为一切法之根本、一切法之所依(a^s/raya)。此实存、恒常之法性此时与佛体性联系了起来。在佛陀圆寂后佛弟子对佛舍利的崇拜，导致佛体性永恒存在的观念出现。与法性结合的结果，佛体性即贯穿凡圣。在佛果位即是佛体性，在凡夫因位即是佛的因性，《大般涅槃经》称之为佛性(buddha-dha^tu)[5]。佛性作为佛体性，自然容易被赋予佛的一切功德智慧，再回到因位上，即成一切众生本具佛的一切德相的观念，即是如来藏(tatha^gata-garbha)。这在《央掘摩罗经》、《大法鼓经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《不增不减经》等中得到很好的表述，特别是在《如来藏经》中，引入九喻说明如来藏，对如来藏观念具有规范的作用[6]。在这些佛性如来藏经典中，从如来藏为烦恼杂染法所缠裹的比喻明显可以看到“心性本净”说的影响，而且直接将如来藏称为自性清净心。但此心绝非有为的现象心，而是无为性的真如法界。由此，实现了“心性本净”说与如来藏思想的融合。简言之，前述的这些如来藏经典认为如来藏作为真如法界，是一切法之所依，本具如来一切净法，在凡夫位而为杂染法所覆蔽，在佛位去除杂染覆蔽即是光明法身。换言之，早期如来藏思想主要是从如来藏说、本体说及缠解说角度而言的。必须注意，早期如来藏思想带有明显的梵化色彩。这是如来藏思想发展的第一阶段。
接着在瑜伽行派思想兴起时期，唯心思想与如来藏思想结合起来。唯心意义上的心性(cittata^)真如被诠释为如来藏、自性清净心(称法性心dharmata^-citta，真谛等多译为阿摩罗识amala-vijn~a^na)[7]。据此形成的瑜伽行派的如来藏思想，亦是瑜伽行派的一分唯识思想，笔者称无为依唯识学[8]。其主要思想特征是，以无为法心性真如为如来藏成立如来藏说(并开始强调众生本具如来智慧的方面)，以心性如来藏为一切法之所依成立本体说，以虚妄分别为杂染尘垢建立缠解说，以一切法为心识的显现立识境说，而且以种子为缘起之直接因初步引入缘起说，其中最重要者，是从早期如来藏思想的以一切法共有之法性真如为如来藏，转以唯心意义上的心性真如为如来藏，从此，后者成为如来藏思想的核心概念模式。所以，唯识思想对如来藏思想的影响是决定性的。《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》等为此方面的主要论典。唯识思想与如来藏思想的融合也表现在经的方面。在根本唯识思想时期稍后传出的《楞伽经》、《密严经》等在前述无为依唯识学基础上，更明确地将唯识学的缘起说引入其中，即以有为法熏习所成的习气种子为亲因、以心性如来藏为根本因而缘起万法构成如来藏思想的缘起说。至此形成了如来藏学的基本形态。在此阶段，通过强调心性如来藏为法性而非实体，淡化了如来藏思想的梵化色彩。此即如来藏思想发展的第二阶段，也是具有转折性意义的关键发展。
在此阶段后，印度大乘佛教进入密教时期，如来藏学就理论结构形态而言在印度再没有重大发展，但对如来藏思想的新贡献是进一步说明众生本来觉悟的本觉思想，即在如来藏说中着力强调本具智慧的本觉说这一面。这是印度如来藏思想发展的终结。但印度如来藏学传到中国后，得到更精致的发展，通过本觉说、真如缘起说等的发挥以及一心二门模式的理论整合，形成为结构更为严密的中国如来藏学。事实上，如来藏思想是在中国才真正被独立出来成为如来藏学，而不同于在印度一般仅作为瑜伽行派唯识思想的附庸出现。这是如来藏思想发展的第三阶段，代表了如来藏思想理论发展的最高阶段与终结。但这也是“梵化”色彩最浓的阶段。
二、印度如来藏学的结构特征
根据前面的分析可以看出，在印度如来藏思想的发展过程中其思想内容不断扩展变化，最终形成的如来藏学具有鲜明的结构特征，笔者归纳为五支：如来藏说(后强调为本觉说)、缠解说、本体说、识境说、缘起说。可用下图表示：
此五支亦可从思想的逻辑发展角度理解：最先是如来藏说的建立，即主张一切众生内在本具如来智慧、身相，而此如来之藏受杂染烦恼的染覆、缠裹不现，众生从未觉知，但依佛之教示修行，逐步去除杂染缠裹即可显现，据此立缠解说；由此进一步考察如来藏与染净一切法的关系，即主张体性是真如法界之如来藏为一切法之根本所依，此即本体说；由于如来藏作为本性(亦可方便称为本体)以及如来藏出缠即法身，因此，如来藏就是究竟真实，而一切现象法则为虚幻之存在，从唯心的立场看，现象之一切就是心识之幻现，即成立识境说；而对此一切染净法的幻现境界的最终说明，是给予因果的理解，所以建立了缘起说。此五支结构特征虽然是在如来藏思想发展过程中不同阶段呈现的，但皆依于真如如来藏而展开，具有内在的关联，表征了印度如来藏学的整体特征。
下面对此五支结构特征根据如来藏经典逐一说明。
(一)如来藏说：一切众生本具如来德相。
在《大方等如来藏经》中，给出了如来藏的基本含义：
