20世纪60年代以来，"共和主义的复兴"逐渐成为西方学术界的一道独特景观；到了新世纪之初，这场学术运动非但没有像当初有些学者预料的那样转瞬即逝，反而由政治思想史领域扩展到法理学、规范政治理论以及政治社会学、公共政策等领域，其强劲的发展势头令人侧目。
在这场方兴未艾的运动中，共和主义对自由主义的批判起到了非常重要的作用。这一点是完全可以理解的，因为自17世纪以来，自由主义便在西方政治思想和政治意识形态中占据了绝对的主导地位，任何一种初生的或者复兴的政治思想流派和理论主张要想确立自身的立场和地位，都不得不以此作为背景：或者援之为盟友，同时声称自己可以弥补自由主义的缺陷和不足；或者目之为对手，进而声称自己可以替代"败而不溃的"自由主义。早期的保守主义、社会主义、法西斯主义以及晚近的女权主义、生态主义、社群主义、多元文化主义，无一不是如此，概莫能外。
复兴中的共和主义（所谓"新共和主义"）与自由主义到底是一致的还是冲突的？是盟友还是对手？我们看到，无论是在新共和主义者当中还是在自由主义者当中，对这个问题都持不同的见解。
与保守主义、社会主义以及其他活跃于当代意识形态舞台上的各种主义不同的是，共和主义决非晚出于自由主义的一种思想流派；恰恰相反，共和主义是西方最为古老的一种政治文化传统。众所周知，自由主义作为一种完整的社会政治学说出现于17世纪，而共和主义的起源虽然有希腊与罗马的争议，但学界公认，它在西塞罗那里就已经产生了。此外，与早期的自由主义思想家不同的是，"公民共和主义者或许是所有政治理论家中最具有自觉历史意识和古典意识的，他们把自己视为西塞罗和（共和）罗马这些作者和政治实践的继承者"。
既然新共和主义在很大程度上是古典共和主义的一种延续和发展，那么，自然就会产生这样一个问题，即古典共和主义与（古典）自由主义之间是什么关系？本文试图从政治思想史的角度概略地考查一下古典共和主义传统及其与自由主义之间的关联，历史的理解虽然不能为当代的争论直接提供答案，但它无疑可以提供某些启示。
古典共和主义的基本理念
在古典共和主义的核心原则、基本理念及其组合方式、起源、人物谱系等问题上，思想史家以及新共和主义者有一些不同的看法，并且各有侧重和选择。不过，多数学者基本上认可了古希腊和古罗马-中世纪后期和文艺复兴时期的意大利城市共和国-17-18世纪的荷兰和英国-立国和制宪时期的美国-法国大革命这样一些共和主义的历史时期，并确定了亚里士多德、西塞罗、马基雅维里、哈林顿、卢梭、麦迪逊这样一些共和主义思想家。
作为一种"理想类型"，古典共和主义分享着这样一些具有"家族相似"的思想观念和政治主张：
首先，按照亚里士多德主义的目的论传统，人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的或者说政治性的。因此，"人在本质上是政治的人，即是一个要通过参与自治的共和国的活动来极大完善自我道德的公民"。 不过，并不是古典共和主义传统中的所有思想家都接受这个前提或者以此展开论证--这一点是引发共和主义起源之争并导致其内部分野的一个重要因素。
其次，共和主义者是依据自治（self-government）来理解政治自由的，所谓自治包括对外和对内两个方面：前者指的是摆脱外部的统治和干涉，保持政治共同体的独立；后者指的是免于内部的专制和暴政，并在一定程度上实现公民对共同体的自我治理。 因此，共和主义的自由首先是一种国家的自由，公民个人的自由只有置于国家的自由之下才是有保障的；也就是说，公民只有积极参与政治生活才能维护其个人的消极自由。
但是，在如何看待公民的政治参与及其理据上，共和主义者内部是存在分歧的：有些共和主义者从亚里士多德主义的前提出发，认为积极自由（即政治参与的自由）是共和主义自由的本质，并且这种自由本身就是一种实质性的价值（甚至是最高的价值），在整个共和主义体系中居于核心地位； 而另外一些学者则悬置或否弃亚里士多德主义的前提，认为共和主义的自由毋宁是超越于积极自由和消极自由范式之外的第三种自由，即所谓"免于支配或依附的自由"（freedom as non-domination），亦即独立于他人专断意志的自由。参与性自治虽然很重要，但并不是共和主义的主要目标，它只具有工具性的价值。 然而，不管是积极自由还是免于支配的第三种自由，共和主义的自由观念都不同于纯粹的消极自由观念（免于他人干涉的自由）。它们都不会像纯粹的消极自由观念那样否认任何形式的强制，更不会将政治参与视为一种负担。
不管是为了实现国家的自由、政治参与的自由，还是个人的消极自由，还是为了实现共和主义的其他目标，共和主义的政治都离不开政治制度的保障和公民美德的培养。关于政治制度的独特构想和对公民美德、共同善的诉求构成了古典共和主义的另外两个基本特征。
