【摘要】“德性”是西方古典文明最核心的概念之一，它最初发源于“勇敢”这一军事性特质，但随即又溢出这一范畴，成为各种美善的统称。古典德性观念的建构是一个驯化勇敢的过程，经过从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到西塞罗等哲人的努力，通过对各种具体德性的排序、分类及其统一等命题的阐述，古典德性观念最终得以形成。在此总体性观念之下，哲学和历史两个层面可以区分出“政治的德性”与“哲学的德性”、“理智主义德性”与“共和主义德性”，这种区分及其内在张力构成了古典德性观念演进、发展的理论动力以及古今德性观念变迁的起点。
【关键词】德性 驯化勇敢 德性统一论 理智主义 共和主义
在西方思想史乃至文明史中，“德性”（我们姑且以此来统一翻译古希腊语“?ρετ?/aretē”、拉丁语“virtus”以及现代西方语言中的“virtue”词族）是一个非常重要的概念。从古典时代开始一直到现代早期，它都是道德哲学与社会政治理论的核心议题之一；即使这个概念后来被现代主流的自由主义思潮放弃甚至敌视，它也从未从政治词汇中消失，直至今日它仍然是当代西方各种批判自由主义的政治话语最为经常调用的资源之一。
就古代希腊和罗马而言，“德性”显得尤为重要。这不仅是因为它频繁地出现在柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡等人的著作中，并成为其哲学的核心主题，而且它还频繁地出现在文学作品和日常政治语汇中，并通过各种社会—政治机制直接影响着普通民众的生活。
古希腊语“?ρετ?”和拉丁语“virtus”最初的含义和用法可能不尽相同，但它们很快都附着于“勇力、勇敢、勇武”这一古代战争社会背景下极为重要的人类特质与品性。然而，它们随即又以类似的方式溢出这一义项，开始成为更具涵括性和抽象性的概念。经过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊哲人的阐述，古典德性观念进一步哲学化，并被赋予强烈的理智主义色彩。西塞罗等罗马思想家对古希腊哲人的思想多有继承，但罗马独特的政治传统使得古典德性观念中的共和主义因素被突出和强调。无论是哲学上的观念分化，还是希腊与罗马的历史类型对照，虽然都不足以瓦解古典德性观念的整体统一性——以古今之变的视角观之，情况更是如此，但由此产生的“哲学的德性”与“政治的德性”、“理智主义德性”与“共和主义德性”的区分却显示了古典德性传统内部的复杂性和多样性。
一、从特质到美善：古典德性概念的演变
几乎所有的学者都承认，“?ρετ?”在《荷马史诗》中绝大多数情况下都特指“勇敢”这一身体性的特质和战争德性；但恰恰可能是那些极少数的例外情况，反而指示了这个概念未来的演化方向。因此，有必要对《荷马史诗》中“?ρετ?”的用法做更为细致的梳理。由此，我们可以发现关于这个概念的几个递进性特征。首先，“?ρετ?”最初指的是人的自然特质（比如，勇力或美貌）或者事物的功能性卓越（比如，马跑得快、眼睛视力佳），而非后天的成就或功绩。因此，它一开始在很大程度上是一个道德中性的概念。其次，在古代战争社会中，战士的勇武无疑是最受重视的个人特质，它为政治共同体所必需，也是个人借以获取荣誉的基础，所以《荷马史诗》中的“?ρετ?”在绝大多数情况下都特指英雄的勇猛。此时，它已不再仅仅是一种私人的特性，而开始具备一定的社会道德内涵。再次，即使仅就战争而言，除了勇力、勇猛之外，其他因素——特别是计谋——也会发挥决定性的作用。所以，演说等辩论方面的本领也是武士特别是统帅所必需的，“?ρετ?”由此包含了身心两方面的内容。最后，虽然“?ρετ?”尚未变成纯粹的伦理范畴，但它在《荷马史诗》中偶尔也被用来表示道德的或精神的品质。这一点预示了“?ρετ?”概念的巨大弹性，它将获得更宽广的含义，并以此来适应时代发展的要求。
