内容提要：虽然雅斯贝尔斯的轴心时代理论有很多可以商榷之处，但是仍不失为一种关于人类文明的解释框架。在公元前800年—公元前200年的轴心时代，世界各大主要文明为了抵御虚无主义的威胁，相继独立地构建起自身的核心理念，不过在世界从传统社会向现代社会的转型中逐渐失去了决定性的影响力，哲学作为轴心时代希腊人的创造也难逃厄运，因形而上学的终结而陷入困境。20世纪以来哲学学科的繁荣难以掩盖哲学的危机，我们重新暴露在虚无主义的威胁之下，这就是我们期待一种未来哲学的根本原因。
关键词：轴心时代/形而上学/哲学的危机/虚无主义
标题注释：中国人民大学2018年度“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”。
我们可以从不同的角度言说“未来哲学”。当这样的讨论与一个哲学家的名字联系在一起时，那意味着这位哲学家成了某种测度未来哲学的“标尺”“准绳”或“参照系”。看上去似乎每一位哲学家都可以成为讨论未来哲学的“参照系”：“柏拉图与未来哲学”“笛卡尔与未来哲学”“康德与未来哲学”……其实不然。当我们讨论未来哲学的时候，其着眼点并不是“哲学的未来”，即哲学这个学科或这门学问的未来发展，换言之，所谓“未来哲学”不仅仅是一个时间概念。如果仅仅从时间上说，我们可以讨论任何一个学科的未来：数学的未来、物理学的未来……但是显然这并不是说数学将有一个不同以往的样态，或者将会出现一个与以往完全不同的物理学。然而当我们讨论未来哲学的时候，所思所想却恰恰如此——我们期待一种完全不同以往的哲学出现。为什么会有这样的期待？这或者源于我们对哲学现状的不满，或者是因为以往的哲学得到了某种完成或终结，除非我们另辟蹊径，否则便失去了做哲学的热情，抑或两者兼而有之。那么，一种不同以往的未来哲学是可能的吗？如何可能？
本文将海德格尔与未来哲学联系在一起，看似成问题，因为在西方哲学中海德格尔毕竟属于异类，无论是因为与纳粹的纠葛还是因为所谓“非理性主义”、反现代化的倾向，都使得其哲学思想不仅与西方哲学2000多年的理性主义传统格格不入，而且与我们这个科学技术的伟大时代难以相容。在有些哲学家的眼中，英美哲学才是“当代主流哲学”，分析哲学的确在蚕食欧洲，原本由胡塞尔和海德格尔等主导的德国哲学界业已陷落。然而，这恰恰是我们之所以讨论“海德格尔与未来哲学”的原因所在：海德格尔是传统哲学的批判者，形而上学的颠覆者，因其“异类”于以往的哲学，从而有可能是一位未来哲学的预言家。
真正的预言家总是寂寞的。
既然讨论的是未来哲学，那就意味着这样的哲学现在还不存在，恰如孙周兴教授讨论尼采的大作名之为《未来哲学序曲》一样，主旋律尚未呈现之前，我们无从知晓细节，更遑论“呈现”乃至“展开”，所以只能“宏观地”“旁敲侧击地”从外围揣摩臆测。故而我们尝试通过三个“框架”来讨论未来哲学问题：第一，围绕雅斯贝尔斯的轴心时代，从文明的框架讨论未来哲学的现实意义；第二，以形而上学为框架，讨论未来哲学的必要性；第三，以海德格尔思想为框架，讨论未来哲学的可能性。
归根结底，文章意在从哲学面临的困境或危机去讨论哲学的出路。
一、轴心时代的没落
雅斯贝尔斯的轴心时代理论为我们耳熟能详，甚至已经变成老生常谈了。将海德格尔与未来哲学的问题置于轴心时代的框架之下来思考，并非出于海德格尔本人的意图，我想由此强调的是：从人类文明历史进程的角度看一种未来哲学所面临的核心问题，换言之，究竟是什么使得传统哲学失去了意义，而让我们期待一种未来哲学的出现。在某种意义上说，轴心时代各大文明构建起来的核心理念皆为对虚无主义挑战的反应，不过随着科学技术的发展，尤其是随着在西方少数国家带领下走上了现代化道路，全世界纷纷从传统社会转型为现代社会，作为传统社会之意识形态的传统文化逐渐失去了对文明与社会的影响力，这意味着我们正在重新面临虚无主义的挑战。