共和主义的理想政治制度是混合政体或平衡政体（mixed or balanced government/constitution）。美国学者塞勒斯的一段话极好地概括"共和政府"的理想，值得我们大段引用："西塞罗以降的共和政府的核心含义是，立法必须是为了res publica，或者说人民的共同利益；要求人民主权是因为人民或者populus本身就构成了公共福利最好的法官，相反，不受约束的行政长官和派别只会追求他们自己的利益；法治约束人民和行政长官偏向他们的私利；长久任职的、选举的元老院或者说立法机关中的上院，可以调节大众情感的反复无常；民众的议会可以控制元老院，反之亦然。所以，混合的共和政府结构可以平衡行政长官以对抗元老院和人民（或者他们的代表），从而维护整体的自由。一旦任何一个派别，包括人民中的大多数，垄断了权力，自由就会丧失，共同利益就会被遗忘，共和国也就不复存在，直至重新恢复平衡"。
可见，混合政体的目标是在各种社会力量、政治派别和政府各个机构之间保持一种平衡和相互制约，以维护整体的利益。这里有必要对混合政体涉及的几个要素略做说明：
（1）混合与分权。正如有学者指出的，广义的混合政体事实上包括经历了从混合均衡到分权均衡的演变，亦即其基础由阶级划分转向以政府职能划分。 但这两种原则在混合政体中往往糅合在一起，很难截然区分。
（2）君主制。与现代狭义政体意义上的"共和制"不同，共和主义虽然反对暴政和专制，但并不一定反对君主制本身；相反，早期的共和主义思想家毋宁强调在混合政府中保留君主制的成分，而近代的共和主义思想家除了少数激进的共和派之外一般都接受立宪君主。
（3）元老院/参议院（senate）。元老院是共和政府中最具有贵族或精英色彩的因素，但它始终是其中一个不可或缺少的因素，"共和主义十分重视普通民众，但是它在由什么人执掌政权这方面仍然保留了传统的贵族倾向"。
（4）人民主权（popular sovereignty）。人民主权无疑是一个现代概念，就像哈贝马斯所说，"人民主权的概念来自共和主义对近代早期的主权概念的袭取和评价"。 但是，如果我们在宽泛的意义上理解人民主权（也就是不限于把它理解为人民始终、直接掌握绝对的权力）的话，那么，把共和主义对人民参与政治作用的肯定概括为"人民主权"也未尝不可。
当然，除了少数以雅典为原型的思想家之外，共和主义的思想家一般并不主张直接民主，而认为人民应当服从德才兼备之士的领导和法律的约束；尤其是到了近代以后，他们更倾向于通过下院这样的代议机构来实现民众的审议和参与。另外，这里的"人民"准确地说应该是"公民"，而不是所有人，甚至也不是多数人。
（5）立法者（law-giver）。在某些共和主义思想家（比如马基雅维里、哈林顿、卢梭）那里，立法者是一个非常重要的因素。虽然在立法者与人民主权之间存在一定的紧张，但对于政治秩序的形成或者共和国的创立以及其他一些特定时刻来说，立法者仍然具有不可替代的作用。
另外，需要指出的是，法治是共和主义在政治制度上的另外一个特征， 它与混合政府所包含的分权制衡因素一起构成了宪政的重要内容。因此，有些学者也把宪政视为共和主义的一个要素或贡献。
对公民美德（civic virtue，又译"公民德行"）的诉求是共和主义显著地区别于其他政治思想流派的特征之一，也是共和主义在现代引起争议和分歧的一个特征。共和主义的理论家们普遍认为，即使是最明智的宪政安排也不足以防范来自共和国内部的和外部的威胁。除了良好的政制之外，共和国还需要仰仗良好的习俗和德行，即公民美德。
所谓公民美德是指公民通过审议、行动来增进共同善（common good）的意愿和能力，亦即将公共利益置于私人利益之上的品质和德行。 然而，公民美德并不是天然的品质，大多数人总是首先考虑私利而非公益；用共和主义的传统语言来说就是，人民天然地倾向腐化（corruption，又译"腐败"、"败坏"） 而非德行。所谓"腐化"是指这样一种自然倾向"一旦共同体的要求与我们自己的眼前利益发生冲突时，我们往往取后者而弃前者"。 可见，共和主义者所理解的"腐败"并不同于现代人所理解的（政治）腐败，即与公共职务联系在一起的谋取私人利益的行为，而是--更为宽泛地--指一切公民（包括统治者和被统治者）的自私倾向。
公民美德意味着对公共利益的信奉与承诺、对"腐化"的克服以及对公共事务的关注和对公共义务（军事的、政治的）的投入。这种观念背后必然包含着这样的信念：要想激发公民的公共精神，维护共和主义的目标，就必须通过法律、习俗、公共服务（比如公民武装）、各种形式的公民教育途径（比如公民宗教、公共节庆）等方式来引导人民放弃其"天然的"腐化倾向，培养公民对政治共同体的认同（爱国主义），从而塑造公民的德行。