我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异。……善男子！诸佛法尔，若佛出世若不出世，一切众生如来之藏常住不变。(晋译《大方等如来藏经》，《大正藏》卷16)
即在一切众生的贪瞋痴烦恼身中，有如来藏本来清净，具足佛的德相即智慧(如来眼)、身相(如来身)。此如来藏常住不变，因此，其所含摄之如来德相，亦是本具的。虽说为“藏(garbha)”，但非唯就因性之胎藏而言，而亦说在众生身中有果性之现成佛身存在，具足身相，具足智慧，只是被客尘烦恼所覆障不现而已。换言之，如来藏说强调了佛身的已然、现实的存在性即“已然性”、“现实性”，而非“当然性”、“可能性”。如果具体考察各个时期的如来藏思想可知，对如来藏观念的阐释，可归纳为真如体性、在缠法身与本具智慧三方面。下面分别作一些分析。
1、真如体性说：从法性真如到心性真如
早期如来藏思想一般是从一切法平等共具之法性真如角度说明如来藏之体性，在唯识学兴起后开始系统化发展的如来藏学，则以唯心意义上的心之实性即心性真如说明。总之，从根本上而言，如来藏是依真如建立的。下面略加分析。在《宝性论》中，对如来藏以三义说明：
有三种义，是故如来说一切时一切众生有如来藏。何等为三？一者如来法身遍在一切诸众生身，偈言“佛法身遍满”故；二者如来真如无差别，偈言“真如无差别”故；三者一切众生皆悉实有真如佛性，偈言“皆实有佛性”故。(《究竟一乘宝性论》卷三“一切众生有如来藏品”第五，《大正藏》卷31)
此中第二直接依真如定义如来藏，而其余二者实质也是以真如为体的。第三中的“真如佛性”勘梵文是tatha^gata-gotra即“如来种姓”，而此如来种姓按照该论的思想分析，实就是真如，只不过从因的角度而言，就称为种姓，译者干脆译为“真如佛性”。因此，第三实即依真如说明如来藏。第一说法身遍满(parispharan!a)，亦即意味是依一切法共有之真如立说的。在《宝性论》的姐妹篇《佛性论》卷二(《大正藏》卷31)中所述的如来藏之三“藏”义，实际也是依真如建立的。此类例证很多，不赘述。简言之，以真如为如来藏是如来藏经典之通义。
2、在缠法身说：具足如来净法
在如来藏经典中最早多从拟人的角度说众生身中本有如来之身，具足三十二相，但后来更多是从法的角度说如来藏是在缠法身，具足一切如来净法。具体而言，由真如作为一切法之法性而摄一切法，推阐出真如作为如来藏含摄一切如来净法之义，此即以真如为体性之法身概念。这在《胜鬘经》中以“不空如来藏”概念表现出来：
世尊！空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏；世尊！不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。(《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》卷12)
此中，“空如来藏”指如来藏与一切烦恼杂染不相应，相当于该论所称之“自性清净藏”；而“不空如来藏”指如来藏具足德相，含摄一切如来净法，所以又被称为“法身藏”。如来藏作为在缠法身所具之佛法，是本来具足而非外铄的。《宝性论》说：
诸过客尘来，性功德相应，真法体不变，如本后亦尔。(卷三“一切众生有如来藏品”第五，《大正藏》卷31)
即真如恒常如一，与客尘染垢不相应，本来具足如来功德。对法身功德的“本具”性，在《佛性论》的如来藏之第三“藏”义中，有如下诠释：
……能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故。(《佛性论》卷二“显体分”第三中“如来藏品”第三，《大正藏》卷31)
即果地功德在因地已圆满具足，绝非后来修行所增生的。换言之，修行只是渐次破障显露本具功德而已。
3、本来觉悟说：众生本具如来智慧
众生本具如来净法之义，在唯识学兴起后，更倾向于从本具智慧的角度说明。
在原始佛教就提出的“心性本净”说中，“净” 梵文为prabha^svara，有“光明”之义，意在说明心本性不与烦恼相类，与凡夫由于烦恼杂染的染覆而呈现愚痴面目相对，含有内在是觉悟的意味。这种对内在的光明性的强调，通过佛性思想表现出来，就是认为果位佛体性在因位就内在具有。佛buddha本是觉悟者之义，因此众生内具佛性也就含有本来觉悟的含义。瑜伽行派的如来藏着述《宝性论》说：
向说佛法身(buddhatvam!)、自性清净体，为诸烦恼垢、客尘所染污，譬如虚空中、离垢净日月(ravi)，为彼厚密云、罗网之所覆。(《究竟一乘宝性论》卷四“身转清净成菩提品”第八，《大正藏》卷31)[9]
此中即说佛体性(buddhatva，引文译为佛法身)在因位为诸烦恼杂染所染覆，虽然如此，但其本来明净，犹如太阳(ravi)。意为因位凡夫本具明净之佛体性。这种内在的明净性在该论与本具智慧联系起来：
