以美国哈佛大学已故著名思想史家史华慈教授的两篇重要论文为研究对象，通过作者的解读和阐释，展示出了史华慈比较政治思想史研究的独特方法和透视路径。史华慈试图证明：毛泽东发动“文革”运动的直接动因虽然不能排除政治上层权力再分配的因素，但在深层理论的角度上，更应当被看作是自法国启蒙运动以来，以卢梭为代表的“道德主义取向”和以百科全书派为代表的“工程主义取向”之间理论冲突的持续反映；同时，它又表现为卢梭思想的某一方面与中国孟子思想的某一方面的普遍共鸣。史华慈对当代中国政治思想的基本架构与核心流派所做出的分析，至今仍发人深省。它们不仅对中国“文革”历史性质的研究极有启发意义，而且对跨文化比较研究的方法也具有很高的参考价值。
1968年秋季，史华慈发表了《德性统治：“文革”中的领袖与党》一文，1978年夏季，他再添思绪，发表了《卢梭在当代世界的回响》一文。这两篇相隔10年的重要论文，对当代中国政治思想的基本架构与核心流派，做出了至今发人深省的分析。史华慈试图证明：毛泽东发动“文革”运动的直接动因，虽不能排除政治上层权力再分配的因素，但在深层理论的角度上，更应当被看作是自法国启蒙运动以来，以卢梭为代表的“道德主义取向”和以百科全书派为代表的“工程主义取向”之间理论冲突的持续反映。同时，在比较思想史的框架下，史华慈又认为，卢梭思想的某一方面与中国孟子思想的某一方面，也发生了普遍的共鸣。1978年至今过了近30年，事实证明，史华慈对此问题所做的基本结论准确而深刻，显示出了长久的学术生命力。这里，我把《德性的统治》和《卢梭的回响》理解为一篇统一的长文，试图在文本阅读的过程中，揭示史华慈之诠释逻辑和深刻睿智的效能。
一 史华慈的睿智、关怀和透视路径
在论文的整体结构上，史华慈《德性》一文大体可以分为两个部分：第一部分是对中国“文革”混乱局面的一种性质上的梳理；第二部分则是对“文革”这一“特有现象”（idiom）作比较文化方面的深层透视。在论文的思想脉络上，该文起码同时贯穿了三条来自不同渊源的思想线索，它们是：（1）中共党内政治思想关系的思想线索；（2）欧洲启蒙运动以来的思想线索；（3）中国传统文化的思想线索。如图 1所示：
在后面的论述中我们会看到，史华慈还从另外一个角度明确地把所谓“思想”划分为“普遍概括的观念”（the general notions）和“特殊具体的意识形态”（the specific ideologies）两个不完全相同的层次。前者具有更加广泛的普遍影响力，而后者则是被包含在前者之中的具体表现形态。显然，史华慈的意思是说，由于这两种思想形态并不处于一个层次上，因此二者不可同日而语，甚至在思想发展系谱的角度上，它们之间似乎也呈现出了某种“普遍性”影响乃至规定“特殊性”的层级关系。据我的理解，这里，史华慈至少又划分出了三个思想层面：一是毛泽东主义的思想层面；二是马克思—列宁主义的思想层面；三是欧洲近代思想启蒙运动的思想层面。在史华慈看来，虽然按时间的顺序讲，这三个层面的思想越往前推，就越具有更加普遍的思想意义，反过来说，越往后走就越呈现具体的表现形式，但是在这三个层面之中，却都包含着某些共同关切的普遍问题，而正是这些“普遍问题”，使不同时代、不同地域、不同语言和不同目标的思想体系，有可能被内在地连接在一起。
我们要说，在以上所有的这些思想线索和研究层面中，都贯穿着一个一以贯之的“问题意识”。无论是从卢梭和孟子到毛泽东，还是从毛泽东返回到孟子和卢梭，史华慈都把一个历史事件和一个具体人物的思想安置到一个宏大的思想发展的背景中去，在思想史之“问题意识”的脉络下讨论问题。正如林毓生教授在概括史华慈史学研究方法的精髓时所说：“史氏却认为‘人类具有共同问题与共同条件的世界’是存在的，这个世界超越了特定的历史与特定的文化，在某一范围之内，如果我们要讨论历史中的因果关系，如果这种讨论将‘普遍的’（超越特定的‘时’‘空’的）与‘特殊的’相互作用与影响的‘无法获得确解的问题’（problematique）作为范畴的话，那么，这样的讨论将会更有成果。”[1]
实际上，史华慈正是试图在这“三条线索和三个层面”的交叉作用的复杂因素中，把握中国“文革”事件的历史和思想性质。毋庸赘言，如何抽象出这种隐藏在不同形态之思想表象背后、但又贯穿于不同层次之思想体系之中的共同的思想要素，就成为考量思想家素质的核心要点。如上所述，正是在这些思想史探索的关节点上，史华慈让我们知道了“谁是史华慈”。
二 中国“文革”之历史性质的现象诠释
《德性》一文开篇就说：“无产阶级文化大革命最引人注目的方面之一，是毛泽东（或毛主义集团）与中国共产党的对抗。……现在，可以毫无疑问地说，在人员构成方面，毛主义者已从正面对党的组织的上层、中层，甚至基层都展开了攻击，至少在城市是如此。也有相当多的证据表明，党的结构和机制处于混乱之中，即使有些组织机构幸存下来，像残缺不全的中央委员会和军队中党的组织，也都已经失去了决策工具的重要作用。”[2] 169由中国共产党的主席来发动粉碎中国共产党组织的运动，——如何诠释这一悖谬的现象呢？
众所周知，“文革”的突然发动，曾使全世界大多数观察家措手不及。就连中共中央副主席、中国国家主席刘少奇都说理解不了毛泽东的真实意图，而自认为是“老革命遇到了新问题”[2] 1059。到了1968年，西方学术界关于中国“文革”起因和性质的研究，一般都把焦点锁定在中共高层政治权力之重新分配的层面上，研究文献可谓汗牛充栋①。对于这种方式的政治史研究，史华慈则既没有予以否定，但他也不满足于这种表层的判断和描述，而是把论题转向了“列宁主义式政党的基本特征”这种政治理论分析的角度上。
