民族主义在国际学坛是一个讨论已久的问题，但是历年来的讨论，至少在西方，有一个很奇怪、耐人寻味的趋势。那就是一方面，没有人否认民族主义是近现代世界史上一个很重要的潮流；另一方面，大家在瞩目未来的时候，又常常低估民族主义的重要性。例如在19世纪的西方，民族主义是一个风起云涌，影响极大的运动，可是当时西方的重要思想家往往只认为它是历史发展中一个暂时过渡的现象，而不赋予深远的意义，因此他们在预测20世纪历史发展的时候，都没料到民族主义所扮演的重要角色。他们都没有想到，在20世纪发生的惊天动地事件，如两次大战以及在亚非地区所发生的一连串大革命都与民族主义有密切的关系。照理说，有了20世纪这段经验以后，今天人们面对新的世纪，应该不会再忽视民族主义的重要性了。但说也奇怪，目前在西方颇具代表性的两个学说，一个是亨廷顿(Samuel HunEington)的文明冲突说，另一个是福山(Francis Fukuyama)的历史终结论。前者认为决定未来的世界主要是西方现代文明与非西方地区以儒家和伊斯兰教为代表的两个传统文明的冲突。后者则认为，当今之世，人类历史终于归结到一个以自由民主与资本主义为主导的世界。这两种看法都意味着民族主义在未来的世界里没有举足轻重的地位。
今天吁衡新世纪的未来发展，我们对这些西方流行的看法是很难接受的。至少就中国而言，不论个人对民族主义的价值判断，我们不能否认民族主义在21世纪仍将会是令人重视的力量。在这篇短文里，我想从历史的角度对近代中国的民族主义的发展‘与性质提出个人的几点省思。
第一，民族主义不是中国传统文化的特征，而是中国近现代历史发展的产物，这里我要特别强调1895年以后大约25年这段时间的重要性，主要因为那段时间是中国由传统过渡到现代的关键时期。而民族主义产生的几个必要条件就是在这关键时代才出现。什么是这些必要条件呢？
1.首先是外来的帝国主义的刺激。不错，中国受到帝国主义的威胁是开始于19世纪初叶的鸦片战争。但大致而言，由鸦片战争到1895年中日战争以前，帝国主义平均大约每20到25年对中国实行军事侵略一次，而这些军事侵略的主要目的不是领土的占领，而是经济利权的剥削。也可以说在1895年以前帝国主义对中国的压力是慢性的与渐进的。但1895年以后这压力骤然升高，由慢性的帝国主义升高为急性的帝国主义。西方列强加上日本对中国的压力在这期间以各种形式密集展开，步步进逼。而这帝国主义的压力也由经济的剥削伸展为领土的攘夺以及多种形式的政治军事的侵略。是在这种急性帝国主义的刺激下，才有1895年以后“合群救亡”、“保国保种”的迫切感〔1)。这种迫切感的出现是民族主义形成的一个先决条件。
2.了解民族主义的兴起，我们必须进一步考虑中国文化与社会在近现代，特别是1895年以后所产生的巨变。这个巨变也与西方的冲激有着密切的关系。这里我们必须记住，西方的冲激不仅带来帝国主义，而且对中国文明的各层次有着转化性的影响，科技层面是如此，制度与思想的层面也是如此。这些影响逐渐酿成近现代文明转型的巨变。这个巨变酝酿于19世纪中叶与晚期，而在1895年以后全面展开。首先是传统政治秩序由动摇而崩溃，同时传统文化思想的核心价值也开始解纽，基本取向失落。中国由此逐渐陷于深巨的政治与文化危机。在这个时候，教育阶层，特别是知识分子，履须替自己的政治认同、群体的归宿感与社会价值取向，找一个新的凝聚点与新的指标。一言以蔽之，即新的精神核心。当时许多人就在民族主义找到这个精神核心。因此1895年以后民族主义应运而生也与这种文明转型过程中所产生的思想与精神危机有着密切关系。
