摘要：进入现代社会以后，西方古代政体学说虽然在一定程度上得到了保留，但其内涵和诸要素却一再变异和重组，直至19世纪在某种意义上宣告终结。从马基雅维利开始，以统治者的人数作为依据的政体分类越来越只具有形式意义，政治体善恶优劣的标准被置于他处：在博丹和霍布斯那里，是它能否更好地维护主权；在马基雅维利、孟德斯鸠、卢梭和康德那里，则是它的统治方式是否合乎法治与分权制衡等规范。古代政体学说所坚持的德性原则逐渐被放弃，取而代之的是自由原则。古代政体学说中的贵族政体、混合政体等要素逐渐融入现代民主政治的主要形态即代表制民主和立宪民主当中，代表制民主和立宪民主成为西方现代唯一正当的政治形态。

一、引言

政体学说在西方古代政治思想中占据非常突出的地位，其内容主要包括：政体分类、政体比较、最佳政体，以及诸政体所对应的灵魂结构等；其主要成果包括：以柏拉图（Plato）的哲人王统治为代表的贤人政治论、以亚里士多德（Aristotle）的公民政体为理论结晶并以共和罗马为实践原型的混合政体论、对僭主制的剖析与批评、对民主制的批判与反思等[1]。然而，进入现代社会以后，随着人类政治事务复杂程度的提高和观念的演进，政体学说虽然凭借其悠久的历史传统和强大的理论惯性在政治话语中顽强地保留了下来，但其内涵和诸要素却一再变异和重组，直至19世纪在某种意义上宣告终结。

本文旨在通过考查从马基雅维利（Machiavelli）到康德（Immanuel Kant）这些现代西方最著名的思想家的政体分类思想与相关概念的变迁及其基本的社会-政治背景，揭示出从中世纪晚期和文艺复兴时期开始，古代政体学说的各要素是如何在西方现代政治思想中逐渐演化并消解的。统而言之，在此过程中，最关键的问题包括：（1）作为可塑性最强、含义最为歧出的一个概念，共和政体（共和制、共和国）是如何被不断改造并最终被现代民主所取代的[2]；（2）作为最初外在于古典政体分类的一个概念，专制（专制政体、专制统治）是如何被引入政体问题的讨论并最终占据重要地位的；（3）作为历史最久远、内涵最稳定的政体类型，君主政体（王政、君主制、君主国）是如何转型并融入现代民主的；（4）作为一开始被视为最恶劣的政体类型，僭主政体（僭政、僭主制）是如何被整合进专制概念并最终消解的；（5）作为一开始最被看好的两种政体类型，贵族政体（贵族制、贵族政治）和混合政体（混合制、混合政府）是如何逐渐被消解、转化，并最终被吸纳、整合进现代民主的；（6）作为一开始并不被看好的政体类型，民主政体（民主制、民主政治）是如何逐渐被改造和重塑，并与代表制（代议制、代表制政府）、立宪政府（宪政、宪制、合宪政府）相结合，直至最终被提升为唯一具有正当性之优良政体的[3]。本文当然不可能对所有这些问题（尤其是最后一个问题）都加以探讨和钩沉，但毫无疑问，它们构成了本文基本的“问题域”。

不过，在展开相关论述之前，我们仍然有必要对古代政体学说最重要的面相予以简要的说明，并在古今之变的背景和视角下对古代政体学说的终结预先稍作铺垫。施特劳斯（Leo Strauss）认为，古典哲人以高贵与正当区分了最佳政体（the best regime）与正当政体（legitimate or just regimes），而在最佳政体问题上他们又持双重答案：“纯粹的最佳政体是明智者的绝对统治，而实践上可行的最佳政体则是高尚者依据法律的统治或者混合政体”；所谓“明智者的绝对统治”，就是“最好的人依据习俗来统治，或者说贵族制”。[4]这里所谓的贵族制或贤人政体涵盖了理想意义上的君主制与贵族制[5]；甚至在混合政体中，贵族制的因素“处于居间的亦即中心的或关键的位置”，混合政体实际上就是“一种由于混合了君主制和民主制而得到加强和保护的贵族制”。[6]

按照这种诠释，虽然正如下文将要揭示的，马基雅维利以降的政治思想家在政体三分法或两分法（其标准是“统治者的人数”）之外又提出了新的政体分类维度（法治、分权等），并逐步将其提升为评判政治体正当与否的标准，但他们实际上仍然没有超出古典哲人的政体再分类思路（柏拉图在《政治家篇》中所坚持的“是否依据法律来统治”标准和亚里士多德在《政治学》中所提出的“统治的目的”标准）。然而，古典哲人所持守的纯粹“最佳政体”却被彻底放弃了，现代政治思想家只关注“正当政体”；而且，这种“正当政体”已经不再像古典学说所认为的，“在既定的环境下何种政体是正当的取决于环境”，而成为“那种在一切环境下都有可能实现的正当社会秩序”。[7]更重要的古今之别在于，古典哲人认为“最佳政体”就是“以德性为目标的政体”，他们关心共同体及其统治者所追求的目标甚于制度，关心“品性的塑造”（the formation of character）甚于“正确的制度”（the right kind of institutions），而现代政治思想家则反其道而行之。[8]