史华慈指出，一个列宁主义式政党应当包括“成员”、“制度”和“信仰”三重要素。其一，党是其实际成员的总合，由全体成员所构成；其二，党也是一套组织结构，由“其章程、规则以及运行机制”所构成；其三，党还是一种大于它的基层组织和各组成部分的“一种大于其部分之总和的形而上意义上的有机体。这个集体本质的‘灵魂’是马克思赋予工业无产阶级的全部智力上与道德上的能力”[3] 169。史华慈敏锐地指出，这一“无产阶级的全部知识和美德”，虽然是上述三重要素中最具有形而上特征的、属于“本体论范畴”的、且“烟雾弥漫”的领域（the miasmic area of the party as an ontological category），但是，它却体现出了列宁主义式政党最为核心的本质属性。因为，党的成员可以替换，党的规则也可能更改，但党的形而上精神本质，即史华慈所说的“灵魂”，则须臾不可空置。所以，“文革”中所谓“踢开党委闹革命”，其意义只能是破碎党的组织结构，不可能是抛弃党的“灵魂”。正如林同奇先生所概括的那样：“史华慈断言在这种意义上的党，毛与毛派并没有捐弃，也决不会捐弃。因此，重建这种意义上的党是在所必行，问题在于如何重建。诉诸‘德性统治’（the reign of virtue）正是在这个历史脉络中终于完全浮现出来的理念。它成为重建中国共产党和中国社会的重要思想导向。”[4] 60
基于这样的一种理解，史华慈相当肯定地指出，虽然“文革”事态的发展的确存在许多疑团，并且与严酷的权力斗争纠缠在一起，但毋庸置疑的则是：问题不在于“党”这一词是否会继续使用，更不在于“党”应否在激进派的政治世界中扮演一个中心的角色，因为“中国共产党的合法性来源于毛泽东本人，而不是反过来。……毛泽东本人就是合法性的源泉，只要毛派集团多少还在掌舵，他就能使任何结构具有合法性。”[3] 172-173所以，“党的主席反党”，其实只是问题的虚幻表象，在它的背后，必另有深意。
史华慈认为，“文革”的爆发，不能说与1959年毛泽东退居权力的“第二线”无关，但“注重思想和思想谱系这一点，并没有暗示文化大革命或者党与领袖之间的冲突完全只是毛泽东头脑里的各种想法（ideas）占据了统治地位的结果，也没有否定权力斗争、心理动机或‘客观因素’所起的作用”，但问题的关键是：“事实上，毛泽东认为，党的‘第一线’的领导人在前进的方向上是根本错误的。这种错误不仅仅触犯了毛泽东本人对于中国未来的愿景 （vision），而且也触犯了他那大大膨胀了的个人自尊与自傲，而这后者则已和其思想愿景难解难分了。毛泽东的这种思想愿景可能只是所有复杂原因中的一个组成部分，但它却是关键的组成部分。”[3] 175-176史华慈判断，毛泽东发动“文革”的深层动机，不能排除其某种理论角度上的明显焦虑：毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少在一段时间中已不能体现“无产阶级”的各种品质了。“无产阶级专政”这个词汇曾被设定为具有某些社会美德和能力的‘社会承担者’（Social-bearer）。但在毛泽东主义者当下的用法中，“无产阶级专政”这个词则似乎经常不是这些美德和能力的承担者，而是指诸如全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和嫉恶如仇等这些美德和能力之集合体本身。“谁是这一‘公意’（general will）的现实承担者，已经成了‘文化大革命’至关重要的问题。”[3] 176
在这里，史华慈十分明确地使用了卢梭的政治概念和范畴，将“无产阶级专政”的“社会承担者”以及他的政治功能——“公意”的表达——提到政治理论的高度。这就意味着史华慈试图透过纷繁复杂的历史表象，把现实的历史现象引向一个比较抽象的论说层面，他要在这些层面中去探究“文革”终将爆发的奥秘。这就必然要涉及到对近代政治思想史之基础理念和发展脉络的梳理。
如上所述，史华慈发现，在毛泽东发动“文革”的深层动因中，隐藏着一个马克思主义—列宁主义政党理论的预设，那就是：一个无产阶级政党，无论其形式和组织多么完备和高效，都不能作为这个党就一定能拥有并保持其历史之神圣性的充分证明。因此，挖掘和分析这种“集体本质之‘灵魂’”的思想性质和建构渊源，就成为史华慈重点论述的突破口。这样，史华慈就不再把问题的论域仅仅限制在“眼下的中国”这一框架下，甚至也要超出“马克思——列宁主义”的思想范式，而是要从“隐藏在马克思主义背后的更加普遍概括的看法”中去寻求“文革”思想的源头。他说：“事实证明，这些普遍概括的观念确实比那些被包含于自身之中的特殊具体的意识形态，具有更加长久的生命力。这样，这些特殊具体的意识形态，就找到了其更加普遍概括的思想源头。这里，我们这种特有的探讨，将把我们引向了卢梭学说以及力求将这位内涵丰富但暧昧之思想家（fruitful but ambiguous thinker）的学说加以运用的雅克宾党。”[3] 176
这样，史华慈按照由“普遍”到“特殊”的研究思路，就把政治思想史探索的深层起点锁定在西方18世纪欧洲思想启蒙运动的源头上。
三 西方启蒙运动以来的思想发展系谱