雅斯贝尔斯的“轴心期”理论试图提供一个所有人类文明都能够由此而进行历史自我理解的共同框架。①按照轴心期理论，公元前800年—公元前200年，世界各大主要文明相继独立地构建起了自身的核心理念：中国的先秦诸子百家、印度的《奥义书》和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德、巴勒斯坦的犹太先知以及希腊哲学等等。轴心时代的特点是，中国、印度和西方这三个地区的人类开始意识到整体的存在、自身和自身的限度，“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”②雅斯贝尔斯把这个时期称为人类“精神化”的时期，首先，轴心期体现为人的觉醒，它结束了几千年的古代文明。其次，迄今为止，人类一直依靠轴心期所形成的价值观念而生存。再次，轴心期的文明逐渐覆盖了地球上的所有文明。最后，中国、印度和西方这三个地区，从相遇开始，它们之间就可能存在着一种深刻的相互理解。③
雅斯贝尔斯的轴心期理论有很多值得商榷之处，例如他把中国、印度和西方都称为哲学就太过宽泛，不一定恰当。佛陀、琐罗亚斯德、犹太先知……属于宗教，而中国的先秦诸子既不同于哲学，也不同于宗教，只有希腊思想是严格意义上的哲学。不过这并不妨碍我们以所谓轴心时代作为一个解释框架。显然，与轴心时代相比，此前几千年的古代文明是传统，然而与17世纪以来在西方发生继而波及全世界的现代社会转型相比，轴心时代则沦落为了传统。虽然自轴心时代以来，各大文明的传统观念对世界的影响持续了2000多年，西方人“言必称希腊”，中国人则时常要回到先秦诸子百家去，但是这些传统观念现在逐渐失去了对现实的影响力。
这就是我所说的轴心时代的没落。
我们可以把17世纪以前的西方社会看作是传统社会，虽然有各式各样的变化，但是人们的观念是尊崇传统的，文艺复兴以古希腊罗马为经典，宗教改革要求回到原始基督教的观念，都在“向后看齐”。然而以哥白尼日心说的提出为标志，解释世界的传统方式出了问题，开普勒在证实了日心说的同时也揭示了古人的错误，而17世纪的科学革命和18世纪的启蒙运动则开启了未来，我们可以把它们看作西欧从传统社会向现代社会转型的开始，由此而发生的社会变革史无前例。托克维尔在《论美国的民主》一书的最后一章说了这样一段话：“尽管社会情况、法制、思想和人的感情方面发生的革命还远远没有结束，但它所造成的后果已远非世界上迄今发生的任何事情可比。我一个时代一个时代地往上回顾，一直追溯到古代，也没有发现一个与我现在看到的变化相似的变化。过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。”④在某种意义上说，托克维尔触及了现代性的核心亦即无限开放的未来，一方面由此而形成的现代社会向未来开放而不再靠过去的指引，未来社会的发展已经在历史中找不到先例；而另一方面正因为如此，我们只能在黑暗中探索。就文明的历史发展而论，轴心时代形成的传统观念虽然仍旧潜移默化地发挥着作用，但是逐渐失去了对现实社会的决定性影响。我之所以说传统“逐渐”失去了影响力，是因为它持续的时间够久，足以使我们在无所察觉的情况下习惯了改变，或者说在相当长的时间里意识不到变化。不过仅就哲学而论，可能更为重要的原因是，颠覆传统的因素原本就植根于哲学传统之中。关于这方面的问题，我们将在第二部分讨论。
简言之，未来哲学成为迫切问题的最重要的社会历史背景是轴心时代的没落。