与此相一致的是，在古代政体学说中，“统治者的人数”这一标准之所以成为政体分类的基本维度甚或首要维度，不单是因为它在经验上便于识别和区分；从理论上说，也是因为它所蕴含的“谁统治”问题与德性原则直接相关。然而，随着德性原则在西方现代政治思想中的衰落，以及君主制长期居于主导地位，依据“统治者的人数”来划分政体类型便越来越只具有形式意义，直至彻底丧失重要性；相应地，越来越重要的是“如何统治”的问题以及据以评判制度优劣的个人利益原则，或者说自由原则。（参阅表1）

二、现代早期政体二分法的产生：人文主义者与马基雅维利

在中世纪的欧洲，古代政体学说一方面得到了保留，但另一方面又受到了抑制：之所以得到一定程度的保留主要是因为理论的惯性，以及基于政教斗争的特殊背景，君主与僭主的对分问题还是会被提到的；之所以受到抑制是因为君主政体在中世纪的政治实践中成为绝对的主流，独立的贵族政体和民主政体几乎销声匿迹。中世纪早期主要的政治著作论述的基本都是君主制，中世纪中期的那些论著则专注于处理政教关系，很少关心君主制之外的政体问题。

但是，从11～12世纪开始，意大利北部和中部地区陆续出现所谓的“公社革命”或“公社运动”，逐渐形成了以佛罗伦萨和威尼斯为代表的城市共和国[10]。在15世纪中叶寡头制联盟与君主制联盟的政治斗争中，前者阵营中的公民人文主义者采用什么术语来描述非君主制的政治实体便成为一个问题：传统政体学说中的民主制、寡头制并不是什么好词，而且掌权的寡头派不愿意突出民主制与寡头制的差异；就像君主制容易堕落为僭主制而受到批判一样，贵族制也因为容易堕落为寡头制而不被看好。这些原因使得一直颇具道德意涵的“共和制”被选中，“就新的非君主制含义而言，‘respublica’一词既指民主政府，也指寡头政府，它如今有了双重义务，因而成了一个所谓民主国家中有权有势者统治的有效伪装”[10]。这是“共和”概念史上的第一次重大变化，它由正宗政体、理想国家的普遍概念开始转向非君主制的具体概念，而古代政体学说中最经典的三分法（君主制/贵族制/民主制）也因此逐渐变成了现代早期的二分法（君主制/共和制），并在15世纪下半叶的意大利成为标准用法。（参阅表2）

因此，当马基雅维利在《君主论》（1513年）的开篇宣称：“过去曾经和现在正在对人类行使统治权的一切国家、一切领地，不是共和国就是君主国”时，他不过是在重复一种已经定型的政体分类而已；当然，随着《君主论》的广泛流行，这种分类也开始在欧洲其他地方传播。不过，这种现代早期的二分法并没有完全取代古典的三分法，“共和”的古典含义也没有就此消失。鉴于马基雅维利与其人文主义前辈之间的复杂关系，并且涉及的问题至关重要，所以，我们需要详加澄清和辨析[11]。

首先，就像韩金斯（James Hankins）指出的，有些支持君主制的人文主义者反对“共和”的非君主制新用法，而强调良好的君主统治才是真正的共和国[12]。有些研究者还认为，马基雅维利在《李维史论》中放弃了《君主论》开篇的二分法，而部分地恢复了“共和”的古典含义和传统的政体三分法。然而，我们检索《李维史论》对“共和”的使用却发现，全书上百处“共和”要么是用来指称罗马共和国[13]、佛罗伦萨共和国等具体的共和国；要么就是在现代早期二分法的框架下使用“共和”，亦即与君主国、王国对立的“共和国”概念。唯一的例外出现在《李维史论》第1卷第2章对古代政体学说的复述中，在那里，他指出，“一些著书论述过共和国（republiche）的人说它们属于三种国家（stati）中的一种，他们称之为君主制、贵族制和民主制（principato，ottimati e popolare）”（DI2.2）。既然这里的“共和国”可以是君主制的，那么，显然它的用法就是古典的，亦即一般性指称国家或者说正常形态的国家；而非现代的，亦即非君主制的含义。在这一章接下来的文字中，这种用法又连续用了5次，但最后在回到罗马的政体问题时，他又恢复了王国/共和国的现代用法。也就是说，马基雅维利对“共和”古典含义仅有的6次使用全部出现在对古代政体理论的复述中。因此，《李维史论》与《君主论》对“共和”概念的使用以及关于政体的分类是前后一致的，与晚近15世纪的标准用法也是一致的；马基雅维利弃绝了“共和”的古典含义，而完全采用了现代早期的政体二分法[14]。

其次，在确定了二分法是马基雅维利关于政体的基本分类之后，我们就要面对如下这个长期存在的争议，即在马基雅维利看来，共和制与君主制到底孰优孰劣？韩金斯指出，即使大部分人文主义者接受了现代早期的政体二分法与“共和”的非君主制含义，也并不意味着，他们无条件地支持共和制：“这些思想家中没有人试图论证，一种共和政体对于所有的民族来说在任何时候、任何地点都是最佳的政体”[15]。他们持有一种“政体相对论”（constitutional relativism），但他们都没有像马基雅维利那样态度鲜明。总体上看，马基雅维利从未抽象地或者一概而论地认为哪种政体更优良；相反，他要针对特殊政治体的具体社会-经济-政治状况来谈论政体的选择，这一点尤其体现在他关于意大利主要地区政体选择的分析上（参见DI55）。具体到他的祖国佛罗伦萨，他在《李维史论》和《论小洛伦佐去世后佛罗伦萨的政务》等文献中明确指出，佛罗伦萨只能建立共和国，但其立论基础仍然是“政体相对论”。这就意味着，马基雅维利实际上暗地里降低了政体分类——无论是三分法还是二分法——的重要性。判断一个国家的政制是否优良，不是看它从属于哪种政体，而是要看它拥有哪些“秩序”（参见下文），至少于一般原理而言，政体类型已经无足轻重。