按史华慈的分析，欧洲的思想启蒙运动，就其内部的宏观划分而言，可以区别为以伏尔泰、狄德罗等百科全书派为代表的“工程主义取向”（the engineering orientation）和以卢梭为代表的“道德主义取向”（the moral orientation）两大流派。在后来的《卢梭》一文中，史华慈对这两种思想取向的性质，做出了透彻的阐释和缜密的分析。
首先看“工程主义取向”。这派思想家相信，人类的关键问题大部分可以通过科技控制和精心设计的政治、经济秩序或社会制度最终得到解决。这派思想家的理路框架是：“人们不仅高度自觉地采用工程—技术取向，而且将其置于核心地位。人们越来越相信，只有那些真正属于人的问题，才正好适于按照工程—技术方法来加以处理。”[5] 208用笛卡儿模式的话语表达就是：“技术专家就是理智即‘我思’（the intellect-the‘cogito’）的体现，广袤的物质世界为其提供原料，……在这一模式中，人是一个消极的个体，其最基本的需求完全是由其所处的物质环境和社会环境来型塑的。就像工程师要求基本的原材料，使这些原材料具有适于工程师之目的的、一些简单的可欲求的性质一样，工程-技术取向在处理复杂的问题时，人类社会也要求一个粗糙的被高度简化、又可预知的关于人的模式（或者说是大多数人的模式）。这种模式所强调的是人对其躯体上的（physical）安全和满足，即最大限度的快乐和最小限度的痛苦。”[5] 209
史华慈指出，虽然我们不能绝对化地指责“工程主义取向”思想一脉“缺乏道德关怀的观点”，因为这些“社会工程师们”的全部目的不过是为了促进人类的福祉，但是，一旦要追究这种“人类福祉”的思想性质时，则至少有两种突出的道德本质必须予以澄清：
其一是工具主义的目的论性质。史华慈说，他们达成这一目标的手段是对社会进行良好的设计。一个设计良好的政治制度自然会带来和平与安全，以及物质的极大丰富。以此为基础，不难达致商品与服务的平等分配，个人也有可能按照自己的方式去追求幸福。无论如何，作为强调功利主义伦理的产物，工程—技术取向可以完全绕过将“人应成德”（“ being good ”）作为主要关注的动机伦理观（morality of motivation）。它用以实现自由、平等目标的手段是技术科学，他们用以讨论的语言也是冷静、超然、沾沾自喜的技术话语（technical discourse）[5] 212。
其二是非历史的整体主义倾向。史华慈又说，工程—技术取向常常无法掩饰其对人类过去历史的恼怒，认为愚蠢地曲解了人类社会中轻重缓急的应有次序。在他们看来，如果人类将其注意力放在物质技术和社会技术上，人类早已追求到了自己想要的幸福，至少也比现在强。可是在过去的岁月中，人类却将其精力浪费在各种蠢事之中，诸如宗教、神话和迷信之铺张虚饰和徒劳无益的哲学玄思上。……他们（社会工程师们——译注）明确地指出，人类历史之光明的一面在于科学和艺术的缓慢但持续的进步，而这一点在卢梭看来正是邪恶的根源。在他们对未来的展望中，随着科学与艺术的进步，并逐步成为历史发展的主流，一个最终告别泪水和愤怒的历史进程将会到来[5] 212。
归纳以上两点，史华慈在一个更高和更深的层次上把“工程主义倾向”的本质特征和社会后果概括为：那种关于“人是一种在其‘应然’（‘ought’ to be）与其‘实然’（actually is）之间徘徊挣扎的受造物”[5] 209② 之警醒沉思与忧患领悟，被乐观主义的消费欲望给消解了。总之，在“社会工程师”看来，人只要依靠自己之“思”（cogito）就可能为所欲为地设计和编织出一幅人类生活永久幸福的美妙远景，并在“科学”的计算下成功地实现人类所有的欲望。所有这些就成了“工程主义取向”思想一脉的核心要旨。
其次再看“道德主义取向”。卢梭强调，人类的问题，最终得靠个人和整个社会的内在道德质量和人际关系的改善才能解决。制度安排和科技进步必需从属于道德的完善，并对工程主义取向企图绕过人的动机问题去建立功利主义伦理观提出激烈批评。史华慈把这一思想脉络的特征概括为“渴望与义愤交织、犹疑与兴奋并存的伦理话语”[5] 211。他至少两次引用柏克（Edmund Burke）对卢梭的评价，“卢梭是一个彻头彻尾的道德主义者”（" Rousseau is nothing if not a moralist "），但这不是指卢梭的私人生活。相反，正是卢梭在自己“道德很糟糕”的现实生活中，他才真实地体验到作为个人乃至绝大多数人会因为外在环境恶劣而堕落沉沦的境况。这样一种全神贯注的体悟，才使他对包括自身在内的所谓“人的理性”的无限可能性持有高度的警觉。在论及卢梭思想这一特征时，史华慈对他给予了“就其对道德面相之全神贯注而论，在某种程度上，卢梭比他的对手们显得更加传统”的评价[5] 213,216，进而史华慈略显激动地写道：“当我们转向卢梭时，柏克对卢梭的准确观察立即就会变得令人瞩目：卢梭是一个彻头彻尾的道德主义者。这一点对柏克而言是显而易见的，尽管他与塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）一样坚信卢梭根本就是一个很糟糕的人，坚信卢梭的道德完全是有悖常理的道德。我们将卢梭视为道德主义者，是指他的道德与那些被他攻击为工程—技术取向代表的功利主义伦理观有着根本性质上的区别。道德首先不是指那些由自身呈现道德中立状态之技术手段所带来的可欲的社会后果，而是指人之直接切身的道德质量（the immediate moral quality）以及存在于这些人之中的人际关系的质量。‘品行端正’的动机（‘Virtuous’ motives）是其关键，这不仅因为善（good）的社会后果最终只能在由品行端正之人所组成的社会中实现，而且也由于实现社会幸福之最为关键的要素，取决于人们直接切身的道德质量（就卢梭的情感道德观而言，这种美德质量是在直接切身的人际关系中，通过纯粹而‘透明’的人类情感把自身展现出来）。在卢梭的情感道德观看来，自由和平等其自身都不是目的而是手段，而其目的则是创造出一个建立于美德基础之上的社会，而这种美德又由情感的凝结所构成。人们通常认为，卢梭并未完全否认科学和艺术，而且希望将它们纳入道德社会的范围之内，并使科学和艺术与道德协调起来。最后，不管怎么说，人类境况的核心问题，就是由个人和其社会所构成的道德质量。”[5] 212-213