如前所述，轴心时代形成的各大文明之核心理念如希腊哲学影响了世界2000多年，即便是17世纪西欧少数国家开始向现代社会转型，传统观念仍然发挥着重要作用。而轴心时代的没落，用一句话来概括就是尼采所说的：上帝死了。通常我们只是把“上帝死了”看作是西方人的事，而且只是基督徒的事，它标志着建立在基督教神学基础上的欧洲价值观念的崩溃，殊不知伴随着全世界被西方引领而走上了现代化的道路，“上帝死了”所体现的不仅是宗教意义上的而且是传统观念的衰落，从而构成了全人类的命运。全世界在走上现代化道路的同时，都在不同程度上实现了从传统社会向现代社会的转型，这意味着原本在传统社会中起着决定性作用的传统文化失去了土壤，越来越与现代社会格格不入。因此，不仅仅是基督教的上帝逐渐失去了对现实的影响力，而且像存在、实体、天、道等传统观念也是如此。就此而论，古代社会人类打造的防御虚无主义的铠甲分崩离析，我们重新暴露在虚无主义的威胁之下。
然而，人们也许并没有意识到危机，甚或以为言说危机实乃耸人听闻。在很多人看来，我们貌似生活在有史以来最好的时代，所以此时此刻强调虚无主义的威胁有点儿“盛世危言”的味道，其实不然。之所以让我们有“盛世危言”而非“危世危言”的错觉，是因为我们陷入了海德格尔称之为“无急难的急难”状态：我们貌似生活在两个分裂的世界：一个是由科学技术(主要是技术)统治的世界，看起来一切都井井有条秩序井然，没有解决不了的问题；另一个则是人文的世界，呈现为价值多元化、道德相对主义的混乱局面，问题丛生而且难以解决。科学技术的世界无限膨胀，以至于把人文的世界挤压到了边缘，甚至到了可以忽略不计的程度，其结果类似马克斯·韦伯所揭示的“理性化的悖论”。在科学技术面前，虚无主义像人类面临的所有问题一样不再是问题，我们失去了急迫感。
如前所述，在某种程度上说，轴心时代各大文明相继形成的核心理念都是出自对虚无主义的回应——作为有限之存在的人类需要过一种有意义的生活，不满于自身有限性的人类向往无限永恒的理想。以希腊哲学和基督教哲学为源头的西方哲学影响西方社会并且产生了世界性的意义长达2000多年，终究随着轴心时代的没落而没落，而哲学的没落则体现为形而上学的终结。
二、形而上学的终结
希腊哲学繁荣于苏格拉底—柏拉图、亚里士多德的时代，不过他们的思想变成传统则是后来的事。经过中世纪基督教的哲学化，先是柏拉图后是亚里士多德成为基督教可以利用的哲学资源，尤其是文艺复兴使得古希腊罗马的文献成为经典。由此，希腊哲学成了后世西方哲学的基础，而真正构成某种传统的应该是希腊人的思维方式。看上去西方哲学与始终由古代圣贤主导的中国思想不同，被人们当作传统的希腊哲学自身就蕴含着批判精神和创新理念，任何人只要随便浏览一下哲学史就会看到，哲学家们奉行的是亚里士多德的名言：吾爱吾师，但吾更爱真理。我们往往沉浸在历史传统之中，而被我们奉为经典的哲学家们却从来不把传统当作传统来接受，哲学始终在超越自身的过程之中。不过，看上去不断在创新的哲学的确也形成了某种传统，或者说，内容上似乎在不断地创新，而由希腊人奠定的思维方式却始终起着决定性的作用。借用托马斯·库恩的“范式”概念，我们可以把从柏拉图到黑格尔的西方哲学看作是一种“范式”，它规定着哲学问题乃至解决哲学问题的基本思路。当然，我们仅仅是“借用”范式概念来说明问题，实际上哲学与自然科学不同，从来没有形成过哲学家们共同认可的统一的科学理念，哲学领域始终处在众说纷纭、莫衷一是的“混战”之中，以至于人们往往把哲学史看作是死人的历史。但是，既然我们把2500多年的哲学史称为哲学史，把历史上的哲学家称为哲学家，那就意味着其中总有某种共同的东西，这种东西构成了哲学之所以被称为哲学的基础。
