【摘要】博纳尔德是法国大革命时期颇具影响力的保守主义政治思想家，其政治学说主要是对法国大革命的回应。博纳尔德像其他保守派一样捍卫传统社会，却又似乎同启蒙论者一样求助于理性主义。他构建一种“三元主义”的理论体系来维护绝对君主，重新定义“公意”来反驳启蒙理性，主张社会有机体论以对抗个人主义。研究博纳尔德反大革命的理论有助于我们全面认识和理解法国大革命时期的政治思想以及法国的保守主义。
【关键词】博纳尔德；法国大革命；保守主义；传统主义；理性主义
作为法国保守主义思想谱系乃至整个西方保守主义传统中的标签式人物，博纳尔德虽然常常被提及，却往往是“闻其名而不知其人”，中文学界对他的研究甚至介绍都几乎是一片空白。然而，博纳尔德被认为是迈斯特（JosephdeMaistre)的“思想双胞胎”，在法国政治思想史上，特别是法国的保守主义思想史上占据一席之地。有学者甚至指出，“无论是迈斯特还是（同样作为法国保守主义思潮代表人物的）夏多布里昂（Francois-René de Chateaubriand)和拉梅内（Felicite Robert de Lamen-nais),他们都不是20世纪反民主思想的真正源泉。这份责任无疑属于博纳尔德”。事实上，不仅是在反民主的问题上，博纳尔德对许多问题的回应都与同时代其他保守主义者有着极大的不同。他对传统的捍卫所采取的是启蒙论者们所高举的理性主义方式，从而使其理论在与启蒙论者们的对抗与论争中更为有力，也更为明显地呈献着大革命时期的唯理主义潮流。
路易·德·博纳尔德（Louis de Bonald,1754-1840)是法国后大革命时期颇具影响力的政治家和思想家，他出身法国南部一个古老的贵族家庭。其家族长期服务于法王，对天主教有着深厚的信仰。在巴黎的朱利学院（CollègedeJuilly)读书期间，他接触到了数学和物理学。博纳尔德从未觉得这些科学理论与基督教的神学理论存在矛盾，这为他日后以理性主义框架解释神学理论与传统政治埋下了伏笔。他有过短暂的军旅生活，直到1780年代初回到自己的庄园开始参与政治，并在1785年成为米约的市长。大革命的爆发没有立刻让他受到影响，直到1791年国民议会执行“教士的公民组织法”时，博纳尔德才公然表明自己反大革命的态度，随后逃亡德意志，并出版了他的第一部重要著作《政治与宗教权力的理论》（Théorie du Pouvoir Politique et Religieux,1796),这部作品受到柏克《反思法国大革命》一书的影响，发展了阿奎那有关权威与权力的哲学，论证了家庭、教会与政府各自的独立自主性。1797年，博纳尔德回到法国，继续支持保王派的事业，这激起了督政府对他的愤怒，他只得秘密藏匿于巴黎，并在此期间完成了另外两部重要著作，即《对社会秩序的自然法则分析文集》（Essai Analytique sur les Lois Naturelles de l'Ordre Social,1800)与《原始立法》（Législation Primitive,1802)。前者是他篇幅最长的作品，集中展示了他对语言的看法，即语言是一个具有神圣起源的符号系统；后者批评了大革命所产生的一系列成文法，旨在批驳当时盛行的启蒙理性。1802年，在法国议会宣布拿破仑为法兰西共和国终身执政之后，博纳尔德表示忠于拿破仑的政府，但很快就对其专制野心大失所望。复辟时期，博纳尔德作为贵族派议员，属于议会内的“极端君主派”（ultra-monachistes)。1830年革命后，他从公共生活隐退，在其庄园中度过了余生。
