多年以来，我一直对轴心时代（Axial Age）的思想转化有着浓厚的兴趣，这要拜史华慈教授当年启迪之赐，他于1975为Daedalus季刊主编讨论轴心时代文明的专辑，特别是他在这专辑里写的两篇论文是引发我在这方面兴趣的开始。

今天我想在这篇短文里重访一下二十年前史教授喜欢谈的这个老问题。我的出发点就是他用以说明轴心时代思想转化的一个主要观念——超越意识。我希望藉此略作发挥与引申，作为进一步认识轴心时代思想突破的一个基础。

我认为史教授的超越观念在他的论著中有两个。一个是他明白加以定义的，是显性的；另一个不是明说的，是隐性的，蕴涵在他的一些论著中。现在先谈他明说的超越观念。

他在发表于Daedalus题为“超越的时代”（the age of transcendence）的文章中，对他所谓的“超越的倾向”（strain toward transcendence）。曾有如下的说明与定义：“超越这个字眼，过去累积的意义繁多。有些意义是属于哲学领域，很技术性的。我在这里所提出来的是接近它字源的意义，那就是“退后一步，超前而望”（stand back and look beyond），也就是说一种对当前的实际作批判性与反思性的质疑，同时也开启了超越当前现实世界的新视野”。

这是一个非常宽泛的定义。我在此只想指出，以史教授的渊博，他当然知道，这种批判性与反思性的思想，在轴心时代以前的上古文明里，并非没有出现过，例如在近东两河流域出现的一些神话，如鸠格迷西（Gilgamesh）诗篇与阿达帕（Adapa）故事，都曾对人的生命与死亡有所反思。古埃及文明里面也有一些“智慧文献” （wisdom literature），如公元前1500年左右的 《死亡书》（Book of the dead）以及更早的“金字塔文”（Pyramid Texts）与“棺材文”（Coffin Texts）都含有对生命的道德意识与死亡意义的探究 。类似的反思性与批判性思想在古印度轴心时代以前的“吠陀”（Vedic）文献里与中国晚周以前的诗经与书经里也有痕迹可寻。但这些反思以及随之而来的价值意识与批判意识只是枝节的或灵光偶现的，与轴心时代出现的思想，在深度上，规模上，系统性上，以及持续性上，有不同层次的悬隔。因此我认为史教授在上引的定义中指出的反思性与批判性是人类历史上前所未有的。这种空前的反思性的最重要特性是人对自己的经验有了自觉，因此能自觉地对经验作从新的体认，由此而产生对人生与人世的新视野与认识。这种反思性，我称之为“根源上的反思性”（radical reflexivity）。

根源式的反思性当然还是一个很宽泛的字眼，但这宽泛的字眼，用来指谓轴心时代思想转化的丰富性与包容性倒是很合适。如众所周知，轴心时代不论在中国，或印度，或者西方都有着多方面的思想发展。就以中国晚周而论，在儒家以外，还有诸子百家。这些流派的思想内容，虽各有不同，但用根源式的反思去概括它们思想转化的深度，大致不错。

但是“根源式的反思性”，用在此处，有它的长处，也有它的局限。因为当我们要进一步去探讨轴心时代的“超越突破”的具体意涵，就会发现“根源式的反思”这一观念太宽泛，太抽象，无法为我们提供一个切实有用的踏脚石。要找到这样一个踏脚石，我认为只有采用一个比较狭义的超越观念，也就是史教授在他上引的定义中所谓的“哲学上很技术性的”超越观念。我不知道他在这里准确的何所指。我现在就根据我个人的了解，对这比较狭义、哲学性的超越观念作一些粗略的说明。

所谓超越意识是指相信在这个经验世界之外，还有一与此世界有着基本性格上不同的，真实的存在。因此，它是一个经验世界所用的语言与意识很难状述与表达的存在 。当现实世界的人想到这超越的真实，常有三种感觉：一种是“终极感”。也即超越被认为是经验世界的万事万物的终极源头；其次是无限感。经验世界的万事万物都是具体有限的，而超越则是无限的；再其次是神圣感。当人们想到超越的时候，总是带有崇高敬畏的感觉。