形成传统的时代一定是创新的时代，而传统一旦形成就不再有创新，或者说不再需要创新，这是传统社会的共同特征，即其社会发展是由传统决定的，古代圣贤已经把握并且说出了真理，后人所要做的不过是去理解和践行而已。哲学看起来与此不同，因为哲学始终在“长江后浪推前浪，前浪死在沙滩上”的变化发展之中，但是在哲学家的思想之间却存在着某种“传统”，那种使哲学被称之为哲学的东西，或者说，是哲学的基本框架或基本思路，我们可以笼统地称之为“形而上学”，我们由此把从柏拉图到黑格尔的西方哲学称为“古典哲学”。
形而上学因其与众不同的解释世界的意图、解释世界的方式和解释世界的结构而成其为形而上学。
试图认识自然，获得关于自然的具有普遍必然性的知识，构成了希腊哲学与其他古代文明之核心理念的不同之处。希腊人以求知为人的本性，不求学以致用，但求学以致知，德谟克利特的名言：“只找到一个原因的解释，也比成为波斯王要好。”就是其鲜明的写照，由此而形成了哲学试图合理地解释世界的根本意图。就形而上学的历史而论，对西方哲学具有决定性影响的是巴门尼德提出了“存在”作为哲学研究的对象，并且强调通过思想而实现与存在的同一性，由此为形而上学奠定了基础。然而，哲学的意图是合理地解释世界，当巴门尼德以存在是一、是不动不变的来解释纷繁杂乱的世界之真理时，显然其解释度有限。苏格拉底则把关于存在的思想具体化为关于任何事物的“是什么”的知识，由此而引出了柏拉图的理念论：我们的感官所及者是相对、偶然而有限的可感世界，这是一个变动不居、生灭不已的现象的世界，而每一类事物都具有自身的类概念，亦即个别具体事物的普遍共相或本质规定，柏拉图称之为“理念”，由此而构成了一个理念世界，现象界的存在以这个本质的世界为基础和根据，由此而形成古典哲学解释世界的基本方式。尽管亚里士多德不同意他的老师柏拉图关于理念存在于可感事物之外的观点，但是他延续的仍然是苏格拉底—柏拉图解释世界的方式，形而上学由此而基本定型。
形而上学以存在为对象，在苏格拉底—柏拉图那里，存在问题是通过“是什么”的问题来回答的，而“是什么”的问题则是通过对事物的抽象而形成的普遍性的概念来回答的。一切科学(知识)都要探求是什么的问题，哲学与其他知识不同之处在于，它最一般地回答问题，或者说，它把“是什么”的问题本身当作对象来研究，所以形而上学基于存在与存在者的差异而思存在问题，这是哲学或形而上学不同于其他知识或科学的地方。按照亚里士多德，关于“是什么”的最一般的研究形成的乃是关于存在的意义亦即一套范畴体系，其他科学是关于具体存在物“是什么”的“什么”的研究，哲学则是关于“是什么”本身的“什么”的研究，而存在是什么的问题之核心乃是“实体(ousia)是什么”的问题。
因此，从亚里士多德到黑格尔的形而上学其主体部分是“存在论”(ontologia)，它是由一套范畴体系构成的。形而上学或存在论是如何解释世界的？自然万物千差万别多种多样，任何个别具体的存在物都被归属于类，而在类之上还有更大的类……由此构成了一个类属之网，而使之成为整体性的“网”的就是形而上学的范畴体系。任何类属都是对某一类事物的规定，对这一类事物的规定不适用于另一类事物，如果我们把世界看作一个整体，那就意味着必须有超越于特殊的类属的最普遍一般的类，它们构成了对所有事物的说明，这就是形而上学的范畴体系。关于这个范畴体系究竟是世界自身的逻辑结构(亚里士多德)，还是我们认识世界的逻辑结构(康德)，抑或“思想所把握住的事物自身”(黑格尔)，哲学家们虽然众说纷纭，但是世界有一套范畴体系大家都是认同的，分歧在于如何解释范畴体系的性质。
在此基础之上，形而上学体现为一个目的论的基本结构。