除了上面三部影响力较大的作品之外，博纳尔德的其他主要著作还有：《有关欧洲整体利益的反思》（Réflexions sur I' Interet Général de l'Europe,1815)、《有关各种话题和政治演讲的思考》（Pensées sur divers sujets et discours politiques,1817)、《文学、政治和哲学的融合》（Mélanges Litteraires,Politiques et Philosophiques,1819)、《社会构成原则的哲学论证》（Démonstration Philosophique du Principe Constitutif de la Sociéte,1830)等。博纳尔德写作的主题基本上都围绕着对启蒙论者的抨击和对“旧制度”的维护，但他捍卫传统的方式却是仿效他所驳斥的启蒙论者，建立起另一套理性主义外观的哲学体系。
一、“三元主义”与绝对君主
与众多保守派一样，博纳尔德看重传统的连续性，敌视启蒙运动中各种以启蒙理性质疑旧有权威的行为。但是，博纳尔德的理论中却有一种在其他传统保守派那里无法看到的理性主义色彩，这让他与启蒙主义之间的关系显得有些微妙。传统的保守派往往认为任何形式的理性在上帝面前都不值一提，而在博纳尔德看来，人的理性固然可能被利益、欲望和感情所支配或扭曲，但只要遵循基督教真理的指导，人类就可以拥有“真正的理性”。他意图对神秘的天主和漫长的传统进行逻辑化，让信仰与理性各归其位，因而更多地有着一种“托马斯主义”的倾向。
这种托马斯主义倾向，尤其见之于他所构建的“三元主义”7的理论体系。受到基督教“三位一体”学说的影响，博纳尔德认为，在天主（Dieu)创造万物的前提下，人类知识所牵涉的一切都可以被归为三个范畴，即“原因”（cause)、“方法”（moyen)与“结果”（effet)。其中，“原因”居于统治地位，是“方法”与“结果”存在的前提；“方法”需要服从于“原因”，并在其指令下产生“结果”——这套逻辑贯穿于他的整个保守主义学说。这三个范畴，在天主教（宗教社会）中体现为天主、教会和信徒；在家庭（家庭社会）中体现为父亲、母亲和子女；在国家（政治社会）中则体现为统治者、执行统治权的机关和居于统治权之下的人民。一切社会的共通性质，就是有一个发出意志的最高权力，有一个执行意志的机关，还有因服从而得到利益的服从者。社会的一切事务，无论是宗教的、家庭的还是政治的，都是这种关系的实现。在天主教中，上帝以教会作为中间人来指挥；在家庭中，父亲以母亲作为中间人来指挥；在国家中，君主以其手下的贵族作为中间人来指挥。
对家庭来说，父亲就是“原因”，母亲则是“方法”，子女便是二者的“结果”。作为家长的父亲对自己的家庭成员拥有绝对的权力，以保证家庭内部关系的和谐稳定；母亲介于家长与子女之间，她从家长那里得到生育的能力，并且需要绝对服从于家长；子女则只能听从父母的命令，因为子女从父母那里得到了一切，服从便是他们为这些好处所要付出的代价。博纳尔德将家庭看作国家的缩影，他认为这样的三元关系必须维持，否则家庭就会分裂；而家庭稳定的丧失“直接与世袭相承而不可分割的君主制之精神与原则相背离”。
国家也体现为前述三类范畴之间的相互关系，即权力、权力的执行者与服从者，它们分别对应着君主、贵族和人民。合乎自然的国家中必须有世袭的绝对君主与特权贵族，因为前者是“原因”，代表着最高权力的拥有者；后者是“方法”，代表着权力的执行者。国家和家庭一样，都是一个作为整体的有机体。“他”只能有一个“头”，这就意味着国家只能由单独的一个拥有至高权力的君主来统治，否则他的整个“身体”都将走向毁灭。因此，君主制的安排是不可避免的，贵族和民众可以就公共事务适当议论，表达建议，但最终的决策权只能掌握在君主一人手中。
博纳尔德指出，在政治社会中主要存在着两种类型的权力模式：一种是君主根据天主授予的神圣职责来统治，另一种是主权者根据社会契约赋予的权威来统治。在他看来，前者的真理性是无可争议的，因为人类社会的一切权柄都源于天主，君主权力的神圣性显而易见；而后一种理论不过是启蒙论者编造的骗术，因为在一位统治者出现之前，社会契约根本不可能产生——人们要签订契约就必须组织起来，这就要求其中有强大到足以协调一切的权力的运作；一旦承认了统治者权力的运作，社会契约就不可能订立，因为社会契约的前提即是立约各方的平等地位，而既有的统治者与被统治者的地位无论如何都不会平等——既然平等无法实现，那么也就意味着社会契约的前提根本不存在。