3.民族主义出现的另一个重要条件就是现代传播媒体网络在1895年以后大规模的出现。这传播网络是中国现代文化基层建构(cultural infrastructure)的起始点，它是以三种制度为基础。首先是新型的报刊大规模的出现。1895年以前中国只有极少数的报刊，而且多半为外人或出身买办阶层的人所办。这种边缘性的报刊影响不大。1895年以后中国上层知识精英开始办报，导致精英型报刊(elite press)大量出现。由1895年到五四运动，25年间，报刊发行由巧种跃升为几百种之多。与精英报刊联带出现的是有现代企业雏形的大型出版公司。中国在20世纪上半叶的三大书局(商务、中华、世界)都是在转型时代出现的。这些大型出版公司与精英报刊在散布新思想上有相辅相成的功能。另外一个构成以后的传媒网络的制度基础，是新型学校制度取代了传统的考试制度与书院组织。这些新型学校，特别是现代的大学制度，变成新思想的温床与集散地。再次是自由结社的社团。在传统时代，特别是有清一代，这种社团是被禁止的。现在它如雨后春笋似地大脸出现于ixys年以后的知识分子阶层里，也变成新思想的温床与集散管道。
我在这里要特别强调，由这三种传播媒介所形成的网络，对于民族主义在1895年以后产生的重要性。首先是透过这个网络，西方现代民族主义所特有的观念范畴、语言词汇得以引进并散布开来。如国家的主权至上、领土的完整性、利权的不可分割性，以及以社会达尔文主义为理论肩架的种族与民族竞争世界观等等。其次是透过这个网络，这些来自西方的民族国家观念与种族竟争的世界观，得以与来自中国传统的族群意识相汇合并加以催化，从而形成中国现代的国族观念，也就是以中华民族为标志的民族主义。总而言之，基于这些认识，我可以说，没有1895年以后的传媒网络，就没有现代中国的民族主义。因此我同意一些西方学者如Karl Deutsch与Benedic Anderson强调现代传媒对于民族主义产生以及散布的重要性。我也因此可以了解今天西方的一些学者，特别是属于后现代主义的学者所提出的一个观念，那就是民族是一个由文化构想而产生的社群(an imagined community )。但是同时我也对这种一了解有相当的保留。因为我并不像有些后现代学派的学者那样，认为民族主义的产生是现代文化的凿空构想，无所凭藉，这就牵涉到我今天对民族主义省思的第二点：现代民族主义是由传统的族群中心意识垫底与转化而产生。
第二，如上节上示，民族主义之所以在1895年以后的转型时代涌现，帝国主义的压力急剧升高，新型传媒网络出现，加上传统政治与文化秩序的解体，这些因素固然重要，但只是必要的条件，而非充分条件。也就是说，这些条件必须与来自传统文化土壤的族群意识相配合，才能产生以中华民族为标志的现代中国民族主义。
所谓传统的族群意识，是指近现代以前住在中国本土的大多数汉人，长久以来，多多少少都有一种“同文同种”的意识与感觉。也就是说，他们之间有一种自觉的共同根源联系或纽带(primordialattachments )。所谓根源纽带是指他们有共同的自我称谓，如“华”或“夏”，或“华夏”或“汉人”，其次是指血缘上的相似点与地缘上的共同性。再其次是指共同文字，共同的风俗道德，共同的仪节以及共同的记忆。由于这些共同的根源纽带，他们有着相当程度的生命共同体的感觉，这种感觉我们可称之为汉.人的族群中心意识。