哲学不同于宗教，它从现实出发来解释现实，超现实或者超自然的终极原因一定会陷入“无穷后退”的困境，所以形而上学必须是自己说明自己的，因此哲学在其根源处就蕴含着目的论的因素。苏格拉底质疑自然哲学家只关心支流末节，错过了最重要的问题亦即万物的“善”(agathon)，也就是使万物实现自己为最佳状态的东西，当柏拉图规定其为“理念”的时候，这意味着万物的本性就在于实现自己的本质，所以亚里士多德称形式(eidos)为现实——事物获得了自己的形式(本质)也就成为现实，这样的观念在黑格尔的辩证法中获得了最完满的体现：宇宙是一个由潜在的逻辑理念外化为自然万物然后在人类精神中达到现实的自我完成的“圆圈”，亦即一个目的论的体系。就此而论，黑格尔哲学使形而上学达到了完善的程度，几近无懈可击。
既然如此，我们如何解释形而上学的衰落？
形而上学基于存在与存在者的区别而思存在者的存在，存在者的存在被理解为存在者的本质共相，任何事物都不过是自身本质的现实化，而整个世界则是一套范畴体系的现实化。然而，一方面自然科学颠覆了哲学以一个本质世界解释现实世界的哲学世界观，另一方面尼采则颠倒了柏拉图主义，揭示了所谓存在不过是存在者的性质，因而存在是不存在的。两者的结果是一样的：只有一个世界，虽然这个世界是不完满的。就此而论，尼采揭示了形而上学的虚无主义的本质，主张把归之于存在的所有一切还给存在者。
这就是形而上学的终结。
按照海德格尔，尼采是形而上学的终结，同时也是最后一位形而上学家。当尼采声称形而上学研究的“存在”实际上并不存在，从而揭示了形而上学的本质亦即虚无主义的时候，他的确从根本上终结了形而上学。然而在海德格尔看来，尼采与传统形而上学一样“遗忘”了存在：形而上学以为研究的是存在而实际上不过是存在物，尼采则公开了存在并不存在的秘密，因而与形而上学异曲同工，都在不同程度上认可了存在的缺失。在某种意义上说，尼采揭去了形而上学的“皇帝的新衣”，但却从反面重新激发了存在的“急难”。
形而上学的终结意味着哲学的终结，霍金尝言：哲学已死。在《大设计》中，霍金说道：“我们个人存在的时间都极为短暂，其间只能探索整个宇宙的小部分。但人类是好奇的族类。我们惊讶，我们寻求答案。生活在这一广阔的、时而亲切时而残酷的世界中，人们仰望浩渺的星空，不断地提出一长串问题：我们怎么能理解我们处于其中的世界呢？宇宙如何运行？什么是实在的本性？所有这一切从何而来？宇宙需要一个造物主吗？我们中的多数人在大部分时间里不为这些问题烦恼，但是我们几乎每个人有时会为这些问题所困扰。”“按照传统，这是些哲学要回答的问题，但哲学已死。哲学跟不上科学，特别是物理学现代发展的步伐。在我们探索知识的旅程中，科学家已成为高擎火炬者。”⑤
如前所述，传统哲学的目的是合理地解释宇宙，现在这个理想由自然科学完美地实现了，因而哲学终结于科学—技术。因此，形而上学的终结与上帝之死一样，是轴心时代没落的组成部分。或者说，形而上学与神学原本就是一体的，所以海德格尔称形而上学为“存在—神—逻辑学”。
那么，哲学已死或形而上学的终结是不是意味着自然科学可以完全取代哲学的工作了呢？换言之，存在的急难是不是不再构成急难了呢？非也。实际上，哲学之死并不意味着急难不再急难，并不意味着无急难了，相反，它恰恰清除了急难的无急难性，让我们重新面对存在的急难，这就是迫使海德格尔去开辟哲学的“另一开端”的根本动力。如前所述，或许我们可以把形而上学的终结看作是轴心时代之没落的“组成部分”，就此而论，形而上学的终结就是哲学的危机，而哲学之危机的根源归根结底乃是——虚无主义的威胁。
三、哲学的危机
