反抗权：合法性及其限度
我们所谓“反抗”不是形而上学的反抗（例如加缪），而是政治的反抗。对于政治反抗这一行为，我们给出下列描述：
首先，反抗是人的一种行为，既不关涉动物、植物和微生物等等生命有机体活动以至无机物运动，也不关涉鬼神等等虚拟状态。当然，我们可以把“反抗”解释为一种“反作用”；在物对物的“反作用”形式中，包含了人对人的“反抗”形式的萌芽，而在“反抗”这一比较复杂、高级的形式中，则包含了“反作用”这一比较低级、简单的形式的胚胎。但是，正如苏格拉底所曾讽刺过的自然哲学解释一样，这样一种解释一涉及人的问题，就显得牵强附会，貌似解决了问题，其实连一点真正的分析都没有。当我们在“作用-反作用”与“压迫-反抗”之间发现某种结构类似时，千万不要以为它们就形成了某种实质关联，千万不能认定从“作用-反作用”到“压迫-反抗”之间就存在着某种过程链接。这种思维模式半是类比修辞，半是力学隐喻，缺乏真正的逻辑论证和科学实证，是我们早就应当予以突破的原始思维模式。
其次，反抗是人对人的一种行为。尽管我们也谈论对自然的“反抗”、对命运的“反抗”诸如此类，我们还是将其限制于人际行为，并且将两个人之间的行为设定为n（n＞2）个人之间以及2～n个人类集合体（如氏族、家庭、民族、阶级、国家等）之间的行为的简化模型，以便探讨。当我们以自然、命运等等为“反抗”对象时，我们其实已经将对象拟人化了。古代的神话和英雄传说乃至于中世纪宗教，是这种拟人化符号系统的典型形态。宗教所建构的人-神关系以及权力拜物教、金钱拜物教所建构的人-物（权力、金钱）关系不过是人-人关系的物化、异化而已。虚拟的“反抗”以真正的反抗为根据，而这种反抗则是一种人与人之间的关系和交往形式。由于问题错综复杂，为了研究方便，我们必须设立一个简单模型，作为讨论的前提和基础。一个人自身与自身无法建立任何人际关系，形成任何人际交往。所谓“反抗”自身，自己跟自己过不去，自己跟自己对着干，好比自恋、自杀等等，无非人格双重化或多重化乃至于人格分裂而已。一个人可以把自己想象为自己的对象，正如这个人可以把任何事物想象为自己的对象一样。之所以如此，是因为实际存在另一个人或另一些人作为自己的对象。因此，只有将二人模型设定为讨论的前提和基础才算抽象适度，三人模型抽象不及而一人模型又抽象过度。这里所谓人，不仅是指自然人，而且包括人类共同体。人类共同体之间的关系和交往形式，与自然人之间的关系和交往形式间是一致的。因此，个体与类和人与事物间是不可比拟的。后者存在某种类似是想象的“形似”，而前者存在某种类似则是实际的“神似”。当然，以二人模型为简化模型必然舍弃各种人际行为的具体形式和具体特性。但是这样一种舍弃是任何理论思维都允许并提倡的。
再次，反抗反映了一种不对称的人际关系。如果两个人处于对称关系之中，那么他们之间的博弈就不是谁反抗谁，而是相互较量了，直到双方强弱异势。但是，在二人间，绝对对称几乎是不可能的，除先天（自然）差异外，后天（社会）差别是不可避免的。只有不对称是可能的。而对称则是相对的。因此，在任意二人间，总是可以确定强者与弱者的。
复次，反抗是弱者对强者的一种行为。在给定的情景参数和约束条件下，博弈双方在物质、能量、信息等等相关综合资源的占有和使用上的不对称，造成一方强则另一方弱（注意强弱并非恒定，而是经常变换）。所谓给定的情景参数和约束条件，例如在一个自然状态下，男性是强者，女性是弱者，成年人是强者，未成年人、老年人是弱者，但是在某个社会状态下，由于法律、道德保护妇女、儿童、老人，情况便会变化甚至逆转。一个在自然状态下是弱者的，借助社会提供的暴力、财富、知识等等力量，便会成为强者。反之亦然。不仅如此，在此一社会状态下是弱者的，在彼一社会状态下亦会成为强者。反之亦然。显然，反抗不是强者对弱者的一种行为，而是相反。
最后，反抗自身呈现了一种在先行为。正是强者先行对弱者的压迫，才有弱者对强者的反抗。换句话说，反抗不是“先发制人”，而是“后发制人”。