在我个人看来，在理论推衍的逻辑上，一旦把社会的本质归结为人类的“道德质量”，那么，当把卢梭的情感道德观转移进政治领域时，就会展现出对“公意”（General Will）概念以及“公意承担者”的必然需求。因为任何一种“个别意志”（Particular Will）或者用卢梭的术语“众意”（Will of All），所表达的只能是来自于人们的自然的私利要求，而所有私利要求的总合，并没有改变私利的性质，数量叠加的结果仍然是私利。但被卢梭所指涉的“公意”，则是指某种超越个体私利之上的、纯粹的“道德实体”，因而才可称为“普遍意志”。“公意”所代表的是一种抽象的整体原则，甚至在一定程度上具有形而上特征的精神义涵。这样，“公意”就不可能是“众意”相加的总合，因为“所有个别意志的总合”仍然无法摆脱人之自然需求的框架。那么由什么实体代表“公意”本身呢？卢梭给出的则是同样具有抽象性质的概念——一个超越所有个人之合的“整体的人民”。只有这个抽象的“整体的人民”，才有望成为普遍“公意”的担当者。所以，在卢梭的思想体系中，这种抽象的“整体的人民”，就被赋予了相当明显的超人要素，并且具备了纯粹、绝对和真、善、美等等公共道德的全部能量与内涵。我甚至有一种强烈的感觉，在卢梭的思想语境里，“人民”实际上似乎就是“上帝”的替代物，或者说是“上帝”绝对意志的世俗政治哲学表达③。所以，史华慈概括说：卢梭不相信以个人之力量可能实现美德的可能性，他在自己的私人生活中看到，在一个败坏的社会里，想要实现一个人的道德潜在性是多么的不可能。所以在他看来，“个人想要实现其道德潜在性，只能通过把自己浸泡在那个巨大的‘道德实体’（moral entity），即人民之中。‘人民’作为一个集合体不仅仅是所有主权的渊源，而且也是所有美德的渊源。只有当个人的意志通过某种途径融入进‘公意’时，个人自己的道德潜能才能得以实现”。史华慈认为，“用具体的政治语言表达就是，怎样实现个人意志向‘公意’转化的问题，是卢梭政治思想的核心迷津之一”[3] 177-178。
但是，当把抽象的“公意”落实到具体的政治过程中的时候，“公意”的承担者必须要得到具体的定位。由是就再进一步逻辑地产生了关于“大立法者”的需要。正是由这个既超越又实在的、半神半人的角色承担起传承美德、创设制度的绝对功能。换言之，所谓“大立法者”，就是一个由“人”来承担“神”之使命的“准超越性”的重要角色，他的任务和功能则是把具体、自私的“众意”提升到抽象、无私的“公意”的高度。毋庸置疑，“大立法者”自身所必备的条件、他之所以存在的理由以及他必应达成的目的，就都与一个政治共同体之整体性美德发生了必然的、直接的和内在的不可或缺性关联。众所周知，后来的罗伯斯庇尔专政的精神支柱，就是这种卢梭式由“大立法者”联结“公意”与“众意”的“人民主权观”。但史华慈的慧眼在于：他不仅仅像常人那样，满眼所见都是雅各布宾专政的血迹斑斑，而是透视出在这一切历史悲剧背后起着核心支撑的“美德”要素。罗伯斯庇尔专政失败了，但渗透在其中的美德精神并没有死亡。那种“作为一种把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共美德的社会概念”，已被融入进了后来政治思想的血液之中。
紧接着，史华慈就勾勒出了一幅“工程主义取向”和“道德主义取向”交叉影响的思想史简图：法国大革命后，一种不以人的意志为转移的历史进步观念喷涌而出，工程主义一脉和卢梭主义一脉在现代思想中“都被‘历史化’（historisize）了”。工程—技术取向被转化成“技术发展过程”、“工业化”和“经济力量”等主要范畴，史华慈将其称之为“人类进步的技术经济视野”；而卢梭一脉在转型后则主要将历史视为一部伦理剧（ethical drama）。再往后，“不管黑格尔对卢梭有多少保留，他将人类历史看作一曲他所理解的自由的进行曲，这在本质上是将历史视为一部精神—伦理剧”。最后是马克思晚年在其著作中对这两股潮流做出了出色综合。
一方面，马克思和卢梭一样，认为从技术经济史的宏观角度观察了艺术与科学的进步所带来的大量的不公正和剥削现象；另一方面，他也认为这一过程仍然是一个客观上的进步（“ objectively progressive ”）。据此，马克思既像卢梭那样对工业化的发展表示愤慨和哀叹，同时，又像那些工程—技术论者一样对人类的技术天赋表示惊叹，并毫不掩饰自己的自鸣得意之情。“他使我们相信，即便是撒旦也可以胜任上帝的工作。当然，马克思所谓的美好社会并不是卢梭的斯巴达式的乌托邦，在这一社会中，个体不仅享受着艺术与科学带来的丰硕成果，而且在他们的身上还体现着卢梭梦寐以求的社会美德，但这些社会美德并不需要依赖于热爱祖国之宗教（religion of la patrie）予以催生。”[5] 219