传统的汉人族群中心意识有一个特点，就是在这些根源纽带中，他们比较重视文化的纽带，以别于血缘与地缘的纽带，反映于他们的华夷之分或夷夏之分的观念。特别就华夷之间的政治关系而言，例如政治认同与政治从属关系，他们是比较重视文化的纽带，而比较不重视血缘与地缘的纽带。只要外人也即所谓的蛮夷能接受汉人的一些基本文化观念，则汉人可以与之建立政治认同关系与政治从属关系。中国历史上汉以后所谓的蛮夷能够时常入主中国建立“征服王朝”，统治汉人便是明证。有的史学家因此认为传统中国的文化意识高于一切，称之为文化主义以别于现代人的民族主义。
我认为这种看法，失之于过分简化与夸大。诚然，传统汉人的族群意识是有重视文化因素的倾向。但这倾向不是绝对的，而是相对的。因为在这族群意识里面，非文化的因素，如血缘与地缘的纽带仍有其分量，在决定传统的华夷关系上，一般而言，它们的比重不如文化纽带。但在有些时候，特别是在与外族关系紧张，汉人处于弱势的地位的时候，如南北朝、南宋、元朝及晚明，中国人对异族的态度也时而强调华夷之间体质与地缘差别而有种族排外的趋势。晚明思想家王夫之提出的“气类”与“种性”的观念就是一个很好的例子。
王夫之认为人与世界万物都是以气为底质构成的，但气不纯是物质性，而是兼有物质性与精神性。同样重要的是，气可以分为不同的类别。因此华夷之分可以代表不同的气，而鉴于气是兼有精神性与物质性，华夷之分可以代表精神与道德的差异，也即文化的差异，同时也可以代表体质性与血缘性的差异，也即王夫之所谓的“种性”的差异。因此他论华夷之别，有时主要指精神与道德的差异。例如他用“清气”与“贱气”来分.别华夷。但有时主要指体质与生物性的差异。例如他认为蛮夷与禽兽很接近，甚至等同。他这种“气类”、“种性”的观念在传统文化里也有相当的代表性。它在汉人的族群意识里虽然没有文化意识那样重要，但常常潜存于底层，时而由于历史环境与政治局势的变化而浮现表层，因而掩盖这意识中的开放性，突显其排他性。
1895年以后，这种情形重现于汉人的族群中心意识，形成传统文化对中国现代民族主义的一个重要影响。总之，中国民族主义与以中华民族为标志的国族观念在近现代出现，是由外来的影响传统文化内部的催化与积淀共同促成的。不错，它们是出于转型时代的文化构想，但这文化构想，不仅仅出于当时人的臆想虚构，而是有历史传承的垫底与文化积淀的凭藉。
第三，根据我在上两节对中国民族主义思想形成的分析，我们可以进一步说：这个思想潮流是转型时代的中国知识分子，在内外的影响之下，对历史记忆作一番重新组合与建构的结果—这些历史记忆的新组合环绕着一些核心观念：那就是：所有中国人，因为彼此之间存在着一些根源性的联系，形成一种生命共同体；这根源性的联系，首先是指所有中国人像一个大家族一样，来自共同的祖先，因此自称黄帝子孙或炎黄子孙，由共同的乡土—中原散居各处，因此使用共同的文字，遵守共同的生活习惯与行为准则，而且这个族源也开启了一个绵延不断的历史文化传承，透过一连串典型的历史人物与事迹，一直贯串到现代的中国人，使得他们有共同的记忆。
中国现代民族主义在1895年出现以后，立刻就面临一个非常棘手的难题。中国是一个多元族群的国家，除了汉人，还有许多其他的族群。更麻烦的是当时统治中国的族群，不是多数的汉族，而是少数的满族。面对这个问题，1895年以后的中国知识阶层分为两派，一派认为中国民族主义应以反帝为主要目标，对内求满汉的共存与合作，也就是说，民族主义应以中国作为一个领土国家为取向，以取得这领土境内所有的民族认同，而不应以严格的汉人族群意识为取向。这一派人自称这种民族主义是“大民族”主义，以别于他们所谓的“小民族”主义。后者是他们用以形容另外一派的民族主义。这一派坚持中国民族应以汉人族群意识为内容，因此以排满为主要取向。这两派在20世纪初年展开激烈的争辩〔1〕。1911年辛亥革命成功，清朝政权崩溃，以排满为取向的小民族主义一时失去目标，同时，新成立的政府以中华民国为国号，宣布满汉蒙回藏五族共和。表面上求中国境内的多元民族共存合作的“大民族”主义取得的胜利。但重要的是，骨子.里真正发生作用的仍是“小民族”主义。因此，中国在20世纪的民族主义主流，对外是以反帝为取向，对内则是以汉人族群中心意识为实质。