当然，以上分析并不意味着《荷马史诗》中就没有其他用来表达勇敢的词汇（例如，?νδρ?τη?和?νορ?η），也不意味着“?ρετ?”此后就不再表达勇敢的含义。不过，在“?ρετ?”始终保留勇敢这一义项的同时，公元前5世纪古希腊语中还出现了专门用来表达勇敢的单词“?νδρε?α/andreia”。
拉丁语“virtus”经历了大致类似的过程，并且此过程明显受到了希腊文化的影响。就像西塞罗在分析其词源时指出的，“‘virtus’一词是从‘男人’（viri）这个词衍生出来的；但是男人们特有的［virtus］是勇敢（fortitude），它有两个主要的功能：蔑视死亡和蔑视痛苦”。大多数学者都认为，“virtus”最原初、最基本的含义是指体质的和军事上的勇力、勇敢和勇猛。然而，它很快就溢出这一含义，沿着抽象化、普遍化的方向演进；特别是到了西塞罗那里，通过对军事“virtus”之构成要素与邻近要素的列举、组合，他拓展了这个单词的内涵，使之不再限于军事领域，最终成为一个涵括性的抽象概念。随着“virtus”概念的演化，拉丁语中开始出现专门用来表达纯粹体质上和军事上的勇敢的单词“fortitudo”（以下译为“勇敢”）。当然，“virtus”自始至终都未脱离体质和军事方面的勇敢这一基础性、原初性含义，勇武精神在罗马传统的政治文化与政治伦理中也始终居于主导地位。
总之，从词源以及概念的演变来看，无论是希腊的“?ρετ?”，还是罗马的“virtus”，都经历了由功能性、体质性“卓越”向政治性、伦理性“卓越”的拓展与延伸，从勇敢这一具体的特性和品质扩展为普遍的道德特性和品质，由单一性概念变成了复合性、涵括性概念。这种概念上的演化进路在一定意义上是非常容易理解的：随着人类社会复杂性程度的提高、文明进程的加快，战争中的卓越变成整个社会生活中的卓越，战士的德性扩展为所有公民的德性。但不可否认的是，这一进程离不开古希腊哲学家尤其是苏格拉底等人的推动，正是通过对“德性是什么”“德性是否可教”以及“德性的统一”等一系列经典命题的辩驳与阐述，西方古典德性观念的建构才真正得以完成。
二、驯化勇敢：古典德性观念的形成
在战争社会背景下，勇力、勇敢在古代世界始终受到重视和鼓励；但是，从智者、苏格拉底到柏拉图、亚里士多德，再到西塞罗，思想家们基于各自的政治语境和理论目的对勇敢这一具体的德性提出了约束与限制，有学者将这一趋势和过程称作“驯化勇敢”。对勇敢的驯化，是通过不同的方式、从不同的方面来进行和展开的。
首先，驯化勇敢最直接的方式是用共同体的价值对其加以引导。事实上，早在“?ρετ?”尚未成为涵括性的抽象概念之前，人们就已经试图以共同体的价值来引导之。这方面最著名的例子来自公元前7世纪的诗人提尔泰奥斯，他在歌颂斯巴达人勇武精神的著名诗篇中，详细列举了体魄、力量、速度、美貌、财富、君王风度、雄辩口才等一系列美好品质，但它们与战争中的勇敢（?λκ??）相比都不值一提；只有在战场上奋勇杀敌——既包括“面对面主动向敌人出击”“与前线的战士共守阵地”，也包括“用鼓舞人心的话语激励自己身旁的战友”——才是对城邦、对全体人民有益的“?ρετ?”，才能成为真正的“好人”（?ν?ρ ?γαθ??）；他鼓吹这是年轻人所能夺得的“最崇高的荣誉，最美丽的奖品”，也是每个人都应当攀登的“德性的高峰”（?ν?ρ ?ρετ??）。不管我们如何理解此诗篇中的“?ρετ?”，其赞颂的对象都由《荷马史诗》中为个体荣誉而战的英雄转向忠诚于城邦的普通公民—战士，“这个转变背后的一个重要原因，是斯巴达人发明了重装步兵方阵，把战争彻底变成了一种集体行动”。