共和主义的上述论题又都与积极的公民身份（active citizenship，vivere civile）紧密地关联在一起。所谓积极的公民身份是指公民作为平等者参与公共事务、参与对共同善的追求，它体现了积极自由与公民美德这两个最典型的共和主义特征。因此，有学者指出，共和主义较完整的表达应该是"公民共和主义"（civic republicanism）。
除此之外，共和主义还涉及一些关于共和国和公民身份物质条件的规定。比如，为了保证公民的独立，他们需要拥有一定的财产，但过度的财富和经济不平等又会破坏公民之间的政治平等；因此，有些共和主义思想家认为应该采取措施限制财富的积累，甚至定期重新分配土地。同时，共和主义的某些理想在很大程度上决定了共和国在领域、人口及其构成上必须有特定的要求。
当然，不同的思想家会对上述问题产生不同的看法和主张，因此，共和主义传统内部存在着明显的分野。这种分野是多维度的，且不乏内在的关联：既有由政治参与的地位引发的"发展式共和主义"与"保护式共和主义"之间的区分； 也有由维护共和主义目标的手段引发的"制度共和主义"与"德行共和主义"之间的区分。 这些分野直接关乎古典共和主义在近代的分化以及自由主义的产生，并一直影响到当代共和主义复兴的走向。
自由主义对古典共和主义的继承与超越
进入近代以后，面对民族国家这样的现代巨型政治共同体的出现、资本主义生产方式主导下的商业文明和工业文明的兴起、市民社会等非政治性公共领域的产生、公民资格限制上的放宽、个人主义伦理观念的盛行等诸多冲击，古典共和主义出现了一次巨大的分化：原来就已经存在的内部紧张进一步外显，传统的思想和政治要素开始与新近产生的观念形态和政治要求进行重新组合。
古典共和主义在近代的分化趋势是显而易见的，但对于其具体细节，不同的学者又有不同的看法。在进程上，有些学者认为，古典共和主义自马基雅维里之后即出现洛克、孟德斯鸠与卢梭的分化； 而另外一些学者则认为，这种分化出现于孟德斯鸠之后，以麦迪逊与卢梭为各自代表，并分别以美国革命和法国大革命为其政治象征。 在名称上，分化后的两种共和主义有"发展式共和主义/保护式共和主义"（赫尔德）、"民主共和主义/宪政共和主义"（萧高彦）、"民粹-民主主义的共和主义/自由-多元主义的共和主义（Per Mouritsen）等多种对分。但不管怎么说，古典自由主义都是由这场分化所催生的。
毋庸质疑，自由主义继承并发展了古典共和主义的诸多遗产，这种传承关系突出地表现在宪政问题上。许多学者都指出，自由主义的历史起源和理论后果是与宪政主义紧密联系在一起的。 虽然宪政主义的完整形态是在自由主义的架构中形成的，而且宪政主义也有其多种历史来源，共和主义只是其中一种；但宪政主义的基本理念却是在共和主义的前述议题中逐渐发展起来的，这些理念和议题包括：对一切专制权力的否定、分权与制衡、法律的统治而非人的统治，等等。所以，"如果我们从历史的角度来思考共和主义与自由主义之间的关系的话，那么我认为，自由主义这种政治理论借用了大量共和主义的基本原则，尤其是对一切形式之绝对权力的强烈敌视"。
自由主义对古典共和主义不但有继承，更有超越和扬弃。正如许多学者所观察到的，古典共和主义是一种前现代的政治意识形态。它存在诸多缺陷，这些缺陷既来自于其理论本身，也来自于古代共和国的政治实践；既涉及共和主义理想的可欲性，也涉及其可行性。这些问题包括：规模与稳定性问题、公民身份的封闭性/排他性问题、压迫性问题（美德与强制的问题）、扩张性和帝国主义问题，等等。
因此，自由主义要超越古典共和主义就必须克服上述缺陷。众所周知，自由主义对现代社会的贡献在于：在政治上，促成了国家与市民社会的分离、公私领域的分离；在经济上，推动了资本主义商业文明和工业文明的发展和扩张；在文化上，论证了思想观念和宗教信仰多元主义的合理性。作为一种社会政治理论，自由主义具有个人主义、平等主义、普遍主义和社会向善论四个重要特征。 与这些成就与特征相一致的是，自由主义一方面在制度建构层面吸收了古典共和主义的遗产；而另一方面，它又在价值层面对古典共和主义的一系列理想进行"瘦身"和"整容"，试图补救共和主义的弊端。
首先，自由主义悬置了亚里士多德主义的前提，将目光由公共生活转向私人生活。与此相应地是开始将参与政治的自由视为"古代人的自由"，这种自由虽然并不一定与"现代人的自由"亦即个人的消极自由相对立；但它在整个生活中的地位却大大下降了，消极自由成为政治设计首要考虑的目标。