在政治思想的直接层面上，马克思也继承了卢梭社会“公意”的政治承担者的思想，只是把“整体的人民”换成了“工业无产阶级”。史华慈论证说：“当然，在马克思的阶级概念中隐含着与卢梭主义关于阶级‘公意’概念类似的东西。但他并不想陷入无产阶级‘公意’是如何实现的一类问题之中。因为，与卢梭不同，马克思可以诉诸一种充满活力的新原理，即历史的非人格力量。资本主义生产方式之机制的展现过程，导致了它完成了其实现道德目标和实现技术经济这两方面的双重历史使命。正是以这种方式，晚年马克思回避了把阶级组织起来这一属于政治自身的问题。”[3] 180
既然如此，那么，思想史转折的关键就交给了“虔诚地接受了马克思关于无产阶级历史使命观点的列宁，政治问题则又回到了论题的中心。如何实现‘无产阶级的公意’，已经成为一个政治行动的紧迫问题。”[3] 181正是列宁把“公意”的承担者由“人民——民族”（people-nation）真正地改换成了政治意义而不是哲学意义上的“阶级”。当作为“无产阶级先锋队精英”的领袖与“西方法规条文主义”（Western legalism）的形式结合在一起的时候，列宁就把俄国布尔什维克党塑造成了“一部巨大的社会民主主义机器”，而作为每个个体的工人阶级就变成了这部机器上的“齿轮和螺丝钉”[6] 93。“对列宁来讲，党的秘密并不仅在于其成员的美德，而且也在于其组织的效率。现在，当人们仔细阅读列宁关于党的组织的著作时，会被他为捍卫党组织之形式和规则的完整性，反对各种‘形式主义’的破坏者，而所做出的激烈辩护所震惊。……然而，当列宁集中创立一个自身具有其制度魅力（institutional Charisma）的党时，在他的有生之年里，事实上不是党，而正是他本人体现了无产阶级的共同意志。列宁不断地批评他自己的党，发现它的缺陷。党的机构已经很难再替代领袖的位置了。”[3] 181
斯大林不能说是列宁的好学生，他是通过操纵党的行政机构而获得权力的，因此，看起来他倒像提供了一个“制度产生领袖”（institution producing the leader）的实例。“斯大林事实上使党的组织降格了，不仅仅由于他自己对权力的贪婪和对别人的不信任，同时也因为党不能完成斯大林认为时代所要求的任务。十分强调专家统治能力的‘社会主义建设’（building of socialism），自然而然地把斯大林引向了强调党在‘社会功能’方面的作用，而不是它在道德方面的作用。”[3] 182斯大林所强调的共产党所独有的那种“特殊材料人格说”，其实在罗伯斯庇尔施政纲要中早有体现，“他的公众安全委员会之所以享有自己的权威性，是因为这个委员会的成员纯洁和不受腐蚀，而不是因为这个委员会本身作为一个有组织的统一整体本身具有这些美德”。所以，史华慈最后概括说：“在这里我们察觉到了，卢梭思想之原本意图与运用这一学说所产生的意外结果之间，制造出了巨大的矛盾。这使卢梭的学说已经走向了它的反面。”[3] 180正是在这里，史华慈把斯大林与毛泽东区分开来了，这就是他那句有名的格言：“如果说毛泽东发觉党不够‘红’，那么斯大林则认为党不够‘专’。”[3] 181-182
最后，历史和逻辑的归结点都落实到了马克思—列宁主义的东方继承人毛泽东身上。
四 中国文化传统的思想线索
按说在对西方启蒙运动以来的思想脉络进行了宏观梳理之后，历史和逻辑地引出毛泽东，史华慈的任务就该完成了，但是“单线式”演绎，从来就不是他的思想史风格。在梳理从卢梭到毛泽东的思想线索的同时，史华慈又引进了中国历史文化的要素，把读者带进了另一个纷繁复杂的“古代中国的思想世界”。说实在话，这种两条线索同时并进的研究方式，的确不是什么人都能信手拈来的独特硬功夫。
涉及道德问题及其道德哲学，中国文化传统自然是另外一系的思想脉络。史华慈在阅读日本明治时期和中国20世纪初期的文献时，敏锐地发现人们在“引用孟子与卢梭的方面经常呈现出许多类似之处”[3] 185。或许这一发现刺激了他对于中国“文革”中随处可见的毛泽东式道德箴言的敏感，从中他看到或“读”出了孟子的影子。史华慈曾设问：“‘文革’的许多主流观念，似乎支持那种认为中国传统文化发挥着比西方思想更为有力之作用的看法（尽管毛派表面上采取了明显的反传统的姿态）。假若我们选择把思想加以人格化的做法，那么，难道不可以说孟子是不是要比卢梭所发挥的作用更大呢？”[3] 183由此可见，在此一问题上史华慈虽然极其谨慎，但中国文化传统中明显的伦理意涵则使他看到，中国文化传统不能不是毛泽东式道德意识最重要的来源之一。中国古代圣贤之以“德性”救“小人”的文化框架，无疑已深深渗透进毛泽东本人的深层意识，并在长期的政治实践中发挥了长久的效能④。但是，我个人认为，史华慈的真正贡献却还不仅在于此，而是把中国古代圣贤“德性”的传播机制，纳入到了卢梭“大立法者”之政治话语的脉络之中。史华慈说：“当我们转到孟子所描绘的著名圣王尧、舜、禹上时，我们发现在‘立法者’与‘君主’之间根本没有区别。在创造或昭示神圣社会制度之架构的意义上，这些神话人物是‘立法者’，但他们同时又是高居于其所创立的制度之上的积极的政治统治者。这里的制度架构，只不过是他们扩展其‘精神——道德’（spiritual-ethical）影响的唯一途径而已。即使按照孟子的诠释，儒家传统也很难说具有反形式主义的性质。甚至在孟子看来，圣王和君子的德性必须凭借制度架构才能得以传播，只有在礼治的框架中才能实现其客观的表达。这样，在孟子那里并不是制度铸造了圣王和人们的德性，而是圣王和君子通过制度彰显出他们道德力量的光辉。”[3] 185