最后，我们马上就会看到，除了在术语选用、政体分类以及“政体相对论”等方面的相似性之外，马基雅维利对其公民人文主义前辈不但有所深化与推进，更有所背离乃至颠覆。“人文主义者把统治阶级的德性看作是优良政府的关键和救治腐化的药方。与他们的中世纪前辈相比，他们对国家所采用的政体种类和政制形式的关心要少得多。他们关心治理者胜过关心政府。”[16]严格说来，人文主义者在这方面并没有与古典传统构成对照，反倒可以说他们重启了古典学说对灵魂、德性问题的关注，但在马基雅维利这里，他事实上从未谈及灵魂问题，而且在德性问题上，他大大背离了古典传统、基督教传统和人文主义传统；他更关心制度建设，而非灵魂得救和德性完满，这是他对现代政治思想的预示，也是所谓“马基雅维利革命”的关键所在。只不过，他所关心的“制度”，远远超出了政体的范畴，就像笔者在另外一篇文章中指出的，马基雅维利用来描述优良政治生活之抽象目标与具体建制的术语极为丰富和复杂，不但有“republic”“state”“government”这些常见的概念，而且还有我们不太熟悉的“自由的生活方式”（vivere libero）“公民的生活方式”（vivere civile）“政治的生活方式”（vivere politico），以与“constitution”“mode”“law”并列组合的、各种层面的“秩序”（ordine）[17]。

三、主权学说对政体学说的优先性：从博丹到霍布斯

16世纪中叶，马基雅维利时代开启的欧洲走向现代民族国家的进程因为由宗教改革所引发的宗教战争而中断，继之而起的三十年战争一方面加剧了欧洲大陆的混乱，但另一方面也推动了欧洲现代国家的形成。到了17世纪初，欧洲大陆主要国家的君主制再次朝着绝对主义的方向强化。为此提供理论支持的思想家们在集中精力应对16世纪下半叶兴起的立宪主义反抗理论的同时，也对古代政体学说中背离绝对君主制的成分提出了批评。

作为16世纪下半叶最杰出的政治思想家，博丹（Jean Bodin）以其对现代民族国家的主权理论的贡献而知名。在其代表作《国家六论》（1576年）中，博丹认为，确定一个国家的政体类型，必须看在某一特定国家里，谁在拥有着主权：“如果主权由君主一个人独享，我们会称之为君主制国家；如果由全体民众共享，我们会说该政体是民主制的；如果是民众中的一小部分人享有，我们会断定该政体是贵族制的。”[18]那么，是否存在许多古代的理论家所赞成的第四种政体类型，即混合政体呢？博丹认为，混合政体是不可能的，也是不可想象的，“三种政体的混合体不能产生出另外一种不同的政体模式。王权、贵族和民众的权力结合在一起，仅仅能产生一种民主政体”。以往被视为混合政体之典范的斯巴达（以及威尼斯）其实是一种纯粹的贵族政体，而罗马的政治统治基本上是民主制模式的。[19]在他看来，所谓的混合不是一种政体，而是一种政体的异化，主权最终必然要归属到这种或那种政体中。

然而，博丹随后又区分出所谓的国家（Republique）类型与政府或管理（gouuernemét & adminiftration）类型——他相信，此前还没人注意到这种区分，前者依据的是主权归属，只能划分出传统的三种政体，而后者依据的则是具体的管理方式，由此，君主制可以进一步划分出专制君主制（monarchie seigneuriale）、合法君主制、僭主制等形式，并且在这个意义上，是可以出现混合制的，但此前那些主张混合政体的人，“还不了解国家类型和国家所采用的政府类型之间存在的差别”（《国家六论》，II2）[20]。这就等于说，通过引入不涉及主权的政府类型，博丹又重新接纳了他一开始所拒斥的君主制与僭主制的再分类以及混合政体。

博丹自认为此前尚未有人认识到所谓国家类型与政府类型的差异；但事实上，我们发现，在马基雅维利那里，除了君主国与共和国的现代早期二分法之外，显然还存在着另外一套分类系统，虽然他并没有像博丹这样明确地说存在两种政体分类，更没有像他这样来命名。马基雅维利另外的政体分类是指公民的生活方式（政治的生活方式、自由的生活方式或自由国家）与僭政（绝对的权力）的对分，而前者可以容纳君主国（王国）与共和国两种形式[21]。这显然是依据统治方式来区分的，并且它在某种意义上比君主国与共和国的分类更加重要；而后者又是由社会经济条件预先确定的。简言之，君主国与共和国本身无所谓好坏优劣之分，甚至无法选择。

与古典理论不同的是，马基雅维利关于僭政的分析更多地着眼于行使权力的方式而非获取权力的方式，就像他在论述罗马最后一任国王“高傲者”塔克文时所指出的：塔克文失去王国不仅是因为其获取王位的方式不合法（“尽管他夺取王国的方式不合秩序且很卑鄙”），更是因为他没有遵循“古老的秩序”，破坏了“王国的法律”以及“人们长期以来生活其下的那些古老的生活方式和风俗习惯”，“剥夺了元老院所有权力”，并激起平民的反对，最终沦为僭政（DIII5）。