其次，在政治架构上，自由主义者放弃了古代共和国的直接民主形式，主张通过现代分权和制衡机制、代议制、联邦制等形式来建设"扩展的共和国"和"复合的共和国"，从而解决了共和国的规模问题和稳定性问题。一直困扰古代共和国的派系争斗被逐渐纳入正常的政党政治的轨道。
再次，自由主义的平等主义原则和普遍主义原则，可以克服古典共和主义理论以公民德行（而不是所有人的人格平等）为中心带来的局限和共和国的政治实践中公民身份的狭隘性和封闭性。共和国开始由贵族共和国走向民主共和国。
最后，现代共和国的良好运行当然也需要公民美德这样的润滑剂，但自由主义更强调制度的作用，它为公民规定的政治义务非常宽松，它宁愿把公民美德交给公民个人去处理。同时，自由主义对共同善或公共利益的看法也是非常稀薄，仅限于秩序、正义以及所谓"公共产品"等争议较少的内容。
可见，虽然自由主义从古典共和主义那些吸收了很多的资源，但共和主义并不是自由主义唯一来源。作为一种关于个人与社会之独特观念的自由主义，"在欧洲文化中有着诸多不同的，甚至是相互冲突的来源，并且表现为多种具体的历史形式" 。因此，共和主义思想家维罗里的如下说法显然言过其实了："从历史的角度看，自由主义最强健的原则是从古典共和主义那里继承而来的，而由它自己构造的思想和思维方式却是其概念工具中最为薄弱的部分"。
即使在宪政主义这个问题上，共和主义在衍生出"宪政共和主义"之前，它关于混合政体以及相关要素的见解还不足以构成现代宪政主义，因为它还缺乏人权这个维度。 后面这个维度正是自由主义自身所具备的。而且，除了共和主义之外，普通法学说、自然法学说、社会契约论乃至基督教传统（包括其近代的各种变体），都可能为自由主义提供过宪政方面的思想资源。
更重要的是，个人主义这一自由主义最具现代性的精神气质与古典共和主义非但没有继承关系，反而存在一定的扦格。共和主义的上述议题或者说基本原则的内在逻辑表明，共和主义不可能把孤立的个人作为其社会政治观念的起点；相反，共和主义的公共性、相互性、积极行动性特征表明它是一种整体主义的社会学说； 共和主义的自由首先是国家的自由、社会的自由，而不是个人的消极自由；共和主义赋予个人极为沉重的负担，公民武装这样的公民义务是集体主义的强制性要求，而不是个人主义的自愿性选择。因此，古典共和主义与个人主义是格格不入的。
就具体的理论形态而言，近代早期自由主义最典型的两种学说，即自然权利学说和关于市场机制的"看不见的手"学说，与古典共和主义也是大异其趣的。 自然权利学说是17世纪自由主义的主要理论形态。作为古老的自然法学说的现代形式，自然权利学说仍然坚持自然法对于人定法的超越性，而共和主义者毋宁更相信人定法对公民的塑造功能，所以，"伟大的立法者"一直是共和主义传统中的一个重要因素。共和主义者也不认为每个人与生俱来拥有"自然的权利"，从而用其来交换"公民权利"；相反，他们认为，权利只能是"公民的权利"，亦即公民凭借自身履践公民德行的而获得相应的权利。总之，共和主义者认为"权利是历史的，而不是自然的；并且，只有当受到法律和习俗的维系时，它们才成其为权利，否则它们就只能是道德要求--高尚、正当、值得尊敬，但仅仅是要求"。
同样，在"看不见的手"以及类市场的机制问题上，尽管共和主义者与自由主义者一样对人性持一种悲观的看法--甚至有过之而无不及--但是，在如何驯化人性或者说如何使之服务于公共利益方面，他们却有一种明显的区分：自由主义主张顺应人性中自私的倾向，设想如何借助个人利益来实现公共利益，由此而产生了从"看不见的手"到"自发秩序"这样的论证模式； 共和主义者则认为，应该对这种倾向加以约束和改造。把公民美德的形成托付给市场机制，寄希望于个人的自发自愿行为，无异于放纵个人的腐化倾向。除了法律的规制之外（这种方式也是自由主义者所认可的），共和主义者主张通过强制性公民义务（比如公餐制、公民军）、公民宗教以及其他各种实施公民教育的方式来培养人们"心灵的习性"。由于在此过程中不可避免地要赋予政府以维护正常政治秩序之外更多的权力，因此，这些方式对于固守"自由主义剃刀"（"如无必要，不应增加国家的权力"）的自由主义者来说，肯定是无法接受的。
这里，我们不难看出两者在人性论上的另外一个区别：共和主义者认为，"腐化"即将私人利益置于公共利益之上是人们的普遍倾向或者说天性，无论是统治者还是被统治者都是如此；而自由主义者对人性的悲观看法主要是针对统治者、掌权者的，因此自由主义的铁律是"权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败"。在自由主义者看来，追求私人利益而置公共利益于不顾，也许是不可取的，但未必是不正当的。