彼真妙法日(tasmai dharma-pa!kara^ya)，清净无尘垢(vimala)，大智慧光明(jn~a^na-avabha^sa)，普照(tvis!e)诸世间，能破诸曀障，觉观贪瞋痴，一切烦恼等，故我今敬礼。(同上，卷二“法宝品”第三)
此中的法日(dharma-pa!kara)，实即是一切法之实性，亦即是一切贪瞋痴烦恼所缠的佛性，在该论也称为自性清净心。其本具之光明，被诠释为大智慧之显现(avabha^sa)。这实际就提出了本来觉悟的“本觉说”。在《宝性论》卷二还引《华严经》证成众生本具如来智慧的本觉思想：
是故经言：复次佛子，如来智慧(tatha^gata-jn~a^nam!)无处不至(sam!vidyate)。何以故？以于一切众生界中，终无有一众生身(sattva-nika^ye)中而不具足(sakalam anupravis!t!am)如来功德及智慧(tatha^gata- jn~a^nam!)者，但众生颠倒，不知如来智，远离颠倒，起一切智、无师智、无碍智。……佛子，如来智慧、无相智慧、无碍智慧具足(sakalam anupravis!t!am)在于众生身中(sarva- sattva- citta- sam!ta^nes!u)，……尔时如来……作如是言：奇哉奇哉，云何如来具足智慧在于身中而不知见！我当方便教彼众生觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚，令具足见如来智慧在其身内与佛无异。(同上)
此段为中国佛教极为重视之引语，明确主张众生本具如来智慧(引文中为“如来功德与智慧”，勘梵文唯是“如来智慧”)。本具智慧不能现前，是由于妄想颠倒垢之缠缚。但如果遵佛言教修行，当可去垢证得。有一点须注意，如来藏思想谈本觉，是指众生现实地具有如来智慧，并非是从“当有”的可能性角度而言的。但从“智慧本具”到“智慧现前”，必须经过依教修行破障的过程。众生本具智慧的本觉思想，是如来藏思想的根本特点之一。
将真如与智慧相连的另一面，是称真如法性为心。在瑜伽行派的如来藏思想中，从唯心的视角观照一切，不仅依心安立一切有为法，而且还依心安立无为法真如。《大乘庄严经论》称心性真如(心真如，citta- tathata^)为法性心(dharmata^- citta)：
偈曰：已说心性净，而为客尘染，不离心真如(dharmata^- citta)，别有心性净。释曰：……不离心之真如别有异心谓依他相，说为自性清净。此中应知，说心真如(citta- tathata^)名之为心，即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。(卷六“随修品”第十四，《大正藏》卷31)[10]
此中以心性真如为法性心，由此说心自性清净，而立自性清净心。此后，随顺唯识学而传出的《楞伽经》、《密严经》说到第九识，如《密严经》说：
心有八种或复有九，与无明俱，为世间因。世间悉是心心法现，是心心法及以诸根，生灭流转为无明等之所变异。其根本心坚固不动。(卷中“显示自作品”第四，《大正藏》卷16)
即前八识动转变化，显现世间生灭流转之一切，而第九心为根本心，坚固不动，为一切现象法之根本所依。此第九心实即法性心，真谛、波罗颇蜜多罗等译为阿摩罗识(即无垢识，amala- vijn~a^na)。将心性真如说为心，以此成立佛性如来藏，是如来藏思想在唯心思想影响下的共同特点。从心的角度谈如来藏，其本具智慧就自然而然了。总之，本具智慧形式的本觉说在唯识思想的影响下已经较为明确地得到阐述。
以心性真如为心，并依此阐述本具智慧之本觉说，在大乘晚期的密乘以及中国佛教中，得到贯彻、强调。特别是中国佛教，对此在理论上有全面的发挥，不赘叙。
(二)缠解说：如来藏的“在缠”与“出缠”
如来藏虽众生本具，但在凡夫位不现，是因为有烦恼杂染之覆障，去除覆障，即是如来。在《大方等如来藏经》中，给出了如来藏为烦恼杂染覆缠以及脱离染垢出缠之义：
……善男子！诸佛法尔，若佛出世若不出世，一切众生如来之藏常住不变，但彼众生烦恼覆故，如来出世广为说法，除灭尘劳净一切智。善男子！若有菩萨信乐此法，专心修学便得解脱，成等正觉，普为世间施作佛事。(晋译《大方等如来藏经》，《大正藏》卷16)
即常住不变、具足佛的智慧身相的如来藏，一切众生本具，但因烦恼杂染缠覆，众生不知不见。佛出世说法，众生遵循修行，即可渐除烦恼缠覆，最终如来藏出缠，如来法身现前。此中说明如来藏内在于一切众生之中，虽为烦恼所染覆，但与烦恼不相应，所以才有离障之可能与最终成佛之实现。这种净染、主客关系，完全采用的是“心性本净说”的说法。在《胜鬘经》中用“自性清净藏”来表示此含义。应该注意，这种表述随顺的是小乘佛教的解脱意趣，主要从烦恼一面谈染垢缠裹。在如来藏思想的进一步发展中，这被认为是方便说法。在注重严格区分大小乘义理的瑜伽行派中，其如来藏思想(无为依唯识学)对客尘染垢进行了重新阐释。具体而言，以心性真如为如来藏，将如来藏与烦恼的关系解释为唯心意义上的心性真如(自性清净心、法性心、第九识)与虚妄分别之杂染法的关系，即将烦恼扩释为一切杂染法[11]。如《究竟一乘宝性论》卷一说：