回到博丹的论述上来，博丹也谈到了最佳政体问题（《国家六论》，VI4），然而，他用来支持合法君主制（monarchie Royale）的所有论据都是围绕主权问题展开的。在按照主权的归属所区分出的三种国家类型中，虽然贵族制和民主制也被他视为“正当的”政体（它们对有些民族尤其是一些小国是合适的），但它们在维护主权方面都不及君主制。关于“最佳政体”的争论排除了传统的贵族制和混合制；与古代政体学说相比，评判“最佳政体”的标准也发生了变化，所谓的政府类型开始决定政治体的优劣善恶。

相比于博丹，霍布斯（Thomas Hobbes）所面对的政治环境和理论语境更为复杂。在霍布斯之前和他的同时代，英国存在着各种相互竞争的政体理论：有限君主制或议会君主制理论、君权神授论、父权论，以及更有影响力的混合政体论。霍布斯以契约论和主权论为绝对君主制辩护，在当时是非常别具一格的；并且，“霍布斯是用现代国家理论有意识地排除传统政体问题的第一人”[22]。如下这一对照可以揭示出霍布斯在政体学说古今之变节点上的关键地位：在古典思想家看来，“政体是城邦的灵魂，就像心智支配身体一般具有重大影响力”（伊索克拉底：《泛雅典娜节演说辞》138），而霍布斯在《利维坦》（1651年）的“导言”中则指出，主权（主权者）才是国家的灵魂[23]。

同博丹一样，霍布斯关于政体的划分也是依据主权提出的，“国家的区别在于主权者的不同”，根据主权者或者说代表者的人数，“国家只有三种”（或者直接就说“主权只有三种”），即民主制、贵族制和君主制。不存在其他政体，所谓僭主制、寡头制和无政府状态，“并不是另外的政府形式的名称，而只是同一类政府形式遭人憎恶时的名称”（《利维坦》，XIX1～2）[24]。同样，既然主权是不可分割的（《利维坦》，XVIII16），那么也就不存在主权意义上的混合政体（《论公民》，VII4；《利维坦》，XIX11）。

霍布斯特别指出，所谓僭主与君主并无实质性差异：他们拥有的权力一样大，都是不受限制的权力，并且在获得权力的方式上事实上都得到了人民的同意。不过，他承认，僭主与君主之间虽然不存在“政府类型”（civitatis status）的差别，但却存在“行使权力的方式”（imperii exercitio）的差别（《论公民》，VII3）；然而，他随即认为，这只是基于人们的“情感”而非“理性”[25]。“政府类型”与“行使权力的方式”的对分，也即“政府本身”（ipsum imperium）与“政府事务的管理”（imperii negotia administranda）的对分（《论公民》，X16）。我们大致可称之为“政府类型”（国家类型）与“管理类型”的对分，刚好对应于博丹所谓“国家类型”与“政府类型”（管理类型）的区分——尽管“政府类型”这一术语错位了。

霍布斯指出，“政府是一种权力，而对政府的管理是一项行为。权力在任何类型的国家中都是一样的，不同的只是行为，亦即国家的运动与行动”（《论公民》，X16）。以此来比较三种政体，则可以发现，其利弊不在于权力的性质，而在于它们实现权力之目的的方式，亦即取得和平与安全的方法；绝对君主制的最大优点在于其主权者的自然人格与公共人格的统一，君主的私人利益和国家的公共利益是一回事，他可以随时听取意见和做出决策；而君主制的那些弊端则是贵族制和民主制也无法避免的（《利维坦》，XIX4～9；参见《法的原理》，XXIV；《论公民》，VII13～14，X）。

霍布斯的理论以个体的自我保存作为基点，剥离了权力的一切其他目的，这在构建现代国家理论方面无疑是成功的，主权问题由此取代政体问题成为国家理论关注的焦点。霍布斯也成为西方政体学说史上的关键性人物，具有承上启下的重要意义：一方面，马基雅维利和博丹所开启的许多工作在他这里得以延续和完成；另一方面，孟德斯鸠和卢梭所开展的许多工作则是在沿着他所开辟的道路继续前进，但同时又是对他的某种反驳和倒转。（参阅表3）

四、共和政体与专制政体：孟德斯鸠、卢梭与康德

孟德斯鸠（Montesquieu）在《论法的精神》（1748年）中一开始提出的政体分类多少有些复杂：政体有三种，即共和政体、君主政体、专制政体；同为一人单独执政，专制政体与君主政体的区别在于，前者“既无法律又无规则，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切”（II1，第17～18页），而后者“依据基本法治国”（II4，第26页）；他从共和政体又细分出民主政体和贵族政体，并且他时常把民主政体、贵族政体、君主政体和专制政体四种政体并列。在其后的具体论述中，他还提出了另外一个概念，即宽和政体（Gouvernement modéré），并明确将其与专制政体对立（尤其参见III9～10；V14，16；VI2，9；VIII8；XIII12，14；XXIV3）。[26]

孟德斯鸠的这种政体分类杂糅了古典的三分法（以及由此衍生出的六分法）与现代早期的二分法，由此也引发了学术界的各种猜测与争论。我们认为，马基雅维利、博丹、霍布斯以来对古代政体学说的一系列颠覆与置换，在孟德斯鸠这里有了一次集中展示。