总之，在最能彰显自由主义之特色的两个方面--自然权利学说体现的是自由主义对个人自由的无条件式辩护，而对国家强制性手段的回避则体现了自由主义对国家权力无可救药的不信任--共和主义者与自由主义者产生了分歧。
不过，尽管自由主义是作为一种与共和主义相竞争的政治语言出现在欧洲近代早期之政治理论中的，但就像在对哈林顿、孟德斯鸠、杰斐逊、麦迪逊，甚至洛克、斯密、托克维尔、密尔等人政治思想的诠释中出现的共和主义与自由主义之争所表明的，自由主义与共和主义在历史上并不是对立的，而是相互补充的。古典共和主义更没有伴随着17世纪古典自由主义的兴起而一下子消失于欧洲的政治话语之中：一方面，古典共和主义在自由主义产生时期及其后继续存在于英国17世纪的共和派人士（Commonwealthsmen）和18世纪的激进辉格党人（Radical Whigs）以及卢梭等人的政治思想当中，从而与自由主义保持着一种健康的并置与对话。另一方面，古典共和主义的某些议题也被自由主义所吸纳与发展，在18世纪形成所谓"共和主义的自由主义"或者"自由主义的共和主义"（republican liberalism/liberal republicanism） ，在19世纪形成所谓"公民自由主义"（civic liberalism，代表人物包括托克维尔、密尔等），从而使之成为自由主义传统的一个成分。
以古典共和主义的分化以及自由主义对它继承与改造的一个直接结果"自由主义的共和主义"为例。英国学者沙利文认为，"自由主义的共和主义"的产生甚至早于洛克的《政府论》而可以追溯到马基雅维里和霍布斯那里。 不过，其最显著也是最复杂的形式仍然反映在美国革命与立宪时期的政治思想中：这一时期既有联邦党人与反联邦党人之间关于"多元共和主义"与"民主共和主义"的争论， 在联邦党人内部则有所谓"宪政共和主义"与"革命共和主义"的不同取向， 也有后来杰斐逊、麦迪逊为首的民主党人与亚当斯、汉密尔顿为首的联邦党人之间的争论，而杰斐逊与麦迪逊在民主与宪政问题上事实上也存在分歧。 这种纷繁复杂的思想史图景之所以不能简单地套用共和主义/自由主义的二分法，并且在20世纪后期美国早期史研究中引起重大争议，恰恰就是因为这个时期美国政治思想的主导范式正是"自由主义的共和主义"这种综合。
当然，在"自由主义的共和主义"中，共和主义的那些议题已经出现了新的组合。麦迪逊式的自由-多元共和主义与卢梭式的激进民主理论相比，更接近于自由主义而远离于古典共和主义传统。或者可以这么说，自由主义主要发展了古典共和主义中的法治原则，而卢梭等人的激进民主理论则发展了古典共和主义中的人民主权原则。
在政治实践层面，就像美国学者艾萨克所指出的，共和主义的语言在反对封建主义和专制主义的斗争中，以及在建立自由主义国家的过程中都发挥了关键性的历史作用。在美国，共和主义思想在使其脱离英国取得独立、起草美国宪法以及为后来的欧洲自由主义革命树立榜样的过程中，发挥了核心的作用；在英国，中产阶级的激进派在政治改革和扩大选举权的斗争中充分利用了共和主义的主题；在法国，1789年和1848年的自由主义革命与已经激发了众多革命的共和主义也是须臾不可分离的。因此，"共和主义远不是反自由主义的，它在反对旧世界的斗争中用一套极其重要的公民词汇装备了自由主义"。
但是，总的说来，作为一种政治意识形态的共和主义到了19世纪中叶以后由于各种原因还是无可挽回地衰落了。 与之相对照的则是自由主义的上升。如果说17、18世纪的自由主义与古典共和主义还存在着某种共生并存、相互吸收的关系的话；那么，到了19世纪，除了个别情况之外，自由主义则完全与共和主义的语言隔绝，并且一路高歌凯旋，跃升为西方各国的主流政治意识形态和政治话语。
两点启示
本文通过总结古典共和主义的基本理念和自由主义对它的继承与发展，概略地描绘了近代共和主义与自由主义之间的关系，从一个侧面比较了它们之间的异同。笔者希望它能够对我们理解如下两个问题有所启示。
一是如何认识西方政治文化传统的问题。长期以来，国内学界受"辉格式"历史观念的影响，倾向于以自由主义为中心来审视西方近代以来乃至整个西方政治思想史。这种视角在特定时期自有其认识意义，但作为固定的认知图式却是成问题的。它不但可能是对西方政治文化传统的曲解，而且也是对自由主义历史渊源与内在理论张力的漠视，从而消解了古典共和主义这样一种可供自由主义者检讨自身立场的参照系，最后不可避免将自由主义封闭为一种"意缔牢结"（ideology）。
本文受惠于晚近共和主义思想史家的努力，他们的贡献在于再现了共和主义这个古老而伟大的传统，重新描绘了西方政治思想史的图景，并在很大程度上改变了人们对西方政治遗产的认识。 我们没有理由对此无所触动并毫无回应。