史教授在前引的那篇文章里，言明他不用这种哲学性的定义去认识轴心时代的超越意识。但耐人寻味的是他在讨论轴心时代的具体思想内容时，仍然不时地引用哲学意义的超越观念，如果不是直接的至少也是间接隐含的。一个很好的例子就是他在Daedalus发表的另外一篇文章——“古代中国的超越”（Transcendence in Ancient China）。此处，他在诠释孔子的仁的观念时，曾说了下面一段话：“在我看来，孔子带来一个最重要的新的思想焦点，那就是道德精神的主观或者内在的一面。人或者有些人是有能力作内在的道德的长进与达成可以称之为仁的内在道德的完美。究其极，社会的道德来源是存在于人的主体，这种转向人的内在去看道德的源头，就是超越内化（transcendence inward），也就是在这一点上孔子可以与苏格拉底（Socrates）相提并论。

在这段话里史教授指出孔子的仁的思想里面有可以与苏格拉底思想相比较的“超越内化”观念。此处的“超越”究作何解？从字义去看，他显然不是指上引的定义所要表达的意思，也就是说不是泛指一种根源式的反思，因为后者无法帮助他说明“超越内化”的具体涵意。这里我们必需注意，史教授对轴心时代思想转化的认识，是他的《中国古代思想史》的一个重要思想背景。 在他这部巨著里，为了作文化比较，他时而提到西方的“上帝”，印度的“大梵天”（Brahman），与中国的“天”或“天道”这些超越观念，而他的这些观念常常隐含上面提到的超越的哲学性定义。据此我们可以推测“超越内化”是以此为背景而产生的观念。如果这个推测可以成立，这将是进一步认识轴心时代的思想转化的一个重要管道。只可惜史教授对这观念只是点到为止，没有作进一步的说明。我在下文就是要以此观念为线索对轴心时代的思想转化作一些分疏和釐清，这就要回到我在上文引出的狭义的超越观念作为起足点。

首先我要指出狭义的超越观念在轴心时代出现是代表古代思想的一大突破。要看到这一突破的意义，我们必需认识轴心时代兴起以前欧亚大陆的古代文明在宗教思想上大约而言有一重要特征，那就是人的世界与神灵世界是缠结在一起的，也可以说人世间的秩序是镶置在整个宇宙秩序里面。不错，人与神是有分别的，神常常是高人一等，在寿命上、在体力上、在智能上等等，但这只是程度的不同，而非实质上的不同。人世与神灵世界在基本上是同一实质。易言之，人与神是同生存于和同取向于一个宇宙，而非两个不同的宇宙。这种心态，佛吉灵（Eric Voegelin）称之为“宇宙神话” （cosmological myth）， 它代表一种存有论的一元观（ontological monism）。这种心态以不同形式存在于欧亚大陆的三大古文明圈的神话里，我们可以在近东的埃及与两河流域（Mesopotamia）的神话里看到它，也可以在古印度的吠陀神话（Vedic myth）里与中国殷商王朝的甲骨文里看到它。

但是在公元前一千年以后出现的轴心时代里，随着超越意识的兴起，情形开始大有改变。宇宙神话所反映的一元宇宙开始破裂了，在人神共处的宇宙外出现了一个超越世界，一个“天外之天”，它代表真实，无限，神圣与伟大。随之而来的是一种二元存有观（ontological dualism）取代了前此宇宙神话的一元存有观。

这一变化代表轴心时代思想突破的一大契机，因为它带来了一片空前未有的视域。在这视域的中心是一个由超越引发的理想世界与现实经验世界的鸿沟。从现实世界看去，如何跨越这鸿沟达到理想的彼岸？由理想的彼岸回看，这现实经验世界的意义与价值何在？这些问题不可避免地引发一番生存反思，价值批判与重估（transvaluation）以及思想转化。这些发展能否充分展开？展开到哪种程度？以何种形式出现？我认为这些问题的答案与两个因素很有关系：一个是超越意识的取向是出世还是入世。这因素的相关性，韦伯（Max Weber）已有足够的说明。我毋需就此再多所词费。我在此处所要讨论的是另一个因素，一个常常随超越意识而来的思想发展？——实化（immanentization）。这里必需指出的是：引发超越意识的动力常常是人的生命中不可避免的一些问题与困境，例如对生老病死的困惑与恐惧以及人生对意义的需要，等等。也就是说，它是直接间接植基于人对生存的基本境况（human condition）的感受。因此，内在于超越意识有一个吊诡的“回向”趋势，那就是回向人生而落实于人的生存境况，这就产生了“实化”。这个实化在轴心时代的几个主要文明里可以不同的形式出现。这不同的实化方式与超越意识如何发挥它的价值重估与思想转化的功能有密切的关系。