首先，专制政体被正式引入政体分析框架。专制（despotism）这个概念在古代的政治学说中就已存在，但它仅指主人对奴隶的统治，它不属于政治统治，并且具有典型的东方主义色彩。在16、17世纪，博丹、格劳秀斯、霍布斯、洛克、普芬道夫等人也使用过这个概念，但它仅指向外部关系。当孟德斯鸠将其与君主政体、共和政体这些传统概念相提并论时，这是对古代政体学说的重大突破，就像伍德指出的，“它指责的不是亚洲‘专制主义’或对被征服人民的帝国统治，而是特指欧洲的一种君主制及其对本国人民的统治”[27]。在马基雅维利那里，与绝对权力同义的僭政，只是隐含的政体类型之一；在博丹那里，专制君主制、合法君主制、僭主制属于区别于国家形式的政府形式（《国家六论》，II）；在霍布斯那里，“专制的”这个概念只用于“以力获取的国家”（《利维坦》，XX），区别于“按约建立的国家”；到了孟德斯鸠这里，随着僭主的含义被置换，以及专制的含义被改造，专制政体最终取代僭主政体进入政体分类框架。

其次，在古代的政体学说中，民主制、贵族制与君主制相比，如果说不是更重要的政体类型，至少也是并列的；但是，随着君主制的盛行，以及共和制不适用于大国这一观念的确立，君主制几乎成为思想家们唯一关注的对象，而关注的焦点自然便是如何防止它发生腐化，沦为僭政或者专制。在马基雅维利那里，贵族与平民是其政治社会学分析的基点，但他已很少提到贵族政体与民主政体；博丹、霍布斯等人也都重点关注君主制问题。到了孟德斯鸠这里，民主政体、贵族政体的分量大大降低，他也绝少提及寡头政体和暴民政体（或无政府状态），却一再警告君主政体滑向专制政体的危险。

再次，就君主制与共和制本身而言，正如他在向索邦神学院提交的辩护中所说：“无法判定我究竟偏爱共和政体还是君主政体。确实，这两种政体都是优良政体，若非心胸狭窄，就不会在两者之间进行选择。”[28]相比之下，“麻烦不在于由一个宽和政体变为另一个宽和政体，例如由君主政体变为共和政体，或由共和政体变为君主政体，而在于由宽和的君主政体蜕变为专制政体”（VIII8，第140页）。可见，在孟德斯鸠这里，宽和政体与专制政体的对立才是真正重要的。他尖锐地批评了专制政体，而赋予宽和政体以一系列非常可欲的特征：“想要组成一个宽和的政府，就必须整合各种权力，加以规范和控制，使之发挥作用，并给其中的一种权力添加分量，使之能与另一种权力相抗衡”（V14，第79页）；“在宽和政体下，即便是最卑微的公民，他的生命也是最可宝贵的，不经过仔细的审查，绝不能剥夺他的荣宠和财产”（VI2，第92页）；“政治自由仅存在于宽和的政体之下……只有权力未被滥用时，政治宽和的国家里才有政治自由”（XI4，第185页）。

最后，孟德斯鸠进一步分析指出，虽然古代以德性为原则的共和国在现代事实上已经不复存在，但是，像英国这样一个“表面上是君主政体而实际上是共和政体的国家”（V19，第86页）和一种以自由为原则与目标的政治体，却优于古代的民主国与共和国[29]。通过将所谓“荣誉”原则引入君主制，孟德斯鸠使君主制能够吸纳“自由”原则，并超越共和制的“德性”原则，顺应现代商业社会的发展。这就意味着，共和政体的含义偏离了其最初的定义，变成与宽和政体同义，而与专制政体对立；同时也就意味着，是否维护自由或者说是否属于宽和政体成为判定政治体优良与否的唯一标准，无论是古代的政体三分法还是现代早期的政体二分法，由此便只具有形式意义。（参阅表4）

卢梭（Jean-Jacques Rousseau）遵循孟德斯鸠的道路继续向前推进。《社会契约论》（1762年）的第三卷探讨了政府的形式（formes de Gouvernement）。所谓政府即区别于立法权的行政权的“合法运用”；而依照古代政体学说，这些政府形式包括：民主制、贵族制、君主制。这些政体尤其是民主制和贵族制还有多种形式，严格意义上民主制对地域、风尚、地位和财产的平等都有极为严格的要求，以致只适用于“神明的人民”而“不适于人类”[30]；贵族制分为自然的、选举和世袭的三种，其中自然的贵族制只适用于纯朴的民族，而世袭的贵族制是最坏的，最好的是选举的贵族制，它所依据的是“正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由”，虽然财富也需要考虑，但它不及功绩重要[31]；对于君主制，卢梭指出它仅仅适用于大国，虽然它是最强有力的政府，但它总是想要走向绝对统治，并且在继承问题上存在着明显的不便[32]。事实上，现实中的政府又都是混合的，不过他并没有认为混合政府就一定优于单一政府；他更倾向于认为，“每一种形式在一定的情况下都可以是最好的，但在另一种情况下又可以是最坏的”，“没有一种政府形式适宜于一切国家”[33]。