二是如何看待当代新共和主义对自由主义的批判问题。有些新共和主义者为了批判自由主义，试图从思想史上找到支持，因此矫枉过正，将共和主义与自由主义完全对立起来； 而正如本文所揭示的，事实并非如此，它们之间具有明显的传承和互动关系。
以此推之，我们大可不必急于将"共和主义的复兴"视为一种批判资源，并宣称这是自由主义的危机甚至"终结"的征兆，就像当年社群主义兴起时那样。这种论断在很大程度上犯了一种"错置具体感的谬误"（fallacy of misplaced concreteness），因为对主流政治话语的反弹性建构是西方现代思想史上的周期性现象，而正是这种现象推动了西方思想文化的繁荣。上述论断不但可能会忽视自由主义自我调整的能力，而且容易导致无视共和主义的历史局限与理论困境，从而陷入另一个乌托邦。
艾伯特·赫希曼在《欲望与利益》中说："人们能够祈求于历史的，尤其是思想史的，很可能是：不是消除争议，而是提高争论的水平"。 诚哉斯言。
注 释
关于当代共和主义复兴的概述，可参见拙文《共和主义的复兴》，《中西政治文化论丛》，第4辑，天津人民出版社，2004年。
关于这些争论，可参见Dagger，"Communitarianism and Republicanism"，Handbook of Political Theory，edited by Gaus and Kukanthas，Sage Publications，2004，pp. 174-175；金里卡：《自由平等主义与公民共和主义：朋友抑或敌人？》，《自由主义、社群与文化》，上海译文出版社，2005年；罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社，2000年，第217-219页。
Honohan，Civic Republicanism，Routledge，2002，p. 4。
关于共和主义与自由主义在历史上的关系，国内一些学者（比如王天成：《论共和国--重申一个古老而伟大的传统》，《宪政主义与现代国家》，三联书店，2003年）坚持"共和主义的宪政解读"这样一种思路，即刻意强调共和主义的宪政传统，从而突出共和主义与自由主义的一致性；笔者以为这种思路失之偏颇。
对共和主义思想史较为完整的追溯，参见Brugger，Republican Theory in Political Thought，Macmillan Press，1999；Honohan，Civic Republicanism。
伍德：《美国革命的激进主义》，北京大学出版社，1997年，第102页。
从西塞罗到麦迪逊这些共和主义思想家关于自由的具体论述，可参见Sellers，The Scared Fire of Freedom，New York University Press，1998。
参见Skinner，Liberty Before Liberalism，Cambridge University Press，1998。
参见Pocock，Virtue, Commerce and History，Cambridge University Press，1985；Sandel，Democracy's Discontent，Harvard University Press，1996。
参见Pettit，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Clarendon Press，1997；Skinner，Liberty Before Liberalism。
Sellers，The Scared Fire of Freedom，p. 100。
王天成：《论共和国--重申一个古老而伟大的传统》。
伍德：《美国革命的激进主义》，第105页。比如，哈林顿就声称："共和国的智慧在于贵族，共和国的利益在于全体人民"，哈林顿：《大洋国》，商务印书馆，1981年，第25页。
哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店，2003年，第373页。
参见Brugger，Republican Theory in Political Thought，p. 20；Viroli，Republicanism，Hill and Wang，2002，p. 7；Sellers，Republican Legal Theory，Palgrave Macmillan，2003，pp. 10-11。比如，马基雅维里在《论李维》中引用过这样的格言："人民的声音就是上帝的声音"，马基雅维里：《论李维》，上海人民出版社，2005年，第195页；卢梭也说过，"最普遍的意志往往也就是最公正的意志，而人民的意见实际上就是上帝的意见"，卢梭：《论政治经济学》，商务印书馆，1962年，第6页；《联邦党人文集》第49篇指出，"由于人民是权力的唯一合法泉源，政府各个部门据以掌权的宪法来自人民"，《联邦党人文集》，商务印书馆，1982年，第257页。