当然，在勇敢、德性、荣誉与城邦之间建立密切联系的思路并不限于斯巴达，类似的论调也回响在伯里克利的“葬礼演说”之中。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德一再强调德性必须出于高贵的目的，勇敢也是如此：“战场上的危险是最重大、最高尚［高贵］的。所以不论是城邦国家还是君主国家，都把荣誉授予在战场上敢于面对死亡的人们”。战场上的勇敢之所以被称为“最高贵的”，乃是因为它“最能够体现德性指向他人和城邦的一面，这样做就能够最大限度地保护战友（通常当然意味着同胞公民）和保卫城邦；同时也最能够体现德性的行动为了它本身，而非任何外在的目的”。
西塞罗同样强调，如果勇敢缺乏正义，“不是为公共幸福，而是为个人私利而战，那它便不对了；这不仅不是什么德性，而且更应该是违背整个人性的疯狂。因此，斯多葛派给勇敢（fortitudo）作了一个正确的界定，称勇敢乃是维护正义的德性”。考虑到罗马共和国末期复杂的政治背景，这一点就更容易理解了。
其次，对勇敢的驯化还会在力量与言辞、“身体的德性”（勇敢）与“精神的德性”（智慧）以及将军与演说家之间做出对比，以此来揭示勇敢本身及其对城邦价值的局限性。在《荷马史诗》中，我们就已经看到，即使在战争中，勇力与计谋、作战与演说术也会构成某种对照和对比；而古代希腊浓厚的赛会文化氛围，则让一些诗人和哲人对希腊人热衷于给予竞技者以巨大的声望提出了严厉的批评。色诺芬尼感叹说：在各种竞赛中获得冠军的人，在人们的眼中成了英雄，享有城邦赠配他的一切；“论价值，这种人其实并不如我！因为我的思维／能力远比人的或是马的体力可贵。／然而这却被认为很合乎传统，体力优先于／高贵的思维能力，尽管这并不合理。……然而，拥有这样的人，城邦并非更加安定圆满；／有了他，城邦能享受一份喜悦和欢乐，／如果他在皮萨河畔的运动会上获胜，夺得冠军；而这一切并不能扩充我们城市的仓库”。这显然不仅仅是他对自己个人际遇的抱怨，其背后“隐藏着一段影响深远的希腊社会演变史”，关乎到底什么才是对城邦与共同体有益的重大议题。事实上，在他之前的梭伦、毕达哥拉斯，在他之后的欧里庇得斯、伊索克拉底，都曾提出过类似的批评。
罗马的诗人和演说家则把矛头直接指向显贵家族凭借武功对政权的垄断。恩尼乌斯的诗句曾经广为流传：“聪明和才智抛到了一边，武力将一切掌管，／演说家的忠言无人理睬，却喜欢兵士勇蛮……／‘依法用手按住’，不如用剑论个弱强，／为了财富还有权力，凶猛的进攻无人能挡”。西塞罗在一篇著名的辩护词中引用了这句诗，而其语境则是：“有两种职业可以把一个人提升到最高公职：第一是当将军；第二是当一名优秀的演说家”，他呼吁不能“让讲坛屈服军营，让和平屈服战争，让笔屈服剑，让影子屈服阳光”。在理论上，西塞罗所做的主要工作包括：在继承和阐发古希腊的“四主德”观念时，将其中的“勇敢”拓展为“精神的伟大”（magnitudo animi），同时努力提升口才、修辞术在政治事务中的重要性。
再次，驯化勇敢的方式还包括通过对勇敢本身进行哲学改造——从理论上对勇敢做出重新界定和细致区分——来约束和限制纯粹的、身体性的勇敢。在这方面，做出最大贡献的是柏拉图和亚里士多德。“当柏拉图和亚里士多德系统讨论德性的时候，他们都将勇敢放在第一位加以处理，并且保持了战争的基本语境”。相比之下，柏拉图更倾向于扩大勇敢的内涵：他在《法义》中提到，勇敢不仅仅是与恐惧、痛苦做斗争，而且还要与欲望、快乐以及阿谀奉承做斗争，“跛脚的勇敢”只能抵挡痛苦，却不能抵挡诱惑；也就是说，勇敢不仅适用于战争，也适用于内政和日常生活。
