冯先生于去年八月给我的复信(见本刊1990年第4期)，明确地解答了我所提的问题，即“有某种事物”和“有某种事物之所以为某种事物者”是否具有完全相同的涵义？若不是，那么，在何种意义上说，前者涵蕴后者是分析命题？冯先生在信中说，二者的意义并不完全相同，前者相当于一个名词的外延，后者相当于一个名词的内涵；对于任何一个名词，有外延必有内涵，但有内涵不必有外延，故前者涵蕴后者是一个分析命题。
冯先生的这一解释对于我理解他的学说有着关键性的意义。在他的指引下，我仔细研读了他的《新原道》和《新知言》等有关章节，更是受益非浅。与此同时，我对冯先生的学说产生了一些新的看法。现将这些看法谈出，以求教正。
从冯先生的解释中，我意识到，他所说的“某种事物”并不是自在的某种事物，而是被人们用一个名词加以表示的某种事物，否则它就不能成为一个名词的外延。因此，他的形上学的出发点是与语言有着十分密切的联系的。我的这一看法在《新知言》第六章中得到进一步的证实。
冯先生在《新知言》第六章中，把“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”改为“某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。在我看来，其中的“某种事物为某种事物”显然是一逻辑命题，相当于逻辑学的同律，即“A是A”这样的纯形式命题推出来的。由此理应得出一个结论：作为形上学的出发点的“实际”并不是经验的实际，而是语言的实际，其中包括纯形式的真命题。但是这一结论与冯先生的其他某些论述是不太协调的。
在该章中，冯先生把“某种事物为某种事物”简称为“如是”。他说：“山如山的是，水如水的是，这座山如这座山的是，这条水如这条水的是，一切事物各如其是，是谓如是。一切底如是，就是实际。形上学就是从如是如是底实际出发，对之作形式的释义。”(《三松堂全集》，第5卷，第223页)然而，在同一段中他又谈到：“形上学的工作，是对于经验，作形式底释义。”由此看来，冯先生所说的如是如是的实际 就是经验的实际。
我接受冯先生的一种说法，即“形上学是从如是如是底实际出发，对之作形式的释义”。但我不能接受他的另一说法，即“形上学的工作，是对于经验，作形式底释义。”因为在我看来，如是如是的实际不是经验的实际，而仅仅是语言的实际。“如是”是一个独立于经验的纯形式的命题，即逻辑学的同一律“A是A”，亦即他所说的“某种事物为某种事物”。
“某种事物为某种事物”这句话并未断定某种事物存在。关于这一点冯先生已经清楚地说明了。冯先生在该章中谈道：“现在我们说：山是山，必有山之所以为山者。这个命题，并不肯定某些山的存在。只要‘山是山’是有意义底一句话，有山存在，固然必有山之所以为山者，没有山存在，也必有山之所以为山者，必不只是一个空名，它必有其所指。其所指就是其对象。其对象就是山之所以为山者。”(同上，第226 页)根据冯先生给我的复信(即本文开始提及的复信)，山之所以为山者就是“山”的内涵。现在我们可以清楚地看到，“某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”这个命题丝毫没有涉及经验的实际，而仅仅涉及语言的实际。因为“某种事物为某种事物”只是一个纯形式的命题，我们只要求它是有意义的一句话。而“某种事物之所以为某种事物者”只是表示某种事物的一个语词的内涵。
在《新知言》之前，冯先生所提出和讨论的是加外一个不同的命题，即“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。其中“有某种事物”是指某种事物在经验世界中存在，而“某种事物之所以为某种事物者”则存在于另一个不同的领域中。用冯友兰的话来讲，“有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者”(《新原道》同上，第149页)。然而，由于该命题面临逻辑上的困难，冯先生在《新知言》中将该命题替换为我们现在讨论的那个命题(参阅《新知言》，同上，第225—226页)。这样一来，“有某种事物之所以为某种事物者”不为“有某种事物”所涵蕴，而为“某种事物为某种事物”所涵蕴。既然“有某种事物”断定了某种事物存在于时空中，亦断定某种事物是实际存在的，而“某种事物为某种事物”却于实际毫无断定，这意味着，冯先生的形上学的出发点发生了一个根本的变化，即冯先生所谓的真际世界已经不是由对实际世界的分析得出来的，而是由与实际世界完全无关的东西推出来的，如果我们将冯先生的“真际”这个术语的含义略加改变，即把语言实际叫做“真际”，那么，《新知言》中所采用的那个新命题只表达了真际之内的某些对象之间的涵蕴关系。具体地说，表达了一个在其用法上满足同一律的语词与其内涵之间的涵蕴关系。