显然，卢梭并不看好“严格意义上的民主制”，即立法权与行政权相统一的古代直接民主，在他眼里，反倒是“严格意义上的贵族制”即选举的贵族制才是“最好的而又最自然的秩序”[34]。这里所谓“选举的贵族制”，其实就是代表制政府，但是基于种种现实的和理论的理由，卢梭并不赞同英国的议会制，反而在《社会契约论》中激烈地批判代表制。然而应当注意，卢梭反对的是主权代表，亦即反对立法权的代表，他并不反对行政权的代表；而所谓人民借助集会直接掌握立法权，在他那里其实又主要限于对法案或政策的批准（或否决），至于其创制、讨论、草拟、解释是可以且应当由政府中的立法机构来代理的[35]。在这个意义上，我们不能简单地说卢梭反对代表制民主，当然他也并未展开关于代表制民主的构想。

事实上，除了上述传统的政体三分法之外，卢梭还使用了其他的政体概念：首先，他对共和国（République）做出了一种全新的界定，“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式（forme d’administration）如何——我就称之为共和国；……一切合法的政府都是共和制的”，所以，合法的君主国也是一个共和国[36]；其次，与共和国（有时他也称之为“自由国家”）相对立的是专制或专制国（despotisme/étatsdespotiques）[37]；最后，这就意味着，同孟德斯鸠一样，卢梭事实上也提出了共和与专制的对分，而这种对分才是更为根本的和决定性的，三种政府形式各有优劣和特定的适用对象，并且实际上是相互混合的，但共和与专制却是高下立分的。

这一点更加明晰地出现在康德那里。康德在《永久和平论》（1795年）中宣告：“每个国家的公民体制都应该是共和制”，而所谓共和乃是指“行政权力与立法权力相分离的国家原则”，作为政府形式（forma regiminis，划分依据是主权者统治人民的方式），它与专制相对，后者是指“国家独断地实行它为其自身所制定的法律”。同时，他又将传统的三种政体划分称作主权形式（forma imperii，划分依据是掌握最高权力的人数，他也称之为国家形式）。他显然更关心政府形式，而不是主权形式；在他看来，共和是“唯一完美的合法体制”[38]，在《法的形而上学原理》（1797年）中，他再次肯定说，“纯粹的共和国”是“唯一正确的政体”，是唯一持久的政体，“因为在此政体中法律本身就是统治者，用不着依附于某个特殊的人”[39]。（参阅表5）

五、古代政体学说的终结与代表制民主的兴起

通过以上论述可知，在孟德斯鸠、卢梭和康德那里，“共和”终于已不再是古代理想形态之“国家”的一般性指称，也不再是现代早期“非君主制”的形式化指称，而被赋予分权、法治等新的内涵，并且多少吸纳了传统的贵族制与混合制因素，与“专制”构成了直接对照。虽然共和与专制这组对立概念仍然保留着“政体”（政府形式）这一范畴的名称，但它们实际上已不再是一套框架性的术语，而成为一种实质性的评判标准[40]。

在他们那里，民主作为一种政府形式还停留在对古代直接民主的理解上，而直接民主在现代世界并不具有吸引力；他们都尚未提出代表制民主的构想：如何在现代国家中创建一种新型民主，即使是卢梭在《社会契约论》中提出的那些制度方案也都是向后（古罗马）看而不是向前看的。但是，随着美国立国和制宪的完成、法国大革命原则的传播，以及英国议会民主改革的推进，西方现代民主政治的主要形态即代表制民主和立宪民主开始形成，并逐渐成为当代几乎唯一正当的政体形式[41]。

那么，古代政体学说与现代早期政体学说中其他一些要素的命运又如何呢？下面我们再简要地分析一下贵族政体、混合政体和僭政在现代政治思想中的消解，以及政体分类问题和最佳政体问题的形式化。

首先，无论是在古代政体学说中，还是在现代政治观念中，贵族政体都处于较为尴尬的地位。在古典学说中，无论是柏拉图的最佳政体还是亚里士多德的最佳政体，其实都包括了理想的君主政体和贵族政体，理想的统治形式只要以德性为原则和目标，一个人统治还是少数人统治是无关紧要的。按照理想，贵族政治就是德性的统治。然而，这一点又是基于在理论上区分出贵族与寡头而言的。在日常语汇以及历史学家和理论家不经意的使用中，贵族政体与寡头政体往往混同，都是指少数人的统治，也就是说，贵族政治在现实中沦为了世袭制，有时甚或就是财富的统治。从政治社会学的角度看，1789年后社会的世俗化和民主化，使得此前两个原则上可以独自统治国家的社会等级，即教士和贵族等级失去了统治资格。不过，他们是在激烈的挣扎之后才从统治地位上退下来，“在整个19世纪，他们依然十分强大，其势力是逐渐衰弱的，可能直到1918年，他们才真正失势”[42]。

不过，我们也应该牢记，传统政体三分法中的民主政体是直接民主，广大公民通过公民大会等机构直接行使统治权；而现代民主是间接民主、代表制民主，人民的最高主权通过选举议会或总统以及相关机构的人员来体现——在这个意义上，现代民主除了在全民公决这样少数的特殊时刻，都属于贵族制甚或寡头制。

其次，同贵族政体的情况类似，混合政体概念也走向了没落。“用不了多久，混合政体这个词汇就从19世纪以来的政治用语中几乎消失得无影无踪。托克维尔大概是最后一个以严肃态度批评这个概念的政治思想家。时至今日，混合政体这个词与其说是一个具有现实解释力的政治理论概念，还不如说是一个纯粹的政治观念史词汇。”[43]混合政体之所以失去其理论重要性，一方面是因为作为其前提的政体三分法趋于瓦解，尤其是世袭贵族作为独立的阶级已经丧失正当性，混合政体旨在实现的阶级之间的分权与制衡不再必要；另一方面是因为，混合政体在现代世界失去了像斯巴达、罗马这样的典范，英国的立宪君主制一度被视为混合政体，但后来这种看法不再盛行。此外，现代的、甚或所有的政治运作又都可以视为某种意义上的混合制，在这种情况下，混合政体也就很难成为一种具体的政体范本。当然，与混合政体相关的一些理念，比如法治和分权、制衡，已然成为判定政治体优良与否的主要标准，因此，说混合政体已经融入现代民主政治也不为过。