据我个人的初步考察，轴心时代的实化大约是以三种形式出现：一种是有机式（organic）。此处最显著的例证就是中国古代阴阳五行的思想。它以生化（procreation）与感应（resonance）这两个观念把超越的天或天道与宇宙间的万物连接在一起，形成一套关联对称式的宇宙观。它与宇宙以及宇宙内的“万物”已不是超越的关系，而是全体与部分相互涵摄与融合的关系，因此这种有机式的实化常常有冲淡，消解，超越的结果。 　

另外一种实化是以乌托邦的形式出现，也就是说超越化身为人世间的一个完美的理想社会，最显著的例证是儒家礼记，礼运大同篇中的“大同”社会，古希腊柏拉图的理想国以及古犹太教的天国降世的理想。

第三种形式的实化就是我所谓的超越内化。也即相信个人有一个内在的精神核心是上通超越的关键。就这观念的影响而言，它可以说是超越实化最重要的一个形式。我准备在下文，把它放在轴心时代的历史脉络里作一些说明。

先就中国的轴心时代而论，超越内化观念毫无疑问是儒家与道家的一个主干思想。就儒家而言，诚如史教授在前引论儒家思想的一段话中指出，孔子的“仁”的观念已经清楚地显示其中有内在心灵与道德精神的完美的意识。这个重要的思想内转再加上孔子自己觉得与天有特殊密切的契合，以及他的一些学生与朋友认为他是一位“天纵之将圣，”负有宇宙性的使命感的先知，因此《论语》里面已经隐约有超越内化的观念。上世纪九十年代在湖北郭店出土的文献很清楚地显示：“超越内化”如何在孔子以后的思想发展，特别是在所谓的思孟学派里逐渐露迹，最后结晶为孟子所谓“知性知心知天”以及中庸里面“天命之为性，率性之为道，修道之为教”这些观念。

就是在先秦儒家的另外一支——荀子的思想里也出现“超越内化”的观念。谈到荀子思想，一般学者都强调其“性”与“天”观念的“自然主义”与“唯物主义” 的倾向，以及其“心”的观念特显主智主义的倾向。不可忽略的是荀子书中也有迹近超越内化的观念。例如他认为心是“形之君也，神明之主也”，心透过德性的发挥，可以“诚信生神”，上通“天德”，因此君子“养心”，可以“通于神明，参与天地”变成“天下之道管。 可见“超越内化”在先秦儒家思想里有着普遍性的重要，它是精神提升，企向超越所引发的道德理想不可少的管道。

轴心时代的道家思想也有同样的发展，由老子开其端而在庄子思想里完成。一方面，老庄相信在无常的世界后面有一个超越的道作为世界万物的终极本源。但道在人世已经受到隐蔽而淹没不彰，由此生命变得汩没而失去本源的宁静与和谐。另一方面是人内在的心灵。道家这方面的思想，至庄子始彰显出来，他认为心是生命的关键，借用佛家的话来说，“一心开二门”。当心被欲望缠绕与窒锢时，生命就变得汩没而迷失。但心可以是生命汩没之源，也可以是承受超越的道的内在机制。由心的转化，可以与道在精神上冥合，而使生命回归到本源的宁静与和谐。 因此在老庄的思想里，生命也是一条透过超越内化，而作精神提升的道路。

这种“超越内化”就是许多现代中国学者特别是属于“新儒家”学派的学者称之为内在超越的观念。这个观念，由于牟宗三唐君毅以降的新儒家学者的强调与阐扬，已变成当代儒学思想研究的一个重点。今天他们在这方面的学术贡献，已为大家所公认。但同时在讨论“内在超越”的研究著作里，也时而出现一个令人感到遗憾的趋势，那就是认为“内在超越”是中国思想传统在世界诸宗教传统中能够独树一帜的特色。尤其与西方犹太——基督教这个传统相比较，在他们看来，后者对一个超越的神的崇拜产生一种以外在超越为特征的精神传统使得中国儒道二家的“内在超越”思想特征更见突出。我很不同意这种看法。因为他们所谓的“内在超越”就是我在前面称之为“超越内化”的观念。而我这篇文章的一个主要论旨就是要指出：后者不但在中国精神传统思想出现，而且也在西方与印度宗教里以不同的形式出现，它们的出现都可以溯源于轴心时代的思想转化。因此我接着就要就“超越内化”如何在印度与西方的轴心时代露迹作一些简要的展示。