我们必须严格区分“反抗”和“起义”、“革命”（我们不拟探讨二者语义差别，大致说来，“起义”较初级一些，而“革命”则较高级一些）之间的界限。虽然起义、革命往往来自于反抗，由反抗汇合，但二者却可以严格区分开来：第一，反抗既可以是一种个体的行为，也可以是一种群体的行为；而起义、革命则必然诉诸群体。第二，即使某些反抗可以实现某种社会动员，这种社会动员仍然是弱的；而起义、革命则必然诉诸强社会动员。第三，弱社会动员是一种自发的行为，它基于人们生存境遇的一致；而强社会动员则是自觉的，它需要某种意识形态（如“天命”、“神意”、“自然权利”和“历史规律”等合法性论证）的中介。——这是二者最根本和最重要的区分。第四，二者目的不同：反抗是关涉生存的境遇，而起义、尤其革命则指向经济、政治、文化、社会秩序。第五，二者效果不同：反抗是捍卫生存的底线，而起义、尤其革命则颠覆经济、政治、文化、社会秩序。历史证明：混淆“反抗”和“起义”、“革命”之间的界限，往往走向反面。只有人们捍卫生存的反抗才能构成某种合法权利，获得某种正当理由，而颠覆经济、政治、文化、社会秩序的起义、革命则只有在人们的生存境遇确实恶化，亟需改善时，才能构成某种合法权利，获得某种正当理由。换句话说，是否人们生存权和反抗权的正当行使，是检验起义、革命合法与否的首要标准。
但是，反抗并非是弱者面对强者压迫，捍卫自身生存的首要选择。人们在通常情况下往往选择容忍。情况正如莎士比亚所构造的著名“哈姆莱特问题”一样，“忍受”和“反抗”（“斗争”——其实，斗争虽包含反抗，但却不限于反抗）的根据不在别的，而在体现人的“高贵”。这里没有隐含任何“宗教”或“科学”的意识形态元素，它的根据深藏在人性的审美的光辉中。两者之间还有若干中间行为。只要附加某种意识形态元素，任何一种行为都会经过社会动员，发展成为某种社会运动。然而，理性人的行为是遵循最小代价/最大利益原则进行的。只有在常态行为（容忍）无效时，反抗这一非常态和反常态行为才有其合法性。同样，只有在体制行为（如变法、改良等）无效时，起义、革命这种非体制和反体制行为才有其合法性（其实，还有若干中间行为应当予以考虑，譬如，在合作无效时，并非一定选择暴力，还有非暴力不合作这种中间行为应当予以考虑）。于是，这里存在着一个行为合法性的词典式序列：只有在前一种行为不可能的时候和地方，后一种行为才有合法性。
从近代市民（资产阶级）革命起，反抗逐步成为基本人权。美国《独立宣言》在基本人权中规定了生存权：“我们认为下述真理是不言自明的：一切人生来平等；造物主赋予他们以某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福”。法国《人权宣言》在基本人权中更进一步规定了反抗权：“一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。”反抗权与生存权相反相成，都属于基本人权。人的生存包括两个基本层面：一是人作为一般动物的生命具有存在和延续的权利；二是人作为特殊动物的人格应当得到担保。人有权利活着，并且有权利作为人活着。甚至当人们死时，仍然有权利享受人的尊严。人格尊严表面是属于一个人的，实质是属于全人类的。因此，只要人类社会存在压迫、剥削、奴役，只要人权受到侵犯，并且忍无可忍，人们就有正当理由，并有合法权利实施反抗，以便捍卫自身生存。反抗是关涉人的生存的。这既是反抗权合法性之所在（这里不是就人为法而言，而是就自然法或理性法而言），也是它限度之所在。在现代文明社会中，绝大多数国家都承认了反抗权，将其合法化（如正当防卫、紧急避险等，如言论、出版、集会、结社、游行、示威、罢工等表现为抗议权的反抗权）。这个道理是非常明显的：当法律无法在某些时间、地点、条件下保护人们生存权时，就应当赋予人们反抗权了。但是，人们行使反抗权，不得逾越捍卫自身生存权这一底线，并且应当尽其所能履行容忍的义务和责任，否则就失去了行使权利的合法性。