令人遗憾的是，冯先生虽然对他的形上学系统的出发点作了改进，但他似乎没有充分认识到这种改进的重大意义。以致他仍然认为：“形上学的工作，是对经验，作形式底释义”。而且，他把以前从旧命题推出的许多结论几乎原封不动地保留下来。这使得他的形上学体系在逻辑上有失协调。例如，《新知言》中认为，新命题正如旧命题，可以由它推出另一个命题，即“某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有”(上同，第226、149页)。但在我看来，这个命题只能从旧命题推出，而不能从新命题推出。从逻辑上讲，新命题与以下四个命题都是相容的，即(为了行文简便，我们将某种事物具体化为山)：“山之所以为山者，可以无存在的山而有”，“山之所以为山者，可以有存在的山而有”，“山之所以为山者，可以先存在的山而有”，和“山之所以为山者，可以后存在的山而有”。这是因为，山这所以为山者只不过是“山”这个语词的内涵，而“山”这个语词在逻辑上独立于实际存在的山。由此可见，按照新命题，“山之所以为山者”对于实际存在的山并没有逻辑上在先的这种关系。
总之，我认为，冯先生在《新知言》中，将“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”改为“某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者，标志着他的形上学体系的出发点发生了根本的变化，即由对经验的分析变为对语言的分析。这一变化势必导致他的其他一些命题和概念在内容上和推演上的相应变化，其结果将使他的形上学体系更加“空灵”，更少“拖泥带水”。至于这种改进将如何实现，这是一项有待我们大家致力研究的十分有意义的课题。在此，我不揣冒味地先作一个最为初步的尝试，以达到抛砖引玉的目的。
“某种事物为某种事物”就是同一律“A是A”。我们知道，一个词项(或名词)满足同一律，当且仅当，A有确定的内涵。而一个词
项的内涵就是“某种事物之所以为某种事物者”。由此，我们得一分析命题：“某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”(当然，也可得另一分析命题：“有某种事物之所以为某种事物者，必使某种事物为某种事物”。)请注意，这里以及后面出现的“某种事物”均为一语词所表示的某种事物，而不是独立存在的某种事物。
按照冯先生的说法，某种事物之理就是某种事物之所以为某种事物者。某种事物之所以为某咱事物者就是某种事物之内涵。所以，某咱事物之理就是某种事物之内涵。
我们知道，某咱事物之内涵由两部分组成，即属和种差。某咱事物的属就是某种事物包含于其中的一个更大的类。某种事物的种差就是同一属内的他种事物与事物之间的差别。例如，人的内涵或许可以是“能思维的动物”。在该内涵中，动物就是属，能思维就是种差。由于某种事物之属是构成某种事物之内涵的要素，所以我们又有一分析命题“有某种事物之内涵，必有某种事物之属”。由于某种事物之内涵所对应的一类对象小于某种事物之属所对应的一类对象，所以，我们把某种事物之内涵叫做某种事物之“狭理”，而把某种事物之属叫做某种事物之“广理”。相应地，“有某种事物之内涵，必有某种事物之属”这一分析命题等于命题1：“有某种事物之狭理，必有某种事物之广理”。冯先生的那个分析命题“某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”等于命题2：“某种事物为某种事物，必有某种事物之狭理”。由命题1和命题2这两个分析命题，我们得到命题3：“某种事物为某种事物，必有某种事物之广理”。以上就是我们关于理的三个分析命题。