再次，僭主、僭政概念也开始从政治词汇中消失。从根本上说，僭政以某种合法秩序为前提：既然在孟德斯鸠和卢梭的时代，共和国已经很罕见，那么也就不存在共和国被其公民篡夺的问题；而中世纪后期以来，欧洲各君主国的正统王朝赓续时间都比较长，极少发生篡位事件；在这种情况下，僭政的含义便主要指向统治方式的暴虐，然而，这种含义如今已经被专制概念吸收。比较而言，僭政概念的历史负担过于沉重，诛杀僭主的理论过于激进，所以，既然专制已经涵盖了僭政，人们也就没有必要多此一举去征用这个古老的概念了。当然，古典的反僭政文化还是深刻地影响了西方现代政治文明，尤其是在反对专制的斗争中使用僭主（暴君）这个负面色彩非常浓厚的概念，仍然可以激发人们强烈的情感共鸣。

最后，传统政体学说最基本的面相，亦即政体分类问题——不管是古代的三分法还是现代的二分法——彻底形式化了。就像黑格尔（G.W.F.Hegel）在《德国宪制》（Die Verfassung Deutschlands，亦可译为《德国政体》，1802年定稿）中指出的，“整个国家权力如何存在于一个最高结合点上，其方式和形式应算作国家现实的一个属于偶然情况的部分。掌权者是一个人还是数个人，这个人或这些人是生而就处于这种尊严地位，还是选举而成，对一群人能构成国家这个惟一必然的东西来说是不相干的”[44]。在提到德意志和意大利之外的其他欧洲国家的政治发展时，他再次指出，“它们成功地建立了一个由法律自由决定的、一切权力都聚集其中的中心；至于它采取的是一种真正的君主制还是一种现代的共和制，那是无关紧要的”[45]。如今人们评判政治体的优良与否只需问它是专制的还是立宪的、民主的；关于最佳政体也不再有什么争议，所谓的最佳政体首先必须是代表制民主。

尤其是，现代意义上的共和国与民主国应当以“自由”为目标和原则，古代政体学说中的“德性”原则已经被自由原则所替代——虽然卢梭对斯巴达与共和罗马的古风还有缅怀与追忆，但法国大革命中的雅各宾专政彻底打消了人们复兴古典德性政治的幻想。孟德斯鸠相信，在现代合宪的君主国中，法律取代了一切德性，国家免除了对人们德性的要求，几乎每个人都是好公民，但好人却极为罕见（《论法的精神》，III5～6）；就像康德所说，建立共和体制并不需要天使的国家，一个道德不良好的人也可以被强制成为一个良好的公民，只要有理智，魔鬼的民族也能建立国家[46]。

随着代表制民主的兴起，直接民主的退场，以及贵族政体和混合政体被吸纳、整合进代表制民主，曾经的共和政体与专制政体的对分又开始转化为立宪政体、民主政体与专制政体的对分。换言之，古代政体学说的诸种概念和类型通过分化、变异、互动与重组，最终形成了两大概念群：一组是正面的，即民主、共和、自由、立宪等；一组是负面的，即专制、独裁（专政）、暴政（僭政）、极权主义等。从这个角度说，本文所谓古代政体学说的“终结”在某种意义上也算是“修成正果”。

从19世纪中叶开始一直到19世纪末、20世纪初，民主——当然是现代的代表制民主和立宪民主——逐渐胜出并成为西方的一揽子政治方案，其间虽然不无曲折和反动，但其地位已经无可撼动。再往后，民主又成为全世界的政治发展目标。20世纪下半叶的冷战强化了西方阵营的民主认同和自我标榜，并斥责东方阵营为极权主义——专制的加强版，而东方阵营则以人民民主主义自居，驳斥西方为虚伪民主、金权民主。在有些人看来，苏东剧变就意味着历史的终结，终结于什么呢？终结于自由主义民主！这当然只是一厢情愿的幻想，人类对优良政体的探求永远不会止息。当代世界深刻而迅猛的社会-经济变革，复杂而沉重的民族-宗教纷争，需要我们提出新的概念和范式来认识和应对新的政治形势；而回顾西方政体学说这段由复兴走向衰亡的历史，对于我们推进国家治理体系和治理能力现代化的学术致思应当不无启示。

注释

[1] 参见拙文《西方古典政体学说及其影响与意义》，《政治学研究》，2013年第2期。

[2] 因为笔者另有专文处理“共和”的概念史， 所以本文将只在其演变的关键点上指出其含义的变化， 而不详加阐述。参见拙著《共和主义》第1章，人民出版社，2013年版。

[3] 正是由于中文“政体”所对应的那些外文概念 （politeia，constitution，regime， government， state，polity，form of government） 的涵义在不断地发生变化， 所以， 我们也就无法通过进一步的细分来对译这些概念， 只能笼统地称之为“政体”。

[4] 参见Leo Strauss，Natural Right and History，University of Chicago Press，1953，pp.139~143。

[5] 柏拉图指出，哲人王统治可以有两个名称，即君主制和贵族制（《理想国》，445c-e；柏拉图：《理想国》，第175页，商务印书馆，1986年版）；亚里士多德也指出，最佳政体包括了贵族制和君主制（《政治学》，1289a 30~35；亚里士多德：《政治学》，第178~179页，商务印书馆，1965年版）。

[6] [7] [8] Leo Strauss，Natural Right and History，p.142，p.191，p.193.