在对待反抗权合法性问题上，各派政治哲学首先可以分为两种倾向，一是否认反抗权的合法性，如霍布斯等；二是承认反抗权的合法性，如洛克、卢梭等。后一倾向其实也有分歧（所谓英法两种自由主义争论）。其实，问题的关键是区分反抗与经过意识形态中介的社会动员的起义、革命诸如此类社会运动之间的界限，并且以前者为考量后者合法性之依据。在所有压迫形式中，公权力对私权利的压迫最甚。因此，在所有反抗形式中，私权利对公权力的反抗至关重要。保护私人领域，抵制公共领域侵犯，——这是反抗权的要义所在。而今，反抗权及其合法性、限度问题不仅应当在社会制度安排中予以考虑，而且应当在世界制度体系安排中予以考虑。其实，在一定限度内实现反抗权合法化，是实现社会公正与和谐的一个不可或缺的要素。一种制度或制度体系安排，最高明者在于它化反抗自身的力量为巩固自身的力量。
总之，反抗权是一种具有合法性的权利，然而它的使用是具有一定限度的。只有这样，才能确立一种和谐状态。
非暴力：正当性及其限度
非暴力包括容忍和非暴力反抗。容忍是非暴力的。反抗包括暴力和非暴力。既然合法性反抗权具有一定限度，那么，与暴力反抗相比较，非暴力反抗更有正当性。暴力反抗是积极的行为（去做……），非暴力反抗既有积极的，也有消极的行为（不去做……）。马丁•路德•金说：“受压迫的人民对待他们所受的压迫，有三种办法可行。其一便是默许：被压迫者顺从于自己的命运。”其二“便是诉诸身体的暴力和腐蚀人心的仇恨。”其三“便是非暴力抵抗的道路。正像黑格尔哲学里的合题一样，非暴力抵抗的原则求的是两种敌对真理——默许与暴力——的调和，而避免了双方的极端和不道德。”
“非暴力（Satyagrha）”，其中Satya意指真理，等同于爱；agrha意指力量，因此Satyagrha意指真理的力量或爱的力量。非暴力反抗（nonviolent
resistance）与公民不服从（civil disobedience）两个概念间存在密切关系。
在西方历史上，存在一个所谓公民不服从的传统。这一传统通常可以追溯到苏格拉底那里去。但是，苏格拉底所强调的不是公民“不服从”，而是“服从”不公正的法律及实践（柏拉图《克力同》）。许多东西方的宗教倡导非暴力的原则。譬如墨子“非攻”；佛教、耆那教“不杀生”、“不害”；基督教《新约》否决了犹太教《旧约》的暴力原则：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”；“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”这就是“勿抗恶”和“爱仇敌”的非暴力原则。
梭罗使公民不服从的传统现代化，亦即从一种宗教行为转变为一种政治行为（如拒纳税款、拒服兵役等）。列夫•托尔斯泰、甘地和马丁•路德•金使公民不服从的传统国际化。甘地倡导真理、苦行、非暴力三原则，领导了一场影响深远的非暴力不合作运动。印度的民族解放和国家独立，是非暴力不合作原则的巨大成就。在反对种族隔离制度和争取美国黑人解放的斗争中，马丁•路德•金运用了非暴力反抗的原则。他认为，非暴力反抗有六个基本特征：一是“非暴力抵抗并非给怯懦者使用的策略，它实在是一种反抗”。二是“它并不企图打败或羞辱对手，而是要赢得他的友谊和理解”。三是“其进攻直接针对罪恶势力，而非行使这罪恶的人”。四是“甘心受苦而不求报复，甘心挨打而不求还击”。五是“它要避免的不仅是肉体的外在暴力，还包括精神的内在暴力”。六是“它基于这样的确信，即宇宙乃处于正义一方”。他宣称：“非暴力抵抗者（nonviolent