值得提醒的是，民族主义在20世纪的中国，不是属于某一个特定的政治运动，或者特定的思想学派，而是到处弥漫的思想气氛。这种思想气氛，在散布的过程中，大约可以分为两类：一种是政治的民族主义。它是针对帝国主义的压力，要求中国变成一个独立富强的民族国家。为了达到这个目标，这种民族主义在文化思想的立场上，可以不受传统限制，极富弹性，求变性常常很高。另一种是文化的民族主义。它的前提是：任何一个民族国家，必须要有独特的文化性格，以表现其独特的民族性或民族精神，才能在民族竞争的列国之林里，有其独特的价值与地位，才能维持其文化尊严。在这个前提上，有些人认为(如康有为以及当代的新儒家)独特的中国民族精神是存在于传统的儒家思想里面。也有人认为(如章炳麟与所谓的国粹学派)，中国的民族性是存在于中国的历史传承与语言文字里面。因此这种文化的民族主义的保守性常常较高，而有别于政治的民族主义。
第四，最后，在对中国近现代民族主义的产生与它的基本性格作了大略的剖析以后，我想讨论一下民族主.义的历史评价问题。首先，中国近现代开始的一个世纪，正是世界上帝国主义的高潮时期，如果没有民族主义的精神武装，中国恐怕早已步许多亚洲国家的后尘，沦为帝国主义的殖民地。再者，今天我们虽已置身于所谓后帝国主义后殖民主义时代，但谁也不能否认，帝国主义的心态与行为仍然不时出现在国际关系中，同时，经济上的全球化趋势与文化上“地球村”的普世理想仍然未能取消民族国家之间的珍域。民族之间的竞争仍然是新世纪国际现实的一个主趋。因此今天评价民族主义，不能否认在近现代世界的发展过程中，它是有其重要的正面功能与意义。
更重要的是，在肯定民族主义的正面功能时，我们必须记住它的不稳定性，时而展现其偏激与狂热的倾向。就此而言，民族主义在近现代世界所造成的巨大灾害，已是有目共睹，不需我在此再作评论。我只想就中国在20世纪的历史发展，指出我们对民族主义的偏激性与危险性应有的警惕。
方才我曾经指出：1911年辛亥革命以后，在形式上是所谓的大民族主义取得胜利，不论是中华民国或中华人民共和国，就表面的政策而言，都是把国族的观念扩大，容纳汉族以外的少数民族，以平等合作的地位，共同形成新的中国。但是骨子里，国族观念仍然是以汉族族群中心意识为主体。这种汉族的文化霸权意识，时而表现在政府对少数民族的统治上。例如对日抗战时，国民党政府在大陆西南如广西、贵州诸省强行推行改变少数民族的风俗习惯，以符合汉人的文化标准，最能反映汉族的族群霸权意识。在大陆学界，关于对少数民族的看法，费孝通近年提出“多元一体”的理论很具影响力，而学者对这理论的诊释，特别是有关“一体”的理解，时而透露出传统汉人的文化霸权意识。例如大陆学者张漩如，在对这理论作淦释时，首先他就响应杨向奎赞成传统文化的“一如何被汉化，如何被中国文化所吸收为主题”(t)。总之20世纪中国人的历史文化与政治观念都有意无意地反映汉族的文化霸权意识。这种意识是中国民族主义的一个阴暗面，值得我们深切地警觉与反思。