如虚空净心，常明(prabha^svara^)无转变，为虚妄分别(abhu^ta-kalpa)、客尘烦恼(sam!kles/am)染。(“一切众生有如来藏品”第五，《大正藏》卷31)
此中的烦恼sam!kles/am一语应译为杂染，它以虚妄分别(abhu^ta-kalpa，abhu^ta-parikalpa)为体性。换言之，只要是虚妄分别性质之法，皆属杂染法范围，可覆障自性清净心。因此，在如来藏着述中，染覆如来藏的烦恼应是指虚妄分别所摄的一切杂染法。还可举《楞伽阿跋多罗宝经》为例，该经卷二说：
世尊！世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想(虚妄分别，abhu^ta-parikalpa)尘劳(mala)所污。(“一切佛语心品”之二，《大正藏》卷16)[12]
此中所说的“阴界入(蕴界处)垢衣”、“贪欲恚痴不实妄想尘劳”，显然超出了一般单纯的烦恼义，而指一切障碍菩提的虚妄分别杂染法。引语中的“不实妄想”，梵语为abhu^ta-parikalpa，即虚妄分别。将覆缠如来藏的烦恼解为一切虚妄分别所摄杂染法，对应着思想重心从小乘意义的离烦恼之解脱，转到大乘意义的离分别之菩提。这反映了整个大乘的归趣。
处于“在缠”的如来藏，要经过发心修行的过程，才能出缠显现。印度佛教的传统主张渐修，这就需将客尘分类予以渐次分分去除，即形成修行之次第。在印度如来藏经典中，有对缠覆如来藏的杂染尘垢之分类以及去除染垢之次第。如《宝性论》卷四所说：
略说有九种烦恼(kles/a)，于自性清净如来法身界(tatha^gata-dha^tu)中，如萎华等九种譬喻，于诸佛等常外客相，诸烦恼垢亦复如是，于真如佛性常客尘相。何等以为九种烦恼：一者贪使烦恼，二者瞋使烦恼，三者痴使烦恼，四者增上贪瞋痴结使烦恼，五者无明住地所摄烦恼，六者见道所断烦恼，七者修道所断烦恼，八者不净地所摄烦恼，九者净地所摄烦恼。(卷四“无量烦恼所缠品”第六，《大正藏》卷31)
此中说明了证道之次第及其所破烦恼。此中的烦恼(kles/a)实际应指虚妄分别性之杂染(sam!kles/a)。即随顺解脱道立名，但最终所要说明的是菩提道。九种烦恼包括次第证入阿罗汉位所破，以及次第证入佛位所破。破除前四烦恼，得成阿罗汉，此为小乘；破除无明住地所摄烦恼入大乘；见道、修道，或说为不净地、净地，对应菩萨道，皆有所破；最终到破除净地所摄烦恼，即入佛地。
(三)本体说：如来藏作为一切法之根本所依。
在如来藏思想中，如来藏与法界、真如、空性、实际、法性、佛性、自性清净心、心性、法性心等是异名而一体的，不论以何名出现，皆是无为、恒一、不生不灭之体性。它与有为、差别性、可生可灭之现象法构成主客关系，相对于现象法，具有逻辑先在性、自在恒一性，因此，即是现象法之本性，为现象法的根本与所依，或者方便称为“本体”。典型的表述如《胜鬘经》所说：
世尊！生死者(sam!sa^ra)依如来藏。……有如来藏故说生死，……非如来藏有生有死。如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏，是依(nis/raya)、是持(a^dha^ra)、是建立(pratis!t!ha)。世尊！不离不断不脱不异不思议佛法，世尊！断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。世尊，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。(《胜鬘经》第十三“自性清净章”，《大正藏》卷12)
此中明确说明了如来藏为生死之所依止(nis/raya)，为趣求涅槃之所依止。《宝性论》则引《阿毗达磨大乘经》的“dha^tu颂(界颂)”来总结：
无始世来性(dha^tuh!)，作诸法依止(sama-a^s/rayah!)，依性有诸道，及证涅槃果。(《究竟一乘宝性论》卷四“无量烦恼所缠品”第六，《大正藏》卷31)
此中的“性(dha^tu)”，在余处多译为界，在论中被释为如来藏，“无始世来”表明其是本来就存在的。这样的“性”是染净一切法的平等(共同)所依(依止)(sama- a^s/raya)，即为一切法之本体。依存于作为所依(依止，a^s/raya，同nis/raya)的如来藏，染净一切法得以展开，从流转与解脱角度看，即有杂染“诸道(诸趣，gati)”的成立以及清净之“涅槃”的实现。
这种本体论含义在《佛说不增不减经》中说为是“根本”，而在另外一些经典中常被说为是“真我”、“大我”。如北本《大般涅槃经》云：