赵敦华教授曾经概括了哲学的四次危机：⑥(1)早期自然哲学的衰落与智者的兴盛导致的哲学危机，激发了苏格拉底—柏拉图、亚里士多德之雅典哲学的兴盛。(2)晚期希腊哲学的危机，哲学在慰藉心灵方面败给了基督教。(3)近代自然科学的兴起导致了中世纪经院哲学的危机，笛卡尔开创了近代哲学。(4)19世纪下半叶哲学的研究领域纷纷被蚕食，上帝、宇宙和心灵这三个研究领域，上帝还给了神学，宇宙交给了物理学，当实验心理学出现，貌似心灵也不再是哲学的研究对象。只是由于数理逻辑和现象学方法为哲学续命使之满血复活，重新找回了自信，于是哲学貌似终于走上了正轨。
在哲学如此繁荣的时代言说哲学的危机，总让人感觉有些耸人听闻。19世纪以来，哲学系几乎成了任何一所像样的大学的标准配置，20世纪从事哲学工作的人超过了以往2000多年之总和不知道多少倍，哲学的论文论著汗牛充栋浩如烟海，一片繁荣景象。然而，哲学的繁荣体现为哲学作为一个“学科”的繁荣，哲学在向自然科学靠拢，在自己的领域中精耕细作，细心维护，却早已失去了哲学的问题。正如技术的进步掩盖了科学的问题一样，哲学学科的繁荣掩盖了哲学的危机。
实际上，哲学始终处在危机之中，当今时代尤其如此。按照海德格尔，正是存在的“急难”(Not，)激发了哲学—形而上学的出现，但是却从一开始就陷入了“无急难”之中：形而上学基于存在与存在者的差别而思存在者的存在，而对存在者之存在的思想乃是通过抽象出存在者的普遍共相即本质的方式而实现的。由此，存在问题被转换为存在者的存在的问题，存在本身不再是问题。迄今为止，我们仍然还是以把存在的急难变得不再急难的方式来应付存在的急难，这意味着在哲学的开端之处，在形而上学以存在为对象之初，我们就已经遗忘了存在。在尼采看来，形而上学之所以遗忘了存在是因为存在实际上并不存在，所以形而上学是本真的虚无主义，由此他要颠倒柏拉图主义，把归之于存在的所有一切还给存在者，换言之，尼采要以积极的虚无主义克服形而上学的虚无主义。由此可见，轴心时代的没落、形而上学的终结乃至哲学的危机，根源于同一个问题：虚无主义的挑战。海德格尔借助于尼采重新激发起存在的“急难”，试图通过从形而上学中拯救存在问题而抵御虚无主义的威胁，因而其解决问题的方式与尼采不同。他从尼采中解读出来的是：存在的急难。尼采撕去了形而上学的伪装，揭示了存在并不存在的“事实”，而海德格尔则由此事实出发，寻求思想存在的途径。就其对形而上学的批判而论，海德格尔颠覆了传统，而就海德格尔试图从形而上学存在历史而思存在而论，海德格尔却又是传统的继承人。在某种意义上说，海德格尔站在传统与未来“之间”，或者说，站在形而上学与未来哲学“之间”。就此而论，海德格尔的思考是从形而上学为什么不能思想存在而入手的。
在海德格尔看来，哲学—形而上学之所以会遗忘了存在是有原因的。
在《存在与时间》里，海德格尔似乎把形而上学遗忘存在的根源归结为此在自始以来的沉沦，被抛于可能性之境域的此在始终逃避着自己的能在而混迹于芸芸众生，存在成了“生命中不能承受之轻”，而海德格尔所致力的乃是通过“提前到死中去”“向死而在”，以最极端的方式把此在逼回到自身去，迫使此在本真地立足自身而在世，从而使存在通过此在的生存而显现。然而，一方面此在的存在毕竟不是存在本身，而另一方面此在无论如何是被存在规定的，故而遗忘存在的根本原因也需从存在去寻觅。的确，与一切在者相比，此在在存在者状态上和存在论上居于优先地位——它是由存在规定的存在者，而这个独一无二的在者作为存在在此可以存在出来的境域，有如密不透风之森林中星星点点的“林中空地”(Lichtung)。它操心自己的存在，把为什么有“存在着”当作问题来追问，在去存在之中领会着自己的存在，对自己的存在有所作为……然而，无论如何它所思所想所作所为都是在和存在者打交道，存在则付诸阙如——不是此在不想思存在，而是当存在本质性地现身(Wesen)之际，存在者存在而存在付诸阙如。