亚里士多德则对此提出异议，“我们对所有坏的事物都感到恐惧，如耻辱、贫困、疾病、没有朋友、死亡，但是我们并不认为勇敢是同所有这些事物相联系的”。他把勇敢限定在面对死亡这一最高恐惧之时，而战场上的勇敢风险最大、目的最高贵，因此才是严格意义上的勇敢。我们不应该认为，亚里士多德由此否定了其他情况下的勇敢，而只是说，这是勇敢的范例，是讨论勇敢问题的标杆。在勇敢的上述“核心含义”之外，他又区分出五种类比意义上的勇敢，即公民的勇敢、经验的勇敢、出于怒气的勇敢、乐观的勇敢和无知的勇敢；其中，“公民的勇敢”最值得关注（详见下文）。
以上几个方面又都牵涉到驯化勇敢的最后一种方式，即通过对“德目表”中具体德性的排序，或者说对它们相互之间关系的阐述，以智慧或正义来约束勇敢。
三、德性即知识：德性的排序与统一
当“德性”（“?ρετ?”和“virtus”）概念溢出某种单一特质与品性而成为一种涵括性的、对多种具体德性的统称之后，必然会形成一份“德目表”，以包含不同领域、各个方面道德上可欲的“卓越”与“优秀”。随之而来的问题则是，如何对这些具体德性进行排序，以及如何确定它们之间的关系或联系。
最简明扼要的“德目表”是“四主德”（four cardinal virtues，也译“四枢德”），这个术语最早由圣安布罗斯提出，而这四种德性何时开始以及何以成为一组概念联合出现已经无从考证和追索，但使之广为人知的却是柏拉图的《理想国》。确定无疑的是，绝不能认为在古希腊人看来，只有这四种德性才是最重要的。比如，虽然“虔敬”并不在“四主德”之列，也没有出现在亚里士多德所列出的11种具体（道德）德性之中，但我们肯定不会认为，“虔敬”在他们看来是不重要的。
将各种复杂的甚至可能无法穷尽的“德目表”压缩为“四主德”的一大优点或许就在于，它使得德性的排序成为可能；哪怕只要再增加一种德性，其内部的排序也会变得极为困难。沃格林评论说，“对Aretai进行系统的、排列座次的梳理，最终在柏拉图的著作中大功告成，特别是在《国家篇》中。《国家篇》将各种美德，从智慧到节制，由高到低排出了座次”。然而，“四主德”在《理想国》中的排序并不像设想的那样简单明了（通常的看法似乎是智慧、勇敢、节制、正义这样的顺序，但其实可能未必如此），柏拉图对德性的排序实际上是在《法义》中完成的。
在《法义》中，柏拉图借雅典异乡人之口指出，有两种善，即“属人的善”和“属神的善”（也可以看作“身体的善”和“灵魂的善”），前者包括健康、俊美、强健和财富，后者则包括智慧、节制、正义和勇敢。“在这些善中，属人的向属神的看齐，而所有属神的善则向领头的理智看齐”。柏拉图在这里明确指出，属神的四种善是按照等级来排列的，但他并未给出这样排序的理由。
比德性的排序更重要的是所谓“德性统一性”（the Unity of the Virtues），而这又以苏格拉底的“德性即知识”命题最为著名。这个命题是他在关于“德性是什么”的探究中提出的。色诺芬记载苏格拉底说过，“正义和其他一切德性都是智慧……正义的事和其他一切道德的行为，就都是智慧”。亚里士多德也评论说：“老苏格拉底认为认识美德是目的……他认为所有的美德都是不同种类的知识，所以认识公正和做得公正是同时到来的。”
柏拉图的很多对话都涉及这个命题，围绕这一命题的确切含义尤其是“诸德性统一于智慧”的具体方式，学界已有充分的讨论。大体上说，在苏格拉底看来，“智慧看起来是整块金子，而勇敢是这块金子的一部分，是关于应该害怕什么的智慧，相应地，节制就是关乎身体欲望方面的智慧，虔诚是关于如何处理人与神关系方面的智慧，正义是如何处理人与人之间关系方面的智慧”。
在亚里士多德那里，因为具体德性的数量及其分类维度的增加，德性的统一问题变得异常复杂。他认为，就“严格意义上的德性”而言，各种伦理德性通过明智实现真正统一；而智慧作为最高的理智德性，给各种理智德性带来统一。同时，他指出“正义通常看起来在德性之中是至高的”；在“习惯化的德性”意义上，伦理德性可以通过普遍正义或者在普遍正义之中实现统一。他又认为，伦理德性还可以借助豪迈（大度）这一“德性的某种装饰［或桂冠］”实现统一，不过其方式不是提供普遍正义那样的结构，而是让其他德性在豪迈“之中”得以统一。