在博纳尔德看来，社会的稳定须依赖一个最高权力的统合，而由于平等社会排斥绝对君主的存在，所以平等就意味着无秩序，平等的人聚在一起是绝不可能自行组成一个社会的。他认为，“只有让一位统治者赋予人群要执行的功能和要服从的命令时，人群才能转变为一个社会”。他的三元主义理论所导向的逻辑前提便是人民的愚昧无知，他预设人民只会将安全作为首要追求，因此他认为人们总是趋向于呼唤一位最能保障社会安全的统治者。在他看来，“所谓人间的秩序，只是使某几人先行前导以便全体都能先后到达目的地的办法而已”。混乱的人群必须有统治者的指引，因此，拥有绝对权力的君主是人群组成社会的前提。为了避免所有人走向毁灭，国家只能由单独的一个至高权力者来统治。
因此，博纳尔德始终抱有一个信念，那就是君主权力的绝对统一。他批评孟德斯鸠的三权分立学说，理由是权力的分立给人民推翻王室埋下了隐患。博纳尔德悲观地认为，人类只能在绝对君主与无政府之间做出非此即彼的选择，君主绝对权力的管束若稍有放松，人民就会起而反对君主，为国家走向无政府状态打开方便之门。他向往过去路易十四时代那种统一的、绝对的君主制；他将路易十六之死归结为其轻率地纵容法国议会分享主权，结果让自己付出了生命的代价。
根据他的三元主义，君主的绝对权力是天主意志的体现，因此也符合臣民的利益；但是，博纳尔德并不认为君主可以因此而滥用权力。他指出，“专断权力”（pouvoir arbitraire)是无视上帝的指示、忽略一切法律而行使的权力，行使专断权力的君主目无天主，只寻求自己的利益而置国民的利益于不顾。他推崇的是让君主拥有“绝对权力”（pouvoir absolu),绝对权力的行使需要受到神法的限制，这意味着君主并没有任何创制法律的职能，其职能仅仅是宣示早已被天主指明了的法律。正因为君主的意志不过是对天主意志的宣示，所以绝对权力必然是为了人民的利益而行使的。这显然是对君主的绝对权力堕落为暴政的一种防范，只不过君主在这里并非通过任何神秘的启示，而是通过人类经验与现存制度的思考来得知天主的意志——这些都是天主的杰作，即其意志的体现。传统最好地彰显着人类的智慧，因而君主会在人类现有的历史当中找寻治理社会的方法。
此外，君主并非孤身一人行使权力，作为“原因”的君主会通过作为“方法”的贵族（政府官员）行事，还能从他们的建议和批评当中获益。贵族可以告诫君主可能会发生的危险，从而纠正君主的错误。“原因”与“方法”的完美结合必然会产生好的“结果”，即让人民的利益得到最好的保障。总的来说，政治社会有自我调节的措施来防范君主的过错，无须担心君主的绝对权力被滥用。
当然，博纳尔德并不认为，君主犯下的任何错误可以成为将其废黜的理由。古老的君主制本身即是神圣的，质疑君主，就等于质疑天主的安排。听天由命是天主教徒的美德，即便遇到一位坏君主，臣民也只得加以忍受。对于王室，他要求君主及其血脉必须竭力展现出神性，他们的所有行事方式都应当是神秘而隐蔽的。他们所展示的、常人无法接近的高贵可以激起人们的敬畏之心，让野心家放弃对君权的觊觎。此外，他还坚持长子继承制的必要性。因为如果王位的继承人选从一开始就确定无疑，王位被篡夺的危险就会大大减小，国家分裂的诱因就会被铲除，社会发展的连续性在很大程度上就可以得到保证。
博纳尔德精心构建的“三元主义”理论，连同其安排的政治制度，其目的是显而易见的，那就是反对政治社会中一切破坏君主绝对权力的因素。事实上，他的全部努力都是在试图恢复昔日的政治结构，以避免旧贵族被驱逐。博纳尔德真正的目的，只不过是理想化那些大革命所意图推翻的东西。他希望旧制度得以延续，因而将任何威胁社会稳定的因素都视为大敌。
二、"公意”与社会思想的统一
“天主欲惩罚法国，便让波旁王朝倾覆”。在博纳尔德看来，宗教与政治之间有着千丝万缕的联系，而大革命的诱因正是天主教信仰的式微，启蒙哲学和新教对思想自由的鼓励导致了社会的混乱。他由此得出结论：思想的统一是救治社会动荡的根本，天主教必须重新成为指导法国唯一的正统思想。