若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我。……如来亦尔，为众生故说诸法中真实有我。(卷二“寿命品”第一之二，《大正藏》卷12)
即依一切法(诸法)之实性建立“真我”概念，它是一切法之“主”、“依(所依)”。在如来藏经典中，“真我”或者“大我”是根据与诸法不一不异之法性(如《大乘庄严经论》卷三等说为空无我性)安立的，并非指一切现象法的作者、造者等，亦非指独立于一切现象法的唯一恒常实存之实体。否则，如来藏即是大乘共所遮止的二我：人我(pudgala-a^tman)及法我(dharma-a^tman)了。但不可否认，早期的如来藏着述以如来藏说为了义，对如来藏并非实体没有明确诠说，带有明显的“梵我”色彩。在瑜伽行派兴起后，强调法性真如为如来藏，并且判定如来藏思想为非了义，是为导引我执强盛者入道之方便说，弱化了“梵我”色彩。如《宝性论》卷一、《佛性论》卷一谈到安立佛性的意趣之一，就是为了令众生离下劣心而入佛道。而在《楞伽阿跋多罗宝经》卷二更有直接说明：
如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉作如是说。……是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。(《大正藏》卷16)
意为，凡愚于佛教所说“无我”疑为断灭，执“有我”说，因此，为了引摄此类众生而说如来藏。但如来藏思想后来在中国的发展，却走上了强化“梵我”色彩的道路。
(四)识境说：一切法为心识所显现
识境说是一种现象论，讨论心识与境作为现象的显现问题。在如来藏思想中，相对于恒常实存之无为法真如如来藏，一切现象法皆是生灭变化、虚幻不实的。在瑜伽行派唯识思想影响下，从唯心角度看，一切幻现法就是心识所显现的，由此展开了如来藏思想的识境说。
在如来藏思想的识境说中，承许唯心(识)说，否认外境的存在。换言之，所谓的外境(或者说能取所取二取)，只是心识的显现，并无实际的存在，但虚妄分别之心识执以为实。如《大乘庄严经论》说：
偈曰：能取及所取，此二唯心光(prabha^sa)，贪光(a^bha^sa)及信光，二光无二法。种种心光(a^bha^sa)起，如是种种相，光(pratibha^sa)体非体故，不得彼法实。(卷五述求品之二，大正31)
即能认识(能取)与所认识(所取)所摄一切种种法相，皆是心(citta)的显现(光，prabha^sa，a^bha^sa，pratibha^sa)，而没有任何实在性。唯有心识的相对性存在。在该论中这种相对性存在被称为分别(虚妄分别，abhu^ta- kalpa)体性，如幻(ma^ya^)。在《楞伽阿跋多罗宝经》说：
幻梦水树影，垂发热时炎，如是观三有，究竟得解脱。譬如鹿渴想(mr!ga- tr!s!n!a^)，动转迷乱心，鹿想谓为水，而实无水事。如是识种子(vijn~a^na- bi^jam!)，动转(spandate)见境界(dr!s!t!i- gocare)，愚夫妄想生，如为翳所翳，于无始生死，计着摄受性(bha^va- gra^ha)……。(卷二“一切佛语心品”之二，《大正藏》卷16)
即识作为种子转变所显现之境界，虚妄不实，但凡庸执为实有，犹如鹿渴想(鹿爱，阳炎)幻现为水，而被执为实水。这种颠倒错乱的显现，表明了一切现象法的虚妄不实与唯心性。这种唯心性在如来藏的另一部重要经典《密严经》中表述得最为清楚，如卷上说：
一切诸世间，譬如热时焰，以诸不实相，无而妄分别。觉因所觉生，所觉依能现，离一则无二，譬如光共影。无心亦无境，量及所量事，但依于一心，如是而分别。能知所知法，唯知心妄计，若了所知无，能知即非有。(卷上“妙身生品”第二之一，《大正藏》卷16)
即一切法皆是虚妄分别之心所显现之外境，犹如阳炎，虚妄不实，凡夫计执为实有。一旦悟入所显现之外境(所知)是无，则可悟入与所显现相待之能显现(能知)亦无。由此可知，如来藏思想的识境说即是虚妄唯心说。即使是在中国佛教被称为“真常唯心说”之代表论典《大乘起信论》中，也以虚妄分别之心而说诸法唯心。如说：
是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生，一切分别即分别自心，心不见心无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。(梁译，《大正藏》卷32)
即一切生灭境界，皆是众生的生灭虚妄之心所作。此唯心是虚妄唯心，与前述印度如来藏思想的识境说的唯心说一致，非是中国佛学者一般所解的以如来藏真心为唯心的“真常唯心说”。以常住真心显现虚妄法之“唯心说”，实即是典型的“梵我说”类型。
(五)缘起说：如来藏作为一切法缘起的根本因但非直接因
1、如来藏非一切法缘起之直接因，而是所依因。