[9] 参见芬纳：《统治史》（卷二），第7章，华东师范大学出版社，2014年版。

[10] 韩金斯：《排他性共和主义与非君主制共和国》，《政治思想史》，2016年第3期。

[11] 马基雅维利原著的引文，由笔者依据曼斯菲尔德等人英译本译出（《君主论》，简称P， The Prince，translated by Harvey C. Mansfield，University of Chicago Press，1998，2d ed；《李维史论》，简称D，Discourses on Livy，translated by Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov， University of Chicago Press，1996），同时参照意大利“国家版”（Roma，Salerno）。引用时随文注明卷次、章节以及英译本的段落号。

[12] 韩金斯：《排他性共和主义与非君主制共和国》，《政治思想史》，2016年第3期。

[13] 在《李维史论》的有些地方，马基雅维利遵循李维的用法，将塔克文被驱逐前的王政时代也算作“罗马共和国”的范畴（比如，D I23.1） 。

[14] 这也是对笔者先前《“共和”考辨》一文中的观点的修正， 参见拙文《“共和”考辨》，《政治学研究》，2008年第1期。

[15] 韩金斯：《排他性共和主义与非君主制共和国》，《政治思想史》，2016年第3期。

[16] 韩金斯：《马基雅维利与人文主义的德性政治》，《政治思想史》，2013年第3期。

[17] 详见拙文《马基雅维利的政体学说新探》，《第三届全国文艺复兴思想论坛会议论文集》，中国人民大学哲学院、历史学院，2015年10月。

[18] 博丹：《国家六论》，II 1，引文见《主权论》，第148页，北京大学出版社，2008年。

[19] 参见博丹：《国家六论》，II 1；《主权论》，第152页以下。

[20] 参见韩潮：《博丹对混合政体学说的批评》，《政治思想史》，2014年第4期。

[21] 关于公民的生活方式、政治的生活方式、自由的生活方式包括共和国与王国两种形式， 参见DI9.2，DI10T，DI10.1，DI25。

[22] 参见陈涛：《国家与政体——霍布斯论政体》，《政治思想史》，2015年第3期，引语见第107页。

[23] 《利维坦》译文采自黎思复、黎延弼译本（商务印书馆，1985年版），《论公民》译文采自应星、冯克利译本（贵州人民出版社，2003年版）；但核心概念和关键段落依据原著有改动。

[24] 霍布斯：《利维坦》，第142~143页。参见《利维坦》，XLVI 35，第552~553页；《论公民》，VII 2，第77页。

[25] 参见霍布斯：《论公民》，第77~78页（译文有改动）；也参见《利维坦》，XLVI 35，第553页。

[26] 孟德斯鸠《论法的精神》的译文采自许明龙译本（商务印书馆，2012年版），随文标注章节和页码。

[27] Ellen Meiksins Wood，Liberty and Property：A Social History of Western Political Thought， from Renaissance to Enlightenment，Verso，2012，p.179.

[28] 孟德斯鸠：《论法的精神》，第1009页。

[29] 参见施特劳斯：《从德性到自由》，第516页以下，华东师范大学出版社，2017年版。

[30] [31] [32] [33] [34] 卢梭：《社会契约论》，第88~90页，第90~93页，第93~102页，第87、163页，第91页，商务印书馆，1980年版。

[35] 参见谈火生：《“直接民主”抑或“代议民主”？——卢梭民主理论初探》，《政治思想史》， 2012年第1期。

[36] 卢梭：《社会契约论》，第51页，尤其注意注释6。

[37] 卢梭：《社会契约论》，第105、106页。

[38] 康德：《历史理性批判文集》，第105、107~109页，商务印书馆，1990年版（译文依据英译本有调整，参见Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics，Peace，and History，Yale University Press，2006） 。

[39] 康德：《法的形而上学原理》，第176页，商务印书馆，1991年版。

[40] 不过，就像下文将要指出的，在“共和”被赋予以法治、权力的分离与制衡等崭新的含义之后不久，作为专制之对立面的“共和”概念随即就被“立宪” （constitutional government or constitutionalism）以及改造后的“民主”所替代。从19世纪开始， “共和”再次回到现代早期二分法中的含义，用来指非君主制。

[41] 代表制民主和立宪民主的兴起是一个非常复杂的问题，这里无法详尽展开，笔者将另外撰文专论。

[42] 参见芬纳：《统治史》（第三卷），第552~553页，华东师范大学出版社，2014年版。

[43] 韩潮：《博丹对混合政体学说的批评》，第44页注释1，《政治思想史》，2014年第4期。

[44] 黑格尔：《黑格尔政治著作选》，第29~30页，商务印书馆，1981年版。

[45] G.W.F.Hegel，Political Writings，translated by H. B. Nisbet，Cambridge University Press， 2004，p.77；参见《黑格尔政治著作选》，第89~90页。

[46] 参见康德：《历史理性批判文集》，第124~125页。