到了西塞罗那里，对于诸种德性如何统一的回答更加多变。一方面，他强调“智慧为一切德性之首”，“是最伟大的”德性；另一方面，他又认为，正义和节制才是最高的德性。关于正义，他指出，“这种德性是一切德性的主人、女王”；在他看来，智慧这种“认识和观察自然”的知识如果不能付诸行动，便是“不完善的、未完成的”，“应该把源于正义的义务置于科学研究和源于知识的义务之上”。关于节制，他说，“节制包含一切其他的德┬浴…节制包含勇敢、正义和审慎这三种德性。但正如你所知，这是所有德性的一项共同特征，它们是相互联系的”。此外，他还给出过“虔诚”和“感恩”的答案。在一篇辩护词中，他先是声称“虔诚是一切德性的基础”，随后又说感恩“不仅列为一切德性之首，而且是其他一切德性之母”。
限于篇幅，这里无法对上述答案逐一做出分析，但我们不必对此感到无所适从。当西塞罗在不同的语境中给出不同回答时，他无非是从不同方面强调各种具体德性在社会生活中各自发挥的重要作用而已。就像他自己所指出的，“虽然德性是紧密联合的，每一种都参与其他各种，谁也不能与谁分离，但另一方面，每一种德性也各有自己特有的功能。勇敢在于忍受辛劳与危险，节制在于放弃快乐，审慎在于区分善恶，正义在于给予每人应得的份额”。
四、“政治的德性”与“哲学的德性”：德性的分类
除了各种具体德性的排序及其统一之外，还有一个问题也值得关注，那就是德性的分类。关于各种具体德性的分类，最著名的当然是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中关于道德德性（伦理德性）和理智德性的划分，但我们这里更想强调的是柏拉图关于“政治的德性”与“哲学家的德性”的区分。
虽然柏拉图只是单独界定过“政治的德性”“民众的德性”，但学界普遍认为，他实际上以这种方式提出了上述区分。最明确的文本有三处：“这些人已经践行了民众的德性、政治的德性，他们称作节制和正义。然而，这些德性由习惯和实践产生，无需哲学和理智”；《普罗塔戈拉》的“大演说”将正义与节制称作“政治的德性”，这种德性不是“天生的或自己冒出来的，而是教会的，靠努力培养出来的”；《理想国》则提到，“有必要迫使这个哲学家要去注意把他在那里所看到的模式，不独是依照它来塑造他自己，并且，用它来模印到人们的，不单是个人的，而且是社会和公众的习性上去……在塑造节制和正义，以及所有一切民众的德性方面”，拥有这些德性的人生活在秩序井然的城邦中，他分有德性是靠习惯而不是靠哲学。
值得注意的是，柏拉图虽然在列举“政治的德性”“民众的德性”时大多仅提到节制和正义，但就一般意义而言，它们显然也应该包括勇敢。因此，我们可以从不同层面来看待“政治的德性”与“哲学的德性”这种区分：一方面，它可能意味着在“四主德”中要把智慧（明智）与其他三种德性区分开来，亦即智慧属于哲学的、哲学家的德性，而勇敢、节制和正义是政治的、普通民众的德性；另一方面，它也意味着对于勇敢、节制和正义这三种德性，可以进一步区分出真正的、完全的、严格意义上的勇敢、节制和正义与政治的、民众的或公民的意义上的勇敢、节制和正义，而智慧一般不需要再做如此区分。在后一个层面，尤其是在勇敢问题上，柏拉图和亚里士多德都曾明确做过区分。在柏拉图看来，“政治的勇敢”是“关于什么可畏以及哪些类型的东西可畏”之信念的坚守，这一信念“由法律通过教育给人培植”；而“真正的勇敢”是把握了“好”和“勇敢”理念之后达到的状态，它属于哲学家的德性。在亚里士多德看来，“政治的勇敢”与“真正的勇敢”最为相似，但它不是出于高贵的目的，而是出于对荣誉的欲求、对法律惩罚和舆论谴责的恐惧。