古印度的“轴心时代”思想突破是以婆罗门教的《奥义书》（Upanishads）与原始佛教的出现为代表。而这两种思想都是以“超越内化”为主趋。先就《奥义书》说，一方面是超越意识的涌现，表现为大梵天（Brahman）的信仰。后者是指印度教相信宇宙有一个终极真实超越万有，凌驾神灵之上，同时也潜在人的心灵深处而形成它的本质(atman)。因此，相对于外在的超越有一个内在的本质，而二者实为一体，这个意思结晶为印度教里最有代表性的名言“它就是你”（tat tvam asi，atman equals Brahman，the soul of man is the ultimate reality ）。由这内在超越的境界看去，人世与人生都是陷于生死轮回的幻境，根据这样一个架构，《奥义书》认为生命是一条内在精神提升的道路，把生命由轮回的幻境里超拔出来，获得解脱。这种内在超越的观念，透过古婆罗教两部经典——《奥义书》与《神赞》（Bhagavad Gita）对印度宗教传统影响极大。

原始佛教对生命基本上有同样的看法。不错，它对于《奥义书》的思想有一自觉的修正，那就是不承认内在超越有客观的存在，也就是否认个人有任何内在的心灵实体。同时也对客观的外在超越是否存在避而不谈。但是我认为原始佛教并非没有超越内化的观念，只是因为它要扣紧个人主体对生命的感受与实践而立论，不愿落入把生命当作客观对象去冥思研讨的玄谈。但若仔细考量原始佛教的基本教义——四圣谛与八正道所蕴涵的意义结构，它与《奥义书》的思想大同小异，应属同一模式，仍然是以超越内化为前题，视生命为一条内在精神提升的道路，而这也正是轴心时代晚期大乘佛教出现以后思想的主趋。

古希腊的轴心时代也曾经出现过超越内化观念，它是由荷马史诗的思想世界到苏格拉底所开启的思想传统之间三条观念发展汇合而演发成的。一、荷马史诗中人间性极强的神祗世界与拟人化的神祗观念，经过苏格拉底以前的哲学家如Anaximander，Xenophanes，Heraclitus 与Parmenides等的思想批判与净化，以神与形上世界为代表的十全十美（divine and metaphysical perfection）的观念逐渐浮现，二、从荷马史诗中所缺乏的内在心灵观念，经过苏格拉底以前的一些哲人，诗人（如Pindar）以及悲剧作家（如Aeschylus，Euripides）等的思想演化，开始有思想内转的趋势，反映于以心灵与理性（psuche，nous）为个人自我的内在核心观念。三、神秘主义的宗教思想，特别是Pythagoreanism宗派的影响。这三条思想的发展，在苏格拉底的传统中汇聚而产生超越内化的观念。这种思想转化，我们在这个传统的核心人物——柏拉图的思想里可以清楚地看到，他一方面强调人的心灵与理性是承受超越内化的枢纽，另一方面他认为这个枢纽也是个人精神提升与生命转化的关键机制。总之，这传统的主导理念如“灵魂的培养”（care of soul）以及精神企求式的伦理（ethics of spiritual aspiration）都是以超越内化观念为基础而形成的。