民族主义的另一局限与危险性，来自它与民主化及现代化之间有抵梧的可能。要认识中国民族主义在这方面的问题，西方史家柯恩(Hans Kohn )对民族主义作的一些剖析，很值得我们参考。他把民族主义分为两类，自发式的(voluntary)与有机式的(organ-ic) C})；前者主要指近代在西欧与北美出现的民族主义。它的出现有其社会土壤，那就是在西欧17，18世纪出现的以强大中产阶级为基础的公民社会(civil society )。这种社会以个人主义为本位，以自由结社为组织原则。在这种社会里产生的民族主义，自然也带有这些基本性格。因此这种民族主义相信，人是不能离开民族国家而生存，但人可以透过自由选择而决定自己属于哪个国家。也可以说，民族国家本身就是一个以社会契约为基础的自由结社组织。因此这种民族主义所强调的群性并不掩盖个性，在这里个人和群体可以得到平衡的发展。这种民族主义，史家有时也称之为公民式的民族主义。
与这种民族主义成对比的是在东欧、俄国及非西方地区常见的有机式的民族主义，也称族群式的民族主义。培养这种民族主义的社会土壤是传统社会常见的金字塔型的社会结构：上面是少数的统治阶层，下面是大多数被统治的农民，中间缺乏一个强大的中产阶级，从而没有一个公民性的社会组织，个人主义的社会观念也很弱。因此它所产生的民族主义常常带有强烈的集体主义性格，视国家民族为一有机体的组织，个人是这有机体的细胞，没有独立的价值。总之就群体与个人之间的关系而言，自发式的与有机式的民族主义之间有很大的差别。
大致而言，中国现代的民族主义是近乎后者。最能反映民族主义这种性格是它所含有的“大我心态”。所谓大我是指民族群体，以别于个人小我。这里的大小之分，也代表价值的高低。因为中国人受传统的影响，往往把个人分为两层：外在形体的自我与内在的真我。后者是个人的精神主宰，在价值上属于较高的层次，因此也称大我，以别于低层次的形体小我。中国民族主义的危险性是它透过大我小我之分，渗透入中国人的意识深处，影响其对个.人的观念，认为民族是个人内在精神的大我，是神圣的、永恒的。而个人是外在形体的小我，是可有可无，无足轻重的。为了民族的大我，个人是可以牺牲的。这种民族大我的心态，与个人自由人权观念相抵悟，曾经是中国民主化过程中的一个大障碍。
除了大我心态，以汉族族群中心意识为主干的中国民族主义还有一个特征使得它难以捉摸，时而展现其偏激性与极端性，这就是我所谓的华夏情结。这是由过去光荣的记忆与现在的屈辱或与自谴感所交织成的一种复杂心理。中国传统文化自称华夏文化，自视为世界的中心，在近现代受到种种的挫折与屈辱以后，有时产生盲目仇外与自我狂大兼而有之的情结。这种情结很容易在民族主义.里寄生，使得民族主义也潜藏一种义和团式的极端主义趋向，时而把中国带上反现代化偏激自残的道路。
因此中国民族主义是一个性格很不稳定的思潮，是一把双刃剑，有它建设性的一面，也有它破坏性的一面。就它的破坏性而言，它可以造成族群解纽的威胁，也可以变成现代化与民主化的绊脚石。
总之，今天瞻望新世纪，至少在中国，民族主义仍将是一个举足轻重的思想潮流。我在这篇演讲中从历史的角度对它作了一些省思，可以归结为四点：1，民族主义是中国近现代历史的产物。更具体地说，它是中国人在1895年以后对当时形成的政治与文化危机的一种回应。2.民族主义虽然不是中国传统的产物，但它的形成仍然受到传统积淀的影响，尤其是传统汉族的族群中心意识。3，中国现代民族主义有其复杂性，表面上它是多元族群的凝聚，但实质上它是以汉人族群中心意识为主体，同时它表现的形式可以是政治的激进主义，也可以是文化的保守主义。4，中国的民族主义也与现代世界其他地区的民族主义一样，有其不稳定的危险性，特别是隐藏其中的汉族文化霸权意识、华夏情结与大我心态。它在政治与文化上可能引发的偏势与激情，仍然是中国在21世纪的前途的一大隐忧。