在亚里士多德那里，相关区分进一步发展为“好人”与“好公民”的论辩。学界对此已多有讨论，此处不赘述；但我们可以借用一个最简单的结论：尽管好人和好公民都具有正义、节制和勇敢的德性，但其表现形态和实现程度是不一样的：在好公民身上，它们是不完美的；而在好人身上，它们是完美的。而且，“在亚里士多德那里，‘好公民’与‘好人’之间有着重要的差别。前者是由一个城邦及其法律制度规定和塑造的，而后者则是无条件地符合严格意义上的德性”。
到目前为止，关于“政治的德性”与“哲学的德性”的讨论在很大程度上都还只限于围绕德性本身的层次、德性的主体及其获得方式展开；然而，如果我们把目光转向德性的衡量和评判标准的话，这组对分还可以转化为“共和主义德性”与“理智主义德性”的对照。
五、理智主义德性与共和主义德性：古典德性观念的内在紧张
柏拉图的“政治的勇敢”是由城邦的法律来规定的，亚里士多德所谓“好公民的德性”是与每个城邦的政体（甚至是变态政体）相一致的；即，这种德性是以是否服从于特定城邦的法律、能否服务于特定城邦的公共利益来衡量的，虽然它同样是对个人欲求与利益的克服，但它可能并不要求对特定城邦及其追求的目标进行评判和反思。因此，邪恶城邦、变态政体也有其“政治德性”“公民德性”以及“好公民”，即使柏拉图、亚里士多德本人更愿意强调特定城邦与政体本身是追求善的，或者说更关注引导它们向善，并且其理智主义立场必然坚持智慧（也就是“最高的德性”“真正的德性”）相对其他德性、理想政治家相对普通民众在德性方面的优先性。但是，我们必须承认，事实上由此可以推导出在古典德性观念内部存在着两种类型的德性观，即“理智主义德性观”与“共和主义德性观”，并且二者之间可能会产生某种对立和冲突。特别是考虑到古代希腊与罗马之间的差异，这两种德性观可能的对立也许并非德性观念的古今之别，而是内在于古典德性观念之中的。
所谓“理智主义德性”（intellectual virtue）并不等同于亚里士多德的“理智德性”，它不是对具体德性的分类，而是指这样一种德性观，即强调智慧、理性、知识等认知性因素在认识、践行和培养德性中的独特作用，从而坚持德性本身相对于城邦政制和社会习俗的独立性、自主性。这种德性观由苏格拉底开创，经过柏拉图、亚里士多德等人的阐述与调整，构成了西方古典德性论的主流，并且对西方后来的德性观念和伦理思想都产生了深远影响。
所谓“共和主义德性”（republican virtue），大致等同于后来孟德斯鸠所定义的“政治德性”，也就是“对祖国的爱、对荣耀的追求、对自我的舍弃、对本身最宝贵利益的牺牲”；显然它并不仅限于共和国与民主政体，尽管孟德斯鸠把这种德性视为共和政体尤其是民主政体的“原则”。这种德性观的标准和要求较为明确，在理论和实践上都比较容易把握，因此在人类文明史上的存在形态更为普遍。
从根本上说，理智主义德性与共和主义德性的关系，可以看作道德与政治的关系、哲学与城邦的关系在特定领域和议题中的体现。从描述的角度看，二者分别代表了德性对同一个行为主体在两个维度上的要求：在灵魂内部的关系上，德性就是理性对欲望的克服；在个人利益与公共利益的关系上，德性就是个人利益服从于公共利益。所以，它们总体上是一种相互补充和相互支持的关系。
但是，既然从定义上说，二者的衡量和评判标准是不一样的，那么它们就不可能始终是一致的，而是存在潜在的冲突。它们的冲突最明显地体现在对外关系领域。在古代世界，无论是斯巴达、雅典的区域性霸权，还是罗马的“世界性”霸权，其确立在很大程度上都取决于公民美德（共和主义德性）；但以理智主义德性观视之，这种霸权本身的正当性是可疑的，它对内政以及政治家和普通民众之精神品质的影响也完全谈不上是正面的。从前文关于古典哲人驯化勇敢的分析中，我们便可以看到这种质疑和忧虑。