在如来藏思想中，如来藏(法界、真如等)是一切现象法的根本所依，也就是一切现象法存在的根据，因此，是具有因的含义的。如前引《胜鬘经》所说的如来藏是“依(nis/raya)”、“持(a^dha^ra)”、“建立(pratis!t!ha)”，这些皆具有因的意味。但应该指出，明确把如来藏说为因，是在瑜伽行派兴起后。唯识学的缘起说被导入如来藏思想，才将如来藏等的因义明确化。前引的《宝性论》的“dha^tu颂”，谈到性(dha^tu)是一切法的平等(共同)所依，并具有“因(hetu)”义。对此《宝性论》说：
此中明性(dha^tu)义以为因(hetu)义。(卷四“无量烦恼所缠品”第六，《大正藏》卷31)
此中直接说作为如来藏的“性”是一切法之因(hetu)。但必须注意，按照该论的内容，此中谈性作为因，亦如《胜鬘经》一样是从“所依(依止)”的角度谈的，可称“所依因”。在《楞伽阿跋多罗宝经》中也谈到了如来藏的因的含义：
佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣离我我所……。(卷四“一切佛语心品”之四，《大正藏》卷16)
此中言如来藏“是善不善因”，但勘梵本是“具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)”[13]。“善不善因” 是指一切善不善法之直接因(亲因，或说发生因)。而言“具”，是说如来藏本身不是直接因，而是善不善习气之所依，或者说是一切善不善法之所依，可称为“所依因”。总而言之，如来藏作为一切法之所依，具有因性。但如来藏作为因，绝非是直接因，而是所依因，或简称依因。
将如来藏等直接诠释为因，而且限定为相当于缘的“所依因”，当然是受瑜伽行派思想影响的结果。因为上述的《宝性论》、《楞伽经》等，是属于瑜伽行派的经典。所依因是缘性质，而非直接因，可见《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉所说：
转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性。(《瑜伽师地论》卷五一，《大正藏》卷30)
此中“转依” 即是真如、法界，真谛译为“阿摩罗识(amala- vijn~a^na)”。“建立因”实就是所依因，真谛即译为“依因”[14]。此段引文直接说“建立因”非是生因(发生因，直接因，亲因)，因此即是“缘(pratyaya)”义[15]。如来藏等在诸法的缘起中是缘性质(pratyaya)，非是种子式的直接因(发生因、亲因，hetu)，是无疑的。
在《瑜伽师地论》中，谈到真如作为生起圣法(出世法)之因，或说种子。如〈摄抉择分〉说：
问：若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子为种子生，不应道理。答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。(《瑜伽师地论》卷五二，《大正藏》卷30)
但此中的种子(bi^ja)义是从作为a^lambana- pratyaya(一般译为“所缘缘”)的角度说的。按照唯识思想，出世间法必定在见道时方生起，此时真如成为无分别智之所缘(a^lambana)。作为所缘，当然也是此智慧生起之缘(pratyaya)，所以称所缘缘(a^lambana- pratyaya)，方便称为种子。不过，此种子的非亲因性，显而易见。无分别智的亲因种子是阿赖耶识所摄的有为清净种子。在瑜伽行派如来藏经典《大乘庄严经论》中，即称法界(dharma- dha^tu)是出世智之因。如卷三说：
偈曰：一切种如智，修净法界因，利乐化众生，此果亦无尽。释曰：此偈显示法界因(hetu)义。“一切种如智，修净法界因”者，谓为清净法界于一切时修一切种如门智以为因故。(卷三“菩提品”第十，《大正藏》卷31)
此中说法界是“一切种如智(sarvatas- tathata^- jn~a^na)”生起之因(hetu)。具体而言，即法界作为所缘(a^lambana)而成为缘(pratyaya)，生起出世智慧，即方便称所缘缘为因。总之，真如作为种子、因之因义，绝非直接因(亲因，发生因)，而实相当于缘。
2、有为的习气种子是一切法缘起的直接因。
前面谈到如来藏等作为因的含义，是在瑜伽行派思想的影响下揭示出来的。按照瑜伽行派，如来藏等只能是缘性质的所依因(建立因)，而非直接因(亲因、发生因)，而一切法生起的直接因是有为的习气种子。换言之，无为、无差别之法不可能成为有为、有差别之法的因，发生因只能是有为的、多元的习气种子。因果关系要受“因果平等”原则的限定，即因果关系只能发生在有为法之间。《瑜伽师地论》的〈本地分〉说：
又建立因有七种相，谓无常法是因，无有常法能为法因……(《瑜伽师地论》卷五，《大正藏》卷30)