谈西方的轴心时代，除了古希腊，还得看看西方文明的另一源头——古希伯莱的犹太教。这时代犹太教内部最重要的发展当然是出现于公元前九至七世纪的先知运动（Prophetic movement）。首先要指出的是：这运动展开时，犹太教信仰的雅威（Yahweh）已由宗族部落的神，演变为普世性的上帝，产生强烈的超越意识。但大致而言，先知运动所透露的上帝有一值得注意的特征，那就是他的关怀与教训的直接对象主要不是个人自我，而是集体的犹太人民（Jewish people）。同时古希伯莱的思想里也没有像古希腊把个人分为灵魂与肉体的二元观念，他们对人的观念是一元整体的。但不可忽略的是，先知运动里已隐然出现一个趋势：对雅威的礼拜已逐渐由外在的仪节转移为以慈爱与公正所代表的内在德性的培养，反映于先知耶利迈（Jeremiah）所提出的观念：上帝的道德旨意是嵌印在个人的内心。 这个内转的趋势同时也透露旧约思想的一个重要消息：一元整体的个人自我不完全是物质性，它也涵摄着一些上帝所赋予人的精神性。也就是说，在人体内物质性与精神性是掺合在一起的，这种想法也反映于旧约创世纪所彰显的观念：上帝以自己的形象造人（imago dei）。也就是说：人体中一开始就有神性掺入。在先知运动以后，这种想法，特别是上帝以泥土造人，吹入神气（divine ruach）的观念后来引发个人灵魂(soul)的思想在古犹太教--基督教的传统里日形重要 。可见超越内化的意识在轴心时代的犹太教思想里也已露形迹。

上面我们看到超越内化的观念如何在不同的轴心文明里出现，我在此要特别指出是：环绕这些超越内化的观念凝聚了一些对人破天荒的新认识，形成了一种超越的人文主义。后者，虽然在各个轴心文明具有不同的内容，但都有一些共同的特征，可以在此作一些初步分疏。

首先，轴心时代对个人的自我认同，不再是像古代前此以个人居住的特殊地域或特殊信仰的神祗，或特殊的族群或宗族背景去定位，而是以人与普世性的超越的关系去定位，因此开始有明晰的或蕴涵的普遍性的人的观念，也即开始有人之所以为人（humanity）的观念。

相应于普遍性的人的观念，对个人也由前此支离散乱的自我形象，聚焦成一个统一而有核心的自我观念，而这核心就是在各文化以不同形式或名称出现的内在心灵。后者，作为统一自我的核心，同时也是上通神圣超越的管道。因此，它是超越内化的具体落实。它带来了人类一些空前的自觉，或者可以说自我发现。

这份自觉开始发现自己不仅是一个躯体生命，而且也是一个以心灵为核心有深度的精神生命。这精神生命的深度有它来自超越的神圣性与神秘性，可以作无限的挖掘与探测。随之而来的是对心灵认知能力的自信。不错，轴心时代的文明对一般经验知识常抱持怀疑悲观的态度，例如中国的道家与犹太教——基督教传统就有这方面的倾向。但轴心文明对超经验的知识却大致而言有乐观主义的倾向。它们相信人的心灵可以产生一种精神性或灵性的认知。这种灵知（gnosis）能够直接透入掌握世界万物的本质，甚至可以与超越有神秘性的精神冥合。

在认知的乐观主义之外，轴心时代的自觉意识在生命的精神实践上也产生一个观念对后世有重要的思想影响，那就是“生命道路”的观念。前面提到自觉意识把个人生命分成二元：精神生命与躯体生命。各个轴心文明对这二元生命有不同的称谓，对二者之间的关系也有不同的解释，但都有一个共同倾向，那就是生命有两个层次：精神生命在价值上高于躯体生命。孟子把前者与后者称为贵我与贱我或大我与小我，就轴心时代的文化而言，是很有代表性的。这种生命二元意识必需与轴心时代另一个普遍对世界的新认识配合去了解。那就是这世界万事万物都是二元组合：本质与实象，人的生命也不例外。人的本质就是前面提到的以心灵为核心的精神生命，但是人的生存实象或现实状态是精神生命与躯体生命的结合。在这结合里人的精神本质常被掩蔽与缠结而不能发显出来。但人与万物不同，它有一份自觉，可以用思想把精神本质投射到未来，作为生命终极目的，由此产生一个新的生命自觉：生命是一个有目的有定向的发展过程，一条由现实生命通向生命本质实现的道路。

按照这个观念，生命的道路有一个三段结构：生命的现实→由现实通向目的的途径→生命的终极目的。如果我们从生命的目的去着眼看这条道路，则它是一个不断精神提升与超越的过程，也即一个质的自我转化的过程。这里的自我转化主要是指人的个体生命，但在某些条件满足的情况下，也可以引申指群体生命。

如果我们从衔接生命的现实与生命的理想的途径去着眼，轴心时代的生命道路观念是与道德感分不开的。不错道德感在轴心时代以前的古代文明已经露迹，例如古埃及的智慧文献以及两河流域的神话都是例证。但是对道德感进行反思而产生伦理意识则是发生于轴心时代。在这些伦理意识里已经含藏着日后人类伦理观念的两种基本原型：以绝对律令为依归的规范伦理与以至善为取向的德性伦理。