参见Nippel，"Ancient and Modern Republicanism"，The Invention of the Modern Republic，ed. by Fontana，Cambridge University Press，1994；萧高彦：《马基维利论政治秩序》，（台湾）《政治科学论丛》，1998年，总第9期；萧高彦：《立法家、政治空间与民族文化--卢梭的政治创造论》，（台湾）《政治科学论丛》，2001年，总第14期。
哈林顿总结亚里士多德和李维的观点说道，共和国是"法律的王国"，而不是"人的王国"，哈林顿：《大洋国》，第6，20页；卢梭则声称，"凡是实行法治的国家--无论它的行政形式如何--我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的"，卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年，第51页。
参见Buttle，"Republican Constitutionalism：A Roman Ideal"，Journal of Political Philosophy，2001，9（3）；王天成：《论共和国--重申一个古老而伟大的传统》。
参见孟德斯鸠的《论法的精神》中关于公民美德的部分。当然，公民美德并不意味着完全否定或忽略公民的个人利益，而是像卢梭在《论政治经济学》中所说的，"美德不过就是各个人的个别意志与公共意志的这种协调"，卢梭：《论政治经济学》，第13页；两者之间存在着这样一种辨证关系："如果我们不把个人自由的价值置于共同善之上，我们却会享受到最多的个人自由；……获得个人自由的惟一途径就是通过公共服务的办法"，斯金纳：《论正义、共同善与自由的优先性》，《消极自由有什么错》，文化艺术出版社，2001年，第137页。
关于"腐化"的经典论述，参见马基雅维里的《论李维》（第1卷，第17-19章）以及卢梭的《社会契约论》中涉及个别意志与共同意志不一致的章节。
斯金纳：《共和主义的政治自由理想》，《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第73页。
"发展式共和主义"强调政治参与对于强化决策和公民发展的内在价值，认为政治参与是美好生活的必要组成部分；"保护式共和主义"主要强调政治参与对于保护公民利益和目的的工具性价值，参见赫尔德：《民主的模式》，中央编译出版社，1998年，第56-57页以及其他各处。
"制度共和主义"强调法律和制度的作用，"德行共和主义"强调德行和教化的作用，参见《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第650-651页。
Viroli，Republicanism；哈贝马斯：《在事实与规范之间》；萧高彦：《共和主义与现代政治》，《共和、社群与公民》，江苏人民出版社，2004年。
Shklar，"Montesquieu and the New Republicanism"，Machiavelli and Republicanism，edited by Bock、Skinner and Viroli，Cambridge University Press，1990；Honohan，"Freedom as Citizenship：The Republican Tradition in Political Theory"，The Common Good，2001，Issue 2。
英国学者文森特指出，"自由主义从它产生开始就将注意力集中在立宪的论题上，……自由主义是由立宪传统抚育成长的，而且自由主义实质上也认同了立宪传统"，文森特：《现代意识形态》，江苏人民出版社，2006年，第73页；著名宪政理论家麦克尔文则声称，"剥离掉一切表层以后，自由主义就是宪政，亦即'法治的政府而非人治的政府'"，转引自哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店，1997年，第243页。