前面已经指出，在德性概念的早期演进中，古代希腊与罗马展现了几乎相同的进路，亦即“驯化勇敢”；同时在观念形态上，罗马思想家对希腊哲人多有继承与借鉴，并形成了颇为相似的理论表达，它们共同构成了所谓的古典德性观念。然而，在古典德性论的整体观照之下，我们很容易忽略古代希腊与罗马在德性观上的差异，而这种差异实际上足以构成一种类型学上的对照，大致说来就是理智主义德性观与共和主义德性观的对照（但这并不意味着这两种德性观仅仅是一组历时性的范畴）。简单地说，较之于古希腊哲人的德性思辨，罗马人的德性概念具有更强的实践性和军事—政治特征；并且，在价值评判标准方面，罗马人的德性始终服务和服从于罗马共同体的利益。
虽然柏拉图、亚里士多德等希腊思想家从根本上说秉持的是理智主义德性观，但是他们从未排斥共和主义德性观。这是因为，基于整体主义的立场，他们通常不会去否定共同体的价值，尤其是他们非常清楚智慧只能为极少数人所掌握。在他们关于理想城邦的建构中，这两种德性观需要合作；当然，后者要服从于前者，接受前者的指导。同样，共和主义德性观肯定也不会否定智慧的价值，但就像西塞罗在阐述沉思生活和政治生活的关系时所强调的，“如果需要从两条通向智慧的道路中任择一条，那么尽管在高尚的研究和科学活动中度过那种平静的生活令一些人觉得更幸福，但过公民生活仍然更值得称赞，更加光荣”。针对理智主义德性论（尽管他批判的是希腊化时期那些学派的德性论），他指出：“对德性的最好运用在于管理国家，并且是在实际上，而不是在口头上实现那些哲学家们在他们的学派内议论的东西”。
西塞罗的立场也反映在他对“四主德”的罗马化处理上：在希腊传统中最重要的智慧被置于最边缘的位置，而正义则成为所有德性的中枢；正义不再是从属于知识、智慧或明智的德性，而是直接来自人类依据自然的共同生活；在正义与智慧的关系上，他甚至主张用正义去规范和修正智慧。西塞罗清楚地意识到，这不是一个纯粹的理论问题，而是涉及希腊人与罗马人之间的对比。就像他在《图斯库路姆论辩集》的开篇所指出的，“希腊以学识和各种类型的文学超过我们”，但罗马人在“习俗、生活规则、家庭和家族事务”方面，在用“规章和法律管理国家”，在“富有勇敢精神和纪律”方面，也即“那些靠天性领悟，而不是靠书本学习的东西，无论是希腊人或其他任何民族，都不能与我们相比拟”。
结语
无论是以哲学观念的分化还是以历史类型的对照来区分“理智主义德性”与“共和主义德性”，都不妨碍它们在更宽泛的意义上共同构成古典德性观。当然，二者在其中发挥的作用不可相提并论。由于希腊哲学绵延而深刻的影响，古典德性观总体上具有浓厚的目的论、至善论和理智主义色彩，并且赋予后世西方伦理思想以独特的气质与面貌。而共和主义德性观则因为其潜在的普遍形态较少受到关注，虽然西方政治文明从未中断的共和主义传统使之赓续始终。
以古今之变的视角观之，古典德性观的整体统一性明显超越了其内部的分歧和差异。因此，当现代早期，马基雅维利向古典的、中世纪的以及人文主义的德性观及其伦理传统发起攻击的时候，我们发现，他与西塞罗之间的距离远远大于西塞罗与古希腊哲人之间的距离。然而，我们并不能由此忽略古典德性传统内部的多样性及其紧张，这既是人类道德与政治生活本身复杂性的体现，也构成了古典德性观念演进和发展的内在动力以及古今德性观念变迁的起点。就后者而言，西方现代的德性观念建构正是以理智主义、共和主义以及（基督教）信仰主义这三种传统的德性观念为基础的，它们的分化与重组推动了一种新的德性观念的形成。
本文写作受惠于中国人民大学刘玮教授的相关研究成果以及笔者与他的交流，并承他在古希腊语方面提供帮助，特此说明和致谢。
刘训练，天津师范大学政治与行政学院教授、《政治思想史》主编
来源：《天津社会科学》2023年第4期