这样，史华慈就在跨文化比较的视野下，既凸现了卢梭思想的特色，又放大了孟子思想的意义，从而使二者相得益彰。紧跟着他又对孟子和卢梭的道德理念进行了比较：“与卢梭一样，在孟子的心目中，大多数人都存有‘善端’（他们仍存有‘善端’的根基），但这些‘善端’似乎不能通过他们自己的努力而得到实现。卢梭和孟子都认为，不利的社会环境会否定实现这种‘善端’的可能性，并认为人民的‘善端’只能通过政治中介才能得以实现。但孟子却得以避免卢梭围绕人民‘公意’这一抽象概念所产生的许多难题。很明显，孟子的社会道德力量是一群道德精英，这群精英的优势就在于能够通过自己的努力以实现自身的‘善端’。与庶民大众不同，这些‘君子’可以通过‘从其大体’来实现其自身的潜在性。他们可以超越自身的环境，通过榜样的力量、实施教化和正确的政策以转化在下的人民。这样，孟子就毫不犹豫地欣然接受了等级制度的律令。”[3] 184
在这个“第三层”的讨论中，虽然史华慈着墨不多，但却非常重要，它决不是一种修辞上的“缀语”，而是一个不可或缺的面向。特别值得注意的是，史华慈细腻地区分了中国文化传统中“正统文化”与“民俗文化”的关系，指出类似《三国》、《水浒》和《西游记》这样的通俗小说，对毛主义的形成可能具有更大的影响。史华慈非常敏锐地指出：“人们也可以由此进一步设想，甚至晚年毛泽东的反形式主义和反制度主义，可能在中国游侠传统的异端姿态中有其土生土长的根源，而这些姿态在史诗性小说中曾被活灵活现表达出来，而这些传统小说正是毛泽东儿时最为喜爱的读本。这里我们发现，一帮结拜兄弟（blood-brothers）的云游侠客们，在其公认的具有天生领导才能之领袖人物的带领下，为了自己的权益而斗争。这里发挥组织纽带作用的，并不是腐败传统所建立的那些体制架构，而是一种感情上生死相依、荣辱与共的道德粘合剂。这些文学形象一定会很容易地与湖南、江西和延安的现实经验一起，被融会在这位领导人的脑海之中。”[3] 185-186
毋庸赘言，在1968年的语境下，无论对中国人来说还是对西方学术界来说，史华慈这种对毛泽东主义道德来源的“解读”，把它称之为“睿智的先见” （这是套用史华慈对卢梭的评论），那恐怕是再恰当不过的了。
五 “文革”性质：现代中国政治思想内部的深层分歧
解释中国“文革”运动的起源、性质以及它在思想史中的位置，是史华慈写作两篇论文的主要动机。如前所述，1966年至1969年中共“九大”以前，中国共产党的组织结构遭到了极大的损坏，从中央到地方的政治领导人也受到了大面积的冲击。换言之，党的组织机体和其人员构成方面，都不同程度地面临着危机。但史华慈当时就指出，这只是问题的一个方面，甚至是问题的一个表层现象。史华慈似乎认为，毛泽东之所以觉得有必要发动这场所谓“史无前例”政治冒险，固然与他本人希望保持住手中的权力有关，但同时也是他试图进一步推进其政治理想的重要步骤。换言之，毛泽东发动“文革”的一个非常重要的动机，是要通过粉碎党的组织，替换党的领导人，最终更新党的“灵魂”。毛泽东在《红旗》杂志1967年第1期姚文元的一篇长文所加的批语中说，“无产阶级文化大革命是触及人们灵魂的大革命。它触动到人们的根本的政治立场，触动到人们世界观的最深处，触动到每一个人走过的道路和将要走的道路，触动到整个中国革命的历史。这是人类从未经历过的最伟大的革命变革，它将锻炼出整整一代坚强的共产主义者”[7] 2，所要表达的正是这个意思。无疑，在毛泽东观念中，这个党的“灵魂”包含着浓重的伦理诉求。史华慈极其深刻地指出：“当我们转回到毛泽东思想本身时，社会伦理在其中所占的绝对优势则给人们留下了极其深刻的印象。”倘若我们要把握毛泽东晚年政治行为背后的某种动力根源的话，那么，或许可以说是对“被组织起来的德性自身所迸发出的活力（energy）”的强烈依赖。而在这个意义上，可以说“毛泽东主义者的德性将去扮演一种集体主义的新教伦理的角色”。不过，史华慈紧跟着就解释说：“正如我们不能认为韦伯心目中的加尔文主义者把自己的伦理观仅仅看成是达到经济目的的手段一样，我们也没有理由相信，毛泽东的这种伦理观，无论在大跃进时期还是在现在，仅仅是实现现代化的一种手段而已。”[3] 182-183
在“卢梭式问题意识”的框架下，毛泽东之政治“公意”的社会承担者，不是“党的先锋队精英”，而是“广大的人民大众”。这一点正是中、苏两个共产党集团的重要区别。如果说毛泽东在理论上并没有放弃马克思主义学说“无产阶级”性质的一面，也就是说，他并不相信真实的“群众”是一种绝对纯洁无瑕的造物，那么，由谁来实施“党的先锋队精英”应当发挥的意识形态引导功能呢？对此问题，史华慈给出了果断和清晰的回答。他说：眼下中国共产党不厌其烦地强调，那种神圣的“无产阶级的质量”，可以被“广大人民群众”和党外机构团体所拥有，但其基本前提则是：毛泽东本人和他的思想才是这一“神圣品质”的本质源泉。所以，“一旦背离了毛泽东和其思想，就可能会完全堕落成为卢梭主义意义上的‘部分人的利益’。共产主义的未来前途，不是由于党的存在而是由于有‘毛泽东思想’才能得到保障，不是由于党的存在而正是使毛泽东的思想得到内化，才能使公共德性（general virtue）得以实现。……无论群众无产阶级化的能力有多么大，也无论对于‘无产阶级革命者’来说联系群众有多么必要，而无产阶级德性的源泉则落实在群众之外和群众之上。……‘无产阶级’一词也仍然是指那些不确定的、跨民族的和超验的历史能量。毛泽东正是以这种历史能量之化身的姿态面对着中国人民和整个世界。”[3] 182-183所以，说毛泽东反“党”，其实所反的只是那一套社会机器的组织机制，而从这种破坏中想要恢复的，则是“党的核心的神圣性质”。而要想唤醒和召回党的神圣性质，其路径就是“在思想上整党整风”并“在灵魂深处爆发革命”。这样，“‘无产阶级专政’与‘资产阶级专政’的战斗就发生在每个人的灵魂深处”，必须借助外在的力量才能使党“再次无产阶级化”，而这种“自我净化和自我更新”的动力，“就其上面而言站着毛泽东本人，就其下面而言则站着‘革命群众’”[3] 174。