在《摄大乘论本》卷上(《大正藏》卷31)中将上七因相归为六因相，即：“刹那灭俱有、恒随转应知，决定待众缘、唯能引自果”。此中要求因是刹那灭之有为法。这反映在如来藏思想中，缘起的直接因亦是有为、多元的习气种子，如《楞伽经》、《密严经》等所述。可考察前述的《楞伽阿跋多罗宝经》的“具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)”句所说的善不善因的含义：
如来之藏(tatha^gata- garbha)是(具)善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)，……外道不觉计著作者，为无始虚伪恶习所熏(ana^dika^la- vividha- prapan!ca- daus!t!hulya- va^sana^- va^sitah!)，名为识藏(a^laya- vijn~a^na)，生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断。(卷四“一切佛语心品”之四，《大正藏》卷16)
此中根据梵本勘读可知，如来藏无始以来为种种戏论恶习(习气，va^sana^)所熏习(va^sita)，而称为识藏即阿赖耶识(a^laya-vijn~a^na)。因此，如来藏所具之不善因，实即是阿赖耶识的不善习气种子。与此相对，善因亦是其所摄善习气种子。换言之，是习气种子为善不善法之直接因(亲因，发生因)。
简言之，在如来藏思想中，如来藏不是一切现象的直接因，而是缘性质的所依因。但此所依因是依于一切法所依之本体(本性)建立的，因此笔者称为根本因。而一切法生起的直接因是一切现象法熏习而成的习气种子。对一切法的生起而言，此二因根本因、直接因缺一不可。特别要提出，中国一般佛学者认为《大乘起信论》的真如是缘起的直接因(发生因、亲因)，是错误的。在该论中真如作为缘起的内在依据可称为根本因，但仍是缘性质的，不是直接之亲因[16]。
三、如来藏思想与“梵我论”
从如来藏思想形态最早在印度佛教思想中出现，就不断有声音批评其为印度传统思想的“梵我论(a^tman-va^da)”。在现代，支那内学院指责中国佛教为“相似佛法”，实际亦是基于对如来藏思想的反省。而近年在日本兴起的“批判佛教(Critical Buddhism)”，更直接判定如来藏思想是“梵我论”性质的“基体说(dha^tu- va^da)”，斥之为“非佛教(非佛说，not Buddhism)”[17]。但从佛教思想史观察，如来藏思想虽然与“梵我论”形式有相似之处，但绝非“梵我论”。笔者拟从教理方面予以简单说明。
概括言之，“梵我论”以“我(a^tman)”概念为核心。此“我”有两个基本特征：一者，从本体论角度看，“我”是一切事物的本质、本体，是唯一真实的、恒常的、独立存在之实体；二者，从发生论角度看，“我”是一切现象生起的唯一因(一元发生因)。如来藏思想的批评者如“批判佛教”的代表人物之一松本史郎(Matsumoto Shiro^)，将上述意义之“我”称为“基体(dha^tu)”，认为真如如来藏就是这样的“我”，或说“基体”。换言之，如来藏思想认为真如如来藏是一切法之根本所依，是一切法生起之因，被松本史郎判定为“梵我论”性质的“基体说(dha^tu- va^da)”。但这里显然发生了误读。
包括如来藏思想在内的大乘佛教承许二无我，即人无我(pudgala- naira^tmya)与法无我(dharma- naira^tmya)，前者直接就否定了造作者的存在，后者则直接否定了独立恒存之实体。以此为前提建立的如来藏概念，当然符合二无我的原则，不能说为是“梵我论”或“基体说”。在前已述，如来藏本质上即是法性，换言之，是与一切法(事物)不一不异之性，因此，虽然它被作为一切现象法之所依(a^s/raya)，但不能独立于一切法(事物)存在，即非是一独立恒存之实体，也就非是“我”。如果说早期的如来藏思想在表述上还有暧昧不清的地方，在经过了瑜伽行派思想的影响后，印度中期的如来藏思想就明确标明如来藏的“空”与“无我”，以空无我性为如来藏。如《大乘庄严经论》说：
清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。(卷三“菩提品”第十，《大正藏》卷31)
即以空无我性为大我、第一我、为如来藏，这将《大般涅槃经》的“大我”概念诠释为空无我所显之性。象《宝性论》、《佛性论》、《楞伽经》等皆是如此。