维罗里：《共和主义的复兴及其局限》，《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第155页。维罗里还指出，自由主义对共和主义的继承还包括：政治个人主义（即"政治社会的首要目标就是保护个人的生命、自由和财产"）、分权的理论和实践，以及"社会冲突不但是不可避免的而且有益的"多元主义观点，参见Viroli，Republicanism，pp. 16-8，58-61；维罗里：《共和主义的复兴及其局限》，第155-157页。
参见格雷：《自由主义》，吉林人民出版社，2005年，第2页。
格雷：《自由主义》，第2-3页。
维罗里：《共和主义的复兴及其局限》，第158页，重点为引者所加。
参见陈思贤：《西洋政治思想史：古典世界篇》，（台北）五南图书出版社有限公司，1999年，第212-213页。
参见陈伟：《试论西方古典共和主义政治哲学的基本理念》，《复旦学报》（社会科学版），2004年，第5期，第21-22页。
关于前者可参见Oidfield，Citizenship and Community，Routledge，1990，p. 17；Viroli，Republicanism，pp. 7，60；维罗里：《共和主义的复兴及其局限》，第157页；关于后者可参见Pettit，"The Freedom of the City：A Republican Ideal"，The Good Polity，edited by Hamlin and Pettit，Basil Blackwell，1989，pp. 141-168；斯金纳：《共和主义的政治自由理想》，第74页。
Viroli，Republicanism，p. 7；相应地，维罗里认为，社会契约学说也是自由主义的一个理论缺陷，参见Viroli，Republicanism，pp. 60-61。
这当然也是一种巧妙的思路，对这种思想的一个精彩考查参见艾伯特·赫希曼：《欲望与利益》，上海文艺出版社，2003年。
当代政治理论中的这种综合参见阿克曼：《我们人民：宪法的根基》，法律出版社，2004年；森斯坦：《超越共和主义复兴》，《公民共和主义》，东方出版社，2006年；Dagger，Civic virtues：Rights，Citizenship，and Republican Liberalism，Oxford University Press，1997。
Sullivan，2004：Machiavelli, Hobbes, and the Formation of a Liberal Republicanism in England，Cambridge University Press，p. 7。
参见Ball，"A Republic-If You Can Keep It"，Political Innovation and Conceptual Change，edited by Ball and Pocock，Cambridge University Press，1988。
参见萧高彦：《〈联邦论〉中的宪政主义与制宪权》，《人民主权与宪政》学术研讨会，台北：中央研究院中山人文社会科学研究所，2003年。
参见曾国祥：《宪政主义与民主的冲突：美国政治思想的一个侧面》，《人民主权与宪政》学术研讨会，台北：中央研究院中山人文社会科学研究所，2003年。
美国立国和制宪时期政治思想当代争论的介绍和总结，参见Shalhope，"Republicanism and Early American Historiography"，William and Mary Quarterly，1982，39；Bassani，"The Bankruptcy of the Republican School"，Telos，2002，124。
参见Viroli，Republicanism，p. 7；哈贝马斯：《在事实与规范之间》，第123页以及其他各处。
艾萨克：《再思考：共和主义vs.自由主义》，《中西政治文化论丛》，第4辑，天津人民出版社，2004年，第231页。
关于古典共和主义衰落之原因的探讨可参见萧高彦：《共和主义与现代政治》，第18-21页；Honohan，Civic Republicanism，pp. 113-114。
举例来说，赫尔德流布甚广的《民主的模式》在1987年第1版的第2章中，从希腊城邦直接跳到17世纪欧洲自由主义的诞生；而在1996年的第2版中，他将共和主义作为一种古典民主模式增加了新的一章。
对这种倾向的批评，可参见Herzog，"Some Questions For Republicans"，Political Theory，1986，14（3）；艾萨克：《再思考：共和主义vs.自由主义》。
赫希曼：《欲望与利益》，第125页。
刊于《学海》，2006年第5期