毋庸赘言，“文革”中那个“毛主席与广大群众心连心”的著名口号，真实地反映出了毛泽东“德性统治”的全部内涵。很明显，在这个“毛泽东-群众”（M-Ms）的新结构中，毛泽东以一种道德领袖的身份替代了作为组织机器的党，那么“群众”的性质难道就没有新变化吗？正是在对“群众”性质的诠释方面，再次显现出了史华慈那独到的过人敏感：“作为整个政治进程，积极而活跃地和全面参与者之‘群众’这个概念（且不论其实际情况如何），自然已经成为‘毛泽东思想’之本质的一部分。与卢梭的情况一样，毛泽东的‘群众’未必是现实中‘实然’的群众，而是一种‘应然’的群众。这类‘群众’毫无疑问是领袖心目中所渴望把他们塑造成的那种‘应然’的样子。这种‘应然’的‘群众’将被赋予大公无私的精神（public-spirited），他们的美德绝不是被动和消极的，而是积极而充满活力的。他们将在为民族事业的献身中，变成一种持久坚固的道德力量。这种道德能量将在一场反对一切恶势力的、积极的、敢做敢为的战斗之中被统一起来。在这里，卢梭的民族主义基调与马克思列宁主义跨民族的形象被统一在一起了。”[3] 186
由是，就产生了当代中国政治思想中十分值得研究的某种“期望循环”现象：一方面，在领袖的观念中，“群众”被神圣化了，另一方面，在群众的观念中，“领袖”也被神圣化了；一方面，领袖被想象成群众预期中那个“应当所是”的领袖，而另一方面，群众也实际上是领袖意识中那些“应当所是”的群众。伴随着一阵阵“毛主席万岁”狂欢曲的则是那“人民万岁”的伟大回应。如果我们要对这种“相互神圣化期许的共鸣能量”的政治统摄威力做出若干评估的话，那么，我想只要对史华慈的原有命题稍加改动就可以办到，那就是：它是一种“领袖—群众‘核’能量的释放”[8] 33⑤。在毛泽东的观念中，这种政治状态的呈现就是卢梭意义上“公意”的全面实现，也就是接近了马克思所规划的那个“共产主义”人间天国的最终来临。众所周知，在韦伯的意义上，所谓“新教伦理”的基础是典型的“个人主义式”的，换言之，这种信仰建基于信徒个人“因信称义”而直接面对上帝的价值投入之中；而毛泽东所渴望建构的信仰体系，则是一种“群众性的集体伦理”。我个人甚至认为，在当代中国的政治意识中，其实存在着两个性质不同的“太阳”（在最简化的意义上，相当于西方信仰中的“上帝”），一个是毛泽东心目中作为“历史发展动力”的“群众”，另一个则是人民心目中那个智勇全能、且代表他们整体祈望的“毛主席”。这两个“太阳”交相辉映，他们之间的互动和感应，可能蕴藏着当代中国一系列政治理论问题的深刻奥秘和强劲动能。
显而易见，在这样一种“道德-政治”的框架中，具有约束机制的“法律”、“制度”和“条条框框”都逻辑地失去了合法性和存在的意义，只要一位超大圣人勇于将他自身那超越的“伟大智能和宝贵道德”（用卢梭的语言叫“公共精神”（Public Spirit）贡献出来，并恰当、适时地灌输给亿万个“其实所是”的广大群众，那么，人们就将看到那幅“六亿神州尽舜尧”的壮美图景。所以，毛泽东似乎又重复了卢梭的政治思想，同时也复制了罗伯斯庇尔的政治实践。在很强烈的意义上，毛泽东可谓是现代中国的“大立法者”，是兼“领袖”（权力）和“导师”（精神）于一体的、且不受限制的角色[9]。在一定意义上说，后者对于前者来说不仅不可或缺，甚至更加实质和重要⑥。
以卢梭思想和孟子思想这一交叉镜像为参照系，则能更加透彻清晰地凸现出“文革”混乱背后之毛泽东主义的思想愿景（vision）。史华慈把这一思想远景概括为“德性统治”。这在中国“文革”之中就表现为“狠斗私心一闪念”、“兴无灭资”、“大公无私”，以至于达到“六亿神州尽舜尧”的理想社会。胡乔木曾说过一句很有意思的话：“文化大革命”是毛泽东的宗教和陷阱[10] 5。我则认为，把德性的质量提高到一个准宗教的信仰层次，则是“文革”之谜的核心要素之一。在一个特定思想史脉络的意义上，我们似乎不应简单否定毛泽东主义的这种卢梭—孟子综合之后的道德取向，因为在一定意义上，它本质上所体现的则是：在当代中国制度框架和列宁主义式政党思想的约束下，对于“众意”可能僭越“公意”的恐惧。历史证明，毛泽东的这一深度忧虑，已远远超出了他本人所构想的意图和范围，而演化成了一个当代中国所面临的深层次、普遍性政治困惑。