因此，在尼采看来，存在者“背后”并没有存在，而在海德格尔看来，存在者“背后”并非“虚无”，或者说，那“虚无”即是“存在”，“存在”即是“虚无”。因为“存在本身作为无蔽状态而本质性地现身，而存在者就在这种无蔽状态中在场。可是，无蔽状态本身作为这样一种无蔽状态依然蔽而不显。在与其本身的关联中，无蔽状态在它自身那里付诸缺如。关键在于无蔽状态之本质的遮蔽状态，关键在于存在之为存在的遮蔽状态。存在本身付诸悬缺”。⑦当存在本质性现身之际，存在者显现而存在悬缺。“这种无蔽状态一发生，就有了形而上学：因为形而上学乃是存在者之为存在者的这种无蔽状态的历史。有了这种历史，存在本身的隐匿就历史性地出现了，存在者之为存在者被存在离弃的状态就出现了，也就出现了一种历史，在其中存在本身是一无所有的。相应地，从此以后，存在本身就一直是未被思考的。”⑧所以，如果我们说存在者“存在着”，那么存在就“不存在”。虽然如此，存在毕竟与存在者一同到场，只不过存在以缺席的方式“到场”。
这就关涉到海德格尔后期思想中的一个关键词：Ereignis，即本有或存在的发生。“人即使在唯一地根据存在者之为存在者来认识存在时也已经与存在相对待，就此而言，人就在与存在打交道。人置身于存在本身与人的关联中，因为人之为人是要与存在者之为存在者打交道的。由于存在把自己托庇于无蔽状态中——而且只有这样它(Es)才是存在——，存在本身就与它的到达场所(作为其悬缺的寓所)一道发生出来了。这个所在(Wo)作为隐蔽之所的此(das Da der Bleibe)属于存在本身，‘是’(ist)存在本身，因此被叫作此之在(Da-sein)。”⑨如果说存在者是“有”，那么存在便是“无”。存在的发生——存在之本质性的现身——开启了“此之在”(Da-sein)，或可看作“有”“无”之一体，唯人可能进入“有”“无”“之间”(Zwischen)，成为“此之在”(Da-sein)。形而上学之所以遗忘了存在，不仅在于存在“不在”，而且更是因为面对存在相当于面对“深渊”(Abgrund)。于是海德格尔倡议：“对于基础的探基必须冒险一跳，跃入离—基深渊之中，必须去测度和经受住离—基深渊本身。”⑩
由此我们可以理解，海德格尔为什么把另一开端的情绪规定为“惊恐”。
海德格尔把哲学—形而上学的发生称为“第一开端”，主导问题是存在者的存在，而他致力于开辟“另一开端”，关注的则是基础问题，即存在的真理。在某种意义上说，海德格尔始终在为开辟另一开端做准备，或者说准备过渡，但是这另一开端貌似还没有开启，也就是说，我们充其量也就只是在向另一开端的过渡之中，“未来哲学”遥遥无期。
马克思在1845年《费尔巴哈论纲》中说到，以往的哲学家都在解释世界，而问题在于改变世界。有人把这句话稍作改动：“迄今为止，哲学家只是描述世界，现在到了解释世界的时候了。”(11)哲学家描述世界的工作类同于科学家，面对的是存在者的世界。而“解释世界”，在海德格尔看来，面对的则是存在本质性现身为存在者的同时所遗留下来的“蛛丝马迹”，亦即关于此在之对于自己存在的领会的解释。所以，如果有未来哲学，它一定不是描述性的而是解释性的——存在者可以描述而存在需要解释，抑或我们只能通过描述存在者而去解释存在。因为，存在不存在，存在发生。一种未来哲学作为诠释学就可能是：通过存在的发生(它发生在事件之中)言说存在的哲学。借用孙周兴教授的话说就是——说不可说之神秘。
这显然不太像哲学了，难怪海德格尔在考虑哲学终结之后的“思的任务”。