博纳尔德反感同时代的启蒙思想家，还将启蒙哲学视为“对抗整体性神权政治的阴谋”。在他看来，那些哲学家们并非以天主的名义，而是在以启蒙理性的名义说话；但启蒙理性所带来的都是扰乱社会秩序的思想论争。他控诉启蒙理性毁灭了一切：它鼓吹个人思考，鼓励人们用自己浅薄的理性审视过去，使得传统与历史变得不再神圣——这些在博纳尔德眼中都是启蒙论者犯下的错误。他认为启蒙论者在用言语毒害民众，他们鼓吹自己的一家之言，却无视早已被天主指明的真理（即下文将要阐述的“公意”），由此造成了思想的混乱。
博纳尔德之所以对启蒙论者抱有警惕，是因为他们主张的哲学无益于产生一个统一的思想权威——启蒙哲学过于纷繁复杂，就连不同哲学家的思想之间都存在着根本分歧。然而，博纳尔德虽然反对启蒙哲学，他却相信，要想修复革命造成的破坏，就必须用另一种哲学取而代之：“现代哲学流派产生的都是一种个人的哲学（philosophie de l' homme individuel)……至于我，要试着创造社会人的哲学，即“我们的哲学＇（philosophic du nous)”。在他看来，社会是一个有机的整体，拥有自己的意志，即“公意”（volonte générale)。社会的“公意”指的是天主的神圣意志，它通过君主的法令得以彰显，分散的哲学思想只会将其破坏；它高于任何个人或派系的意志，所有人都应当顺服于它的权威。
让人民顺服于“公意”，最根本的就是要让社会的思想统一于天主教信仰。博纳尔德认为，天主教真理作为一种道德观念、一套行动的标准，规范着政治家和大众的行为，因而是社会统一与稳定的基础。它作为国家的精神支柱，并不是一套高深的教义，更不是一种个体体验——否则信徒就可能滋生出反国教的倾向。所以，只有天主教信仰才能真正地维护稳定，因为天主教规定了一整套所有人都应当接受的信念，从而有力地压制具有破坏性的个人意志。博纳尔德认为国家不应当允许社会当中有不同的宗教存在，否则国家的统一就会遭到破坏。依照他的说法，每个国家都应该要求公众信仰一种单一的宗教，比如，法国人信仰天主教，英国人信仰英国国教，德意志人信仰路德教；虽然一个国家不可避免地存在少数异教徒，但国民整体的信仰应该是单一的、由国家规定的。共同的信仰可以避免国家分裂的悲剧，相异的信仰则会埋下内战的种子。
不难看出，博纳尔德眼中的天主教其实更多的发挥着公民宗教的作用。正是出于对社会分裂的恐惧，博纳尔德无法接受宗教宽容。在他看来，宗教宽容对于旧制度的稳定与社会的统一来说是不利的，“新教导致的结果是民主制，宗教（天主教）导致的结果是君主制”。路德与加尔文抛弃了天主教而追求新思想，试图诉诸个体的体验，将与上帝沟通的资格交付个人，而对那些久经时间考验的宗教原则丝毫不加尊重。在他看来，这种对精神上的平等的宣扬让个人主义大行其道，使社会的整体意志不复存在。博纳尔德看不到在天主教与无神论之外还有其他任何可能，因而拒绝其中任何一者就意味着必须接受另一者——对天主教信仰的抛弃就必然意味着人类对天主的取代。法国大革命中那些质疑天主教教义的哲学家们，完全没有意识到旧社会的思想原则是永恒的真理，居然妄图以人为尺度来评估其价值，这无疑是要粉碎社会的道德根基。政治冲突和宗教改革是并行发展的，举例来说，法国大革命的真正源头就能够在新教的教义当中找到。在16世纪，加尔文鼓励信徒自己当祭司，到了18世纪，路易十六就被这群目无权威的人送上断头台。宗教如此紧密地镶嵌在社会之中，以致对宗教改革的鼓吹必然呼唤政治上的革命。
因此，博纳尔德因宗教和政治之间的互动而强调天主教信仰的重要性。君主制的稳定要求统一的社会思想，所以思想自由必须受到限制。他欢迎天主教，仅仅是因为它称虔诚为第一美德，从而使个体的思考成为多余。一个与宗教相结合的国家能够摧毁以个人主义为基础的启蒙理性，因而也就消除了对传统的怀疑，让社会的稳定得以保障。
三. 社会有机体论和神圣的传统