如来藏也绝非一切法生起之唯一因(一元发生因)。在瑜伽行派思想的影响下，如来藏思想建立了缘起说。由于瑜伽行派在《阿含经》以及阿毗达磨论师的因果思想的影响下阐明了“因果平等”的原则，要求在缘起中因果均为有为法。因此，作为无为性的如来藏就不可能为一切法的直接因(亲因、发生因)。如前所述，如来藏在一切现象法的缘起中，仅是相当于缘之根本因(所依因，建立因，所缘缘)，缘起之直接因是有为、多元之习气种子。即使是屡遭中国唯识学者诟病的中国如来藏思想中的“真如缘起说”，亦应非以真如如来藏作为一切法生起之直接因。但在中国佛教思想史上，多有将真如如来藏误解为一切法生起之唯一因之人，这意味如来藏思想实际被他们等同于“梵我论”形式的“发生论的一元论”(generative monism，松本史郎语)[18]，或是等同于以自性(冥性，prakr!ti)为现象事物生起的唯一因的数论思想[19]。
上面从本体说与发生论角度简单说明了如来藏绝非是“我”，因此，如来藏思想不是“梵我论”。但无庸置疑，如来藏思想具有浓重的“梵我论”色彩，如如来藏被认为是大我、真我，是一切事物的根本所依，并具有因义。所以，在瑜伽行派兴起后的如来藏思想，皆强调如来藏思想是方便说法，为“非了义(neya^rtha)”说，如《宝性论》、《佛性论》、《楞伽经》等所说，这在前已述。将如来藏思想说为导引恐惧无我之我执炽盛者入佛道，暗示了如来藏思想是在印度“梵我论”盛行的环境下提出的。这一方面说明了如来藏思想的兴起与印度“梵我论”的影响有关，但另一方面说明了提出它的目的恰是为了引导持“梵我论”者入于佛教并最终破除“梵我论”。但不可否认，印度晚期佛教密教中的如来藏思想以及中国的如来藏思想，承继印度早期如来藏思想的谈法，将如来藏思想视为“了义(ni^ta^rtha)”，而推尊于中观与唯识之上，此举不能不说使其如来藏思想带上了浓重的“梵我论”色彩。从此角度看，支那内学院激烈批判中国如来藏思想的苦心就完全可以理解了。
最后提一点，印度如来藏思想以真如为如来藏，此如来藏可称为“无为如来藏”。正是如来藏“恒常、实有”的无为性带来了“梵化”色彩，因此，支那内学院的欧阳竟无、吕澂师弟建立了“有为如来藏”说[20]，即以生灭变化之有为性第八识为如来藏，以拯救如来藏思想落入“梵我论”或者“数论”思想范畴。这在如来藏思想发展史上具有重大意义。
注释：
[1]见《杂阿含经》卷1之1经、卷24之614经、卷26之710经等，《大正藏》卷2。
[2]见《增一阿含经》卷20“声闻品”第二十八之二，《大正藏》卷2。
[3]见印顺《如来藏之研究》第三章第一节“声闻经论的心净说”，网络版。
[4]《佛说须真天子经》卷四“道类品”第十，《大正藏》卷15。
[5]北本《大般涅槃经》卷27“师子吼菩萨品”第十一之一，《大正藏》卷12。
[6]见晋译《大方等如来藏经》，《大正藏》卷16。
[7] )见S.V.Limaye：Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra(Delhi:Sri Satguru Publications)p.253；见真谛译《十八空论》等，大正31。
[8]笔者在博士论文《根本唯识思想研究》中将唯识学区分为有为依唯识学与无为依唯识学两分，后者实际就是瑜伽行派的如来藏思想。见笔者《唯心与了别》(中国社科出版社2004年版)第四章第124—141页。
[9]凡本文中《宝性论》中的梵文引语皆引自中村瑞隆编：梵汉对照《究竟一乘宝性论》，华宇出版社，1988。
[10]本文中《大乘庄严经论》的梵文引语皆引自S.V.Limaye编：Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra(Delhi:Sri Satguru Publications)。
[11]见《唯心与了别》第225—226页。
[12]凡本文中《楞伽阿跋多罗宝经》中的梵文引语皆引自Dr.P.L.Vaidya编辑：Saddharmalan%ka^vata^rasu^tram(Darbhanga：The Mithila Institute，1963)。
[13]同上书，p.90。
[14]见真谛译《决定藏论》卷上“心地品”第一之一，《大正藏》卷30。
[15]在《瑜伽师地论》的“有寻有伺等地”有直接说明，如说pratis!t!ha^rthah! pratyayah!(建立义即是缘义)。梵文引自V.Bhattacharya编辑：Yoga^ca^rabhu^mi(Calcutta University of Calcutta，1957)(Savitarka-savica^ra^di-bhu^mi)，p.111。
[16]见笔者《起信与唯识》，《法音》2001年10期。
[17]见松本史郎《缘起与空》第2—10页，肖平、杨金萍译，经要文化出版有限公司2002年版。
[18]同上，第8页。
[19] 见王恩洋：《中国佛教与唯识学》，p.97—98，宗教文化出版社2003年版。
[20]在笔者于2003年全国欧阳竟无思想学术讨论会上提交的论文“欧阳竟无大师的如来藏思想”中，笔者区分了“有为如来藏”与“无为如来藏”概念。此文已收入本书中。