冯先生的第二组和第三组命题都涉及“存在”。从冯先生的论述看出，作为他分析的出发点的存在是经验实际的存在。我们则把存在理解为语言实际的存在。因为我们所说的某种事物不是被经验到的某种事物，而只是被一词项表示的某种事物。为此我们给出一个关于“存在”的新定义；即：某种事物存在，当且仅当，该种事物满足同一律，即某种事物为某种事物，亦即某种事物有其内涵。
根据此定义，说“某种事物存在”和说“某种事物为某种事物”是完全相等的。因此，命题2和命题3，即“某种事物为某种事物，必有某种事物之狭理”和“某种事物为某种事物，必有某种事物之广理”，分别等同于命题2和命题3，即“某种事物存在，必有某种事物之狭理”和“某种事物存在，必有某种事物之广理”。存在即有，不存在即无。因而，命题2和命题3，又分别等同于命题2＇和命题3＇，即“有种事物，必有其狭理”和“有某种事物，必有其广理”。
如前所述，属也是一类事物，这也就是说，广理也是某种事物。由于“有某种事物，必有其广理(命题3＇)，所以，“有某广理，必有此广理之广理。”以此推论下去，最后势必得出命题4，即“有某种事物，必有其极广理”。某种事物之极广理也是其他一切事物极广理，因为，极广理是最终的理，也可说是最大的属。我们把极广理称之为“气”。于是，命题4等同于命题5，即“有某种事物必有其气”。气是构成任何事物的最终要素，因为极广理是构成任何词项的内涵的最终要素。命题4和命题5就是我们关于气的两个分析命题。
气既存在又不存在，说气存在，因为极广理是从存在着的某种事物逻辑地推出的。说气不存在，是因为极广理没有广理，既然它本身就是最广的理，由于有某物必有其广理，所以，没有广理的气是在存在的。借用冯先生的话说：“气并不是什么，所以气是无名，亦称为无极。”(《三松堂全集》，第5卷，第152页)又因气是构成一切事物的最终要素，因而又可谓“无极而太极”(同上)。
气是于存在和不存在，有和无之间不断地转化着的。当我们说气是不存在的，气便存在了，因为此时气有了广理即不存在。当我们说气是存在的，气便不存在了；因为气存在就是极广理存在，而极广理没有广理。这样便构成一个悖论：从“气存在”推出“气不存在”，又从“气不存在”推出“气存在”。我们把存在和不存在、有和无各自向其反面转化的循环往复的过程称之为“道”，正可谓“反者道之动”。当然，这里所说的往复转化的过程不是于时空之中的过程，而是超时空的逻辑的或观念的过程，由于道是气的过程或规律，而气是构成一切事物的最基本的要素，所以，道是气构成一切事物的最基本的过程或规律。这也就是说，一切事物最终都是在有和无的转化中实现的。冯先生曾说：“道体是无极而太极的程序。”从这方面看，我们所说的“道”或许在其作用上相当于冯先生所说的“道体”。
大全就是各种事物及其理、气和道等一切之一切的逻辑的总和。大全是既可言说又不可言说的。大全不可言说，正如冯先生所论证的：“因为言说中，所言说底大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全有外，有外即不是大全。”(《三松堂全集》，第5卷，第156页)然而，当我们说“大全不可言说”，就已经对大全说了些佬，故大全又是可言说的。
道辄是既可言说又不可言说的。因为如果道可言说，那么，道就是一切事物之最基本的过程或规律，故曰：“道可道，非常道”。然而，说道是不可言说的，我们已经对道说了些什么，故道又是可言说的。根据我们关于“存在”的定义，既可言说又不可言说，实质上就是既存在又不存在。可见，道也是于存在与非存在，有与无之间循环往复地转化着的。这就是，道也遵循道。当然，大全也不例外。
如果我们把经验的实际叫做“实际”把语言的实际叫做“真际”，而把既可言说又不可言说的领域叫做“道际”，那么，形上学完全不涉及实际，而是从真际出发，推出道际。这里所说的真际包括在用法上满足同一律的语词及其狭理和广理；这里所说的道际包括气、大全和道。至于真际与实际之间的关系，则完全不属于形上学研究的问题(在我看来，它只属于知识论)。
通过以上分析，我得出四个形上学的观念，即理(包括狭理和广理)、气、道和大全。这四个观念对应于冯先生的四个形上学观念，即理、气、道体和大全，尽管它们的含义是有不同程度的差异的。我推论的出发点正是冯先生所说的“如果如是的实际”，我所采用的方法正是冯先生所倡导的纯形式或纯分析的形上学的方法。当然，以上分析还嫌粗糙，甚至难免有疏忽之处，需要作更深入的分析和论证。
(《中州学刊》，1991年，第1期)