博纳尔德之所以汲汲于捍卫君主的绝对权力与社会的思想统一，是因为他对法兰西传统社会的连续性有着无比的执念——他的理性主义面向，归根结底是为捍卫传统而服务的。他认为社会是天主创造的一个有机整体，而绝非启蒙论者口中那种远古时期离散的个人集合。博纳尔德对大革命当中展示出的个人主义感到恐惧，启蒙哲学鼓吹的平等、自由和无神论破坏了古今的连续性。通过反思个人主义，追溯语言与法律的神圣起源，博纳尔德试图重拾法兰西民族昔日的荣光。
对博纳尔德来说，社会在价值上是优先于个人的——正是社会塑造了个体，而不是个体塑造了社会。一个人无法离开社会独自存在，因为他只有作为社会的一员才能够得到发展自身能力的机会。社会不仅仅是一条将人联系在一起的纽带，它本身就是一个人造的统一体，一个不可分割的“一”。社会成员的价值在于充实社会，为其存续提供养料。
社会的最高统治者是天主，所有人都是其臣民，因此，所谓“个人的权利”不过是履行职责的权利，即按照天主的意愿行事的权利。就此而言，起草《人权宣言》的行为是再愚蠢不过的。举例来说，《人权宣言》在肯定种种权利平等的同时，也肯定了财产权。然而，宣称人们在理论上拥有一系列的权利，但若是有人并没有维持生活的财产，那么他们拥有的所谓平等的“人权”到底有没有实际意义？博纳尔德还指出，科学并不会因为扩展了人类的智力而使社会变得更好，恰恰相反，人类所谓“知识”增长的结果是道德的败坏。每个追求理性的人都变得自私自利，他们眼中只有个人利益而毫无社会福祉。
博纳尔德推崇一种“社会至上”的观念，以致把个人降格为一些无关紧要的社会的零件。在他看来，一切人类文明都是作为有机整体的社会所创造的，人们口中所谓的“伟人”没有资格因其能力出众而获得荣誉，因为他们的所有天赋都是社会的赏赐——如果没有语言作为表达思想的工具，如果没有社会作为语言表达的对象，他们如何能够有所成就呢？因此，所谓的“伟人”都不过是“社会”这个主人的仆从罢了。与此同时，也正是因为个人对社会的附属品性质，一旦选择走一条与社会要求背道而驰的路，个人就会失去其“功能”和“价值”。在他眼中，“个性”对社会来说始终构成威胁，声张个性无异于煽动叛乱，所谓的“自由”“自我意志”最终带来的会是无政府的混乱与无秩序的恐怖。
博纳尔德之所以不遗余力地痛斥个人主义对社会有机体的破坏，是出于对法兰西历史的怀想和对法兰西民族传统的热忱。他认为，每个民族在其历史演进的过程中都会获得一种特殊的民族性，而法国人是“欧洲最开明、最聪明的民族”；他热情地赞颂法兰西人的优越性：“我专注地观察着这个由罗马人、高卢人与日耳曼人融合而成的民族，我想我在它的性格里看到了罗马人的民族自尊心，高卢人的烈性，日耳曼人的正直；我在它的风俗里看到了罗马人的温文尔雅，高卢人的活泼，日耳曼人的淳朴”；他赞颂法国的旧制度，无论是法国的家庭、省区、贵族制、君主政体还是教会；他赞颂法兰西民族的传统文化，赞颂圣路易和圣女贞德等法兰西英雄。
博纳尔德尤其强调语言之于民族的重要意义。“语言呈现了一种民族集体意识的形式，它支配着国家内所有个人的内在精神生活”。作为法兰西民族的传统语言，法语便是“最完美的现代语言，也是一切语言中最完美的语言”；法语是“费奈隆与拉辛的语言，是波舒哀与布封的语言。这种语言简单而不鄙陋，高雅而不浮夸，和谐而不累赘，清晰而不含糊，文雅而不矫饰，隐喻多而造作少。这种语言所展现的性质就是十全十美本身”。
法兰西民族的传统是神圣的，法国的语言以及由此衍生的法律尤其具有独特的地位，因为法兰西民族即是经过天主之手，被赋予神圣的语言与神圣的法律创造而成。在他看来，语言是一种来自天主的“原始天赋”，人类社会的一切真思想都是从天主创造世界开始就传给人的，即使在今天，个人也只能通过天主启示来获得第一手知识——也就是通过语言传授给他的知识，因为所有的一手知识都是从信仰中得到的、未经理性审查的单词。所以，语言是天主的规定而绝非人类的发明，因为人若是产生了这种观念，想要表达出他的思想，那么前提只能是语言的事先存在。人类也没有发明文字，以语言为基础的文字是通过《圣经》一代一代传下来的。同样，通过语言所表达的道德真理与智识也统统都是天赋的，人类一切足以称得上“智慧”的东西都是天主的馈赠。正是因为一切观念都以神造的