如果我们不关注存在发生了“什么”(这是描述存在者的科学的工作)，而关注发生本身，那意味着哲学要彻底改变自从希腊哲学一开始就在追求的普遍性和必然性的知识。这就是说，哲学不再是关于存在者之必然性的知识，而是关于存在之可能性的“艺术”。然而，西方哲学的发展似乎不在这个方向，西方哲学仍然对存在置若罔闻，不屑一顾。难道真的该中国哲学登场了？
圣地亚哥·扎巴拉在《存在的遗骸》一书的中文版序中一开始就说：“哲学的未来在中国。此诚非浮夸溢美之词。在美国，分析哲学居于主导地位，存在不仅被遗忘，而且事实上已经被边缘化。作为研究哲学的欧洲学者，我对此深感忧虑”，“中国学者将本项存在论研究译成中文，这不仅反映出中国对大陆哲学的敏感性，而且更是实际发生的事件”，云云。(12)我们当然不会因为外国人的一句称赞就忘乎所以，以为哲学—西方哲学的希望在中国，以为翻译了几本形而上学的书、存在论的书，中国就有形而上学或存在论了。不过换个角度思考，细思，的确有点儿意思。
哲学—西方哲学归根结底是一种科学思维方式，这可以理解为什么海德格尔的存在之思没有后继者，因为在“当代主流哲学”看来，海德格尔的哲学乃至他所期望的未来哲学根本就不是哲学。由此而观之，中国哲学也不是哲学，更何况中国哲学从来不是以存在作为问题。然而，很可能恰恰因为如此，中国哲学可以对哲学有所贡献。海德格尔哲学在西方实属另类，不过在东方却可以找到知音：如果中国有哲学的话，这是一种并不以存在为对象，也不属于科学思维方式且从不描述世界的“哲学”。
不过，我们切记不要听风听雨，以为三十年河东三十年河西，真的该中国哲学登场了。真正应该踏踏实实思考的问题是，我们能不能用中国哲学去思西方哲学的问题，能不能通过中国哲学解决虚无主义的难题。如果可以，那应该属于一种未来的哲学。
注释：
①雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7页。
②雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8-9页。
③雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第13-15页。
④托克维尔：《论美国的民主》下，董果良译，北京：商务印书馆，1991年，第882页。
⑤史蒂芬·霍金、列纳德·蒙洛迪诺：《大设计》，吴忠超译，长沙：湖南科学技术出版社，2011年，第3页。
⑥参见赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京：北京大学出版社，2001年，第454-457页。
⑦海德格尔：《尼采》下，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第983-986页。
⑨海德格尔：《尼采》下，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第986页。
⑨海德格尔：《尼采》下，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第989页。
⑩海德格尔：《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第406页。
(11)圣地亚哥·扎巴拉：《存在的遗骸——形上学之后的诠释学存在论》，吴闻仪、吴晓番等译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第4页。
(12)圣地亚哥·扎巴拉：《存在的遗骸——形上学之后的诠释学存在论》，吴闻仪、吴晓番等译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第1页。