最后必需指出的是生命是道路这观念的三段结构，需要互相联系，合而观之，才能看到这结构的全幅意义。就此而言，这意义结构有三点值得注意。

第一、就它的超越意识而言，它是一个有定向的目的系统。生命是追求超越所代表的理想，但若把这超越意识联系着现实生命所反映的幽暗意识去看，则超越理想的追求不只是一种玄思冥想，而是植基于对生命的困境与幽暗的感受，从而求超脱与解救，也可说超越理想凝聚了人在困境与阴暗中所渴求的希望。

第二、就它的幽暗意识而言，生命是道路的观念代表一个“解恶”的意义系统。不错，幽暗意识使人面对与正视现实生命中的困境与幽暗，但它并不意谓生命没有希望，是一条没有出路的死巷。因为放在生命是道路的观念架构里，它在困境与阴暗之外还看到超越所引发的生命理想与通向理想的途径，而由此化解了幽暗与困境对生命意义的威胁。这种“解恶”的意义结构在西方所谓的“护神论”（theodicy）中可以找到。后者，就其字面上意义而言，是西方神学的一支，它是针对人世间的罪恶与阴暗，去克服因此产生对上帝权威与善意的怀疑而作的辩解与维护。我们若把“护神论”作广义去看，它隐含一个“解恶”的意义结构，它是针对人世与人生的各种困境与阴暗面，以超越或其它类型的理念，去克服因此产生的怀疑、失望与幻灭而作的对生命意义的肯定与维护。轴心时代的生命道路意义都有这解恶系统的一面。

总之，轴心时代的生命道路意识，以三段结构把超越意识与幽暗意识或理想主义与现实主义结合起来，形成我所谓的超越的人文主义，它是传统文化中有关生命意义最重要的一股思想资源，影响深广。

最后我要指出超越的人文主义与西方近现代的人本中心观念 （radical anthropocentrism ）为主导的人文主义有一些重要的不同。前面我提出，轴心时代人开始自觉有一个内在心灵，可以上通超越，同时自己的生命也可以发展成通向超越的道路，这自然使人觉得得自己在宇宙万物中有一个特殊的地位。即使是印度宗教传统里有强调众生平等的观念，但也认为只有通过人的自觉与醒悟，才能自拔于轮回的陷溺而走入超越的永恒。因此，大致而言，轴心时代的自觉意识是含有一种人极意识，认为人有他的特殊地位，凭借他的特殊能力设立标准，对宇宙万物作一番鉴认与评价，但这种人极意识与西方近现代出现的人本中心观念(radical anthropocentrism)不同，后者认为人是首出万物，唯我独尊，有能力对宇宙任凭已意加以宰制利用。而轴心时代的人极意识，虽自觉内在心灵的力量，但究其源也知道不是发自自身而是来自超越，因此就人与宇宙之间的关系而言，与现代的人本中心主义的看法很不同。轴心时代的中国与印度文化已有显著的趋势认为人与宇宙是一种契合认同的关系。古犹太教的旧约圣经里虽然有上帝造人，要他凌驾与统御万物的观念，但同时强调人毕竟是上帝的子民，必需从属于他，听命于他。古希腊由苏格拉底开启的人文主义传统，里面有丰富的人本与人极意识，但针对当时辩士运动（sophists）提出的“人为事物之标准”（man is the measure of things），柏拉图强调“神是事物的标准”（God is the measure of things）。可见轴心时代的人极意识，在超越意识的笼罩之下，对人的限制是有自知之明，其与近现代人本中心主义所展现的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而语的。

在这篇短文里，我从史教授的超越观念出发，引出超越内化的观念。我对后者的探讨与说明有两个重点：第一，超越内化观念不是中国晚周儒道二家的思想的特产，而是轴心时代几个主要文化传统共有的特征。第二，在这些轴心文明里，环绕超越内化的观念，各自出现了一系列的思想发展，我统称之为超越的人文主义，对轴心时代以后的人类文明发展产生了深远的影响，特别是就伦理与政治思想而言。以我的学术背景的限制，对这个牵涉广泛的问题，只能略引端绪。进一步的研讨，惟有留俟异日。