与毛泽东这一“德性统治”思路不一致的另外一种思路，则被称之为“修正主义路线”，其人格象征则是“党内走资派”和“中国的赫鲁晓夫”。对于的确带有更多斯大林主义印迹的这种思想路径和政治实践，我们将另文展开探讨。但人们只要回忆处于1956年末、1966年初和1989年夏这几个重要历史关节点上的具体政治过程，那么，历史的多样性内涵就将会释放出不同的诠释。对此问题的历史证据目前正在越来越充分地开放。中国著名学者何新把当代中国政治思想内部这两种不尽相同的脉络之间的矛盾看成是“意识形态”之争，认为其中一脉所坚持的是“造反的革命主义”，而另外一脉则主张“非正统儒家主义加斯大林等级制官僚主义”，不失为极有见地的一家之言[11]。我个人认为，在“卢梭式问题意识”和“孟子式道德论说”的交叉透视下，在当代中国政治思想整体的内部，或许真的存在着性质不同的所谓“两条路线”，它们之间的矛盾、紧张、摩擦和斗争，或许正是“文革”爆发之深层和终极的思想动因。
最后我想说，在研读史华慈大作后，我也产生了一些极其模糊的问题，其中引起我的最大焦虑的，可以用两个问句来表达：仅就具体的历史运动而言，如果政治家用不道德的手段去实现思想家的道德理想，我们又该作何解释呢？更为重要的是，这种道德的根本性质又该如何把握呢？看来，睿智的史华慈给我们留下了一道更为艰深的思想难题；或许，正是这道思想难题，促使史华慈在其晚年不懈地追问“人性”的本质[12]，但这些深深的疑虑却已远远超出了本文论题的范围。
【注释】
①关于这一专题的研究综述，参见：徐友渔《二十一世纪》，总第31期（1995年10月）；金鹏《符号化政治：并以文革时期符号象征秩序为例》，复旦大学博士论文，2002，p. 7-13.
②史华慈的原文是：“… as a creature torn between the realms of what he 'Ought' to be and what he actuallyis…”这里，史华慈所使用的tear这一妙词具有双重语义，一方面它用作名词，是“悲伤、哭泣、流泪”的意思，另一方面它用作动词，具有“因精神上之折磨所产生的极度苦痛之撕裂感”的涵义。这里，史华慈实际上想说，正是这种强烈撕裂感所构成的痛苦反思，才是人类道德的本质属性，从而也构成了人与禽兽之间的本质区别。
③其实《社会契约论》f最后一章，恰恰是“论公民宗教”。这个有颇具深意的结尾，实际上恰恰透露出了卢梭政治哲学论述结构和逻辑归宿的清晰画面。
④毛泽东早年曾在1917年8月23日致黎锦熙的信中明确表述关于“君子拯救小人”的观点。这些观点影响了他的思想一生。参阅：《毛泽东早期文稿》，湖南出版社，1990年版，第88-89页。
⑤史华慈原文用语是“ the release of the ' nuclear ' energies of the masses ”。
⑥毛泽东自己也说，“什么‘四个伟大’（伟大导师，伟大领袖，伟大统帅，伟大舵手），很讨嫌！总有一天要统统去掉，只剩下一个。他只保留一个Teacher，就是教员。”见毛泽东《会见斯诺的谈话纪要（1970年12月18日）》（《建国以来毛泽东文稿》第十三册，中央文献出版社，1998年版，第174页）。
【参考文献】
[1]林毓生. 史华慈思想史学的意义[C]//世界汉学（第二辑·史华慈专辑）. 33.
[2]刘少奇传（下）[M]. 北京：中央文献出版社，1998.
[3]Benjamin I Schwartz. Reign of Virtue: Leader and Party in the Cultural Revolution [M]. in China and Other Matters, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1996.
[4]林同奇. 他给我们留下了什么？——史华慈史学思想与人文精神初探[C]//载氏著. 人文寻求录：当代中美著名学者思想辨析. 北京：新星出版社，2006.
[5]Benjamin I Schwartz. The Rousseau Strain in the Contemporary World[M]. in China and Other Matters, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1996.
[6]列宁全集（第12卷）[M]. 北京：人民出版社，1987.
[7]王年一. 大动乱的年代[M]. 郑州：河南人民出版社，1988.
[8]Benjamin I Schwartz. Thoughts on the late Mao—Between Total Redemption and Utter Frustration [M]. in Roderick MacFarquhar, Timothy Cheek and Eugene Wu, ed. The Secret Speeches of Chairman Mao, from the Hundred Flowers to the Great Leap Forward. The President and Fellows of Harvard College, 1989.
[9]卢梭. 社会契约论（第2卷）[M]. 何兆武译. 北京：商务印书馆，1987.
[10]王年一. 大动乱的年代[M]. 郑州：河南人民出版社，1988.
[11]何新. 论文化大革命与毛泽东晚期思想[M]. http: //www. hexinchina. com. 2007-05-16.
[12]史华慈. 中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事[C]//刘唐芬译，林毓生校订. 九州学刊，2003，冬季号. 258-271.
原载《湖南科技大学学报》2007年6期。