语言为前提，所以他重视传统语言的“纯洁性”，观念上的创新便是渎神。启蒙论者所鼓吹的理性所产生的不过是一些真假不定的“意见”或一些凭空构想的“体系”。天主的意志在《圣经》当中已经揭示，在还未曾被成文法摧残的传统习俗中也可以找到，所以人类立法的真正基础与内容也应该在《圣经》与传统习俗中找寻。由于法律是经年累月积淀的、由各民族语言表达产生的，所以法律也并非人造的产物。一个民族在其历史中自然形成的习惯与道德，就是那个民族真正的基本法律，而最荒谬的事情莫过于将法律编纂为成文法典。对于法国大革命所产生的一系列成文法，博纳尔德嗤之以鼻：“人不能创造一部法律给予政治社会，如同他不能将重量给予物体，将宽度给予物体”，“一个国家要求一个议会给它一部法律，就像一个病人要求他的医生为他创造一种性情”。在他看来，法律早已先于民族本身而产生，是天成的而非人造的；在天主的秩序和自然的秩序中，法律的产生同社会习俗的形成一样，并非人力所为；既然把社会习俗通过文字记录下来是大错特错，那么将法律印在纸上使之成为成文法的行为，便是在诱惑人去篡改已被天主写就的法条，从而毁掉一个民族的传统。总之，博纳尔德寄希望于追寻一个民族法律与语言的神圣起源，试图以此来让法兰西民族的传统蒙上神圣的光辉。
四. 结语
总体上看，博纳尔德是传统坚定的护卫者。他指出中间社会相对于国家权力具有独立性，这一点在后世的自由主义中不乏回响。他提出社会整体对个体意识的塑造作用，这就使得博纳尔德被涂尔干认为是社会学的奠基人，对后来的社会现实主义产生了深刻影响。他在批驳启蒙论者所推崇的个人主义哲学时，却并不排斥他们所使用的理性主义哲学框架，这使其保守主义思想体系深具大革命时代的唯理主义烙印。博纳尔德“试图用启蒙主义自己的哲学结构来反对其哲学内容，其传统主义却有着理性主义的外观”。他并不像其他保守派那般一味地否认理性，而是构建“三元主义”来为其正名，他试图澄清被启蒙主义遮蔽了的“真正的理性”，让它重新回到天主的统摄之下。他以自己建立的哲学体系来维护传统，这令他与启蒙主义之间的关系显得模糊不清。将他与另一位同时代法国保守主义的代表人物迈斯特简单地加以对比就可以看出这一点。举例来说，就对君主制的看法而言，迈斯特认为君主制并非适用于一切社会，制度的好坏要取决于它与国家的适配性；而在博纳尔德看来，君主制无论何时何地都是最好的制度，因为“三元主义”是普适的，它的逻辑只会指向绝对君主的统治，对于任何社会而言皆是如此。迈斯特对传统的捍卫是基于传统本身，而博纳尔德则似乎是要用自己重构的理性主义哲学来为传统正名，同时又要将与这种哲学不合的观念剔除。这使得其理论比起其他保守主义者来更接近于一位启蒙论者，但比起启蒙论者来却显然又过于“反动”。
博纳尔德的底色无疑是保守主义的。然而，他“通过欧洲自由主义知识分子所利用的“进步＇的智识模板来敬拜古旧的权力，实为弄巧成拙”。博纳尔德对旧法兰西的绝对主义抱有一种近乎偏执的热忱，他顽固地抨击一切新事物，甚至将工业发展带来的社会流动视作混乱因素；同时热情洋溢地捍卫旧的等级制度，以致僵化的教条遮蔽了显而易见的事实。当国王与天主教遭受攻击时，他仍然坚信政治世界是一个不变的世界，而革命不过是其中的一个小插曲，是天主对法国的惩罚。他一味地讥讽自由与权利，斥责启蒙理性，要求人们接受历史上一直存在的统治形式。他完全没有意识到，人们对这一制度已经产生了不满，随着思想的自由化，绝对政府必然是不合时宜的。他并不明白，已经被送上断头台的国王再也不能恢复昔日的魅力，正如无法通过论辩来证明自身神圣性的天主再也无法重获人们的信任。博纳尔德对绝对主义传统的坚守与执念，使得他的保守主义成了一种以牺牲自由与多样性为代价来满足秩序的教条；由于绝对主义的时代注定一去不复返，所以他的保守主义思想难以重新回到人们的视野之中便也不难理解了。