resisters）能够如下简明地概括他们打算做的：我们将采取反对不正义的直接行动，而不等待别的代理机构行动。我们将不服从不公正的法律或屈服于不正义的实践。我们将和平地、公开地、欢乐地做这件事——因为我们的目的是说服。我们采取非暴力的手段，因为我们的目标是一个自身和谐的共同体。我们将尝试用我们的话来说服，但如果我们的话无效，我们将尝试用我们的行动说服。我们将总是愿意对话和寻求公平的妥协，但我们准备忍受必要的痛苦，甚至冒着生命危险去证明我们所认识的真理。”
除了政治家们付诸实践之外，关于“非暴力反抗”或“公民不服从”及其合法性和正当性问题，政治哲学家们进行了严肃认真的探讨。阿伦特、罗尔斯、哈贝马斯、德沃尔金是其中的著名代表。
罗尔斯这样定义“非暴力反抗”或“公民不服从”：“公开的、非暴力的、既出于良知又属于政治性的违法行为，往往旨在带来政府的法律或政策的改变，靠这一种行动，人们诉诸社会多数的正义感（sense
of justice），并宣布依其所考虑的看法，自由平等人们之间的社会合作原则未能得到尊重。”我们可以根据罗尔斯的定义，阐明“非暴力反抗”或“公民不服从”的几个基本特征。
首先，我们应该区分公民不服从与臣民不服从、刑事不服从、民事不服从以及良知拒绝等等的界限。在一个社会里，统治者和被统治者是一对基本的社会群体。这里存在两种情况：其一，统治集团和被统治集团被固定区分为两个社会群体；其二，每一个人既是统治者又是被统治者。在前一种情况下，统治者与被统治者的权利和义务关系往往被异化为被统治者对统治者的人身依附关系，如主奴关系、君臣关系等；在后一种情况下，每一个人都是公民，人身自由，权利义务平等。自由社会和极权社会归根结底是这两种不同的治理模式。一部分人统治，另一部分人被统治，往往形成一种命令-服从模式：一方只有权利，另一方只有义务；或者一方权利多、义务少，另一方权利少、义务多。在这种情况下，奴隶或臣民要么服从主人或君主，要么不服从（暴力反抗），没有非暴力反抗这一中间状态的正当性存在，即使在口头上可以劝谏，无论纳谏还是拒谏，一旦主人或君主命令，奴隶或臣民必须在行动上服从，否则就不忠诚，就是背叛，这就是“臣民不服从”。当然，有些团体（例如军队）是必须采取这一模式的，问题在于将这一模式普遍化，有相当一些人认为言论自由、行动服从是天经地义的事情。但是，当统治者和被统治者处于同一社会群体时，他们扬弃了命令-服从的治理模式，转变为自主-协商的治理模式。只有在这种情况下，公民才有不服从的权利和义务。公民不服从不是基于个人的生命、身体和财产权利受到侵犯（这是刑事不服从或民事不服从的理由），而是基于社会的自由平等和公平正义原则受到侵犯，这种侵犯正是通过法律及其实践进行，从而迫使公民采取“公开的、非暴力的、出于良知的而又属于政治性的违法行为”。这就是“公民不服从”。它不仅是出于宗教-伦理理由的“良知拒绝”，而且是属于政治性的反抗行为。治理是化无序为有序的过程，包括两种可能，根据它们是否采取强制方式，是否以自由为代价，可以区分为劣序（恶治）和良序（善治）。在其他条件相等情况下，命令-服从模式倾向于社会的劣序化（坏的治理），自主-协商模式倾向于社会的良序化（好的治理）。避免劣序化，争取良序化，应该是善治（好的治理）的目标。正是在这一意义上，公民不服从或非暴力反抗具有其一定的合法性和正当性。
其次，公民不服从的法理依据是高级法高于低级法、上位法高于下位法、自然法高于人为法或神定法高于人定法。即使臣民不服从，也有类似法理依据。中国传统以“天命”和“民心”、“天理”和“人心”为反抗、起义和革命的法理依据。《周易》所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”。孟子认为以“独夫民贼”为对象的“革命”是合法的。“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”公民不服从更是具有这一特征。高级法高于低级法、上位法高于下位法、自然法高于人为法、神定法高于人定法是西方文化的传统。马丁•路德•金说：“人们或许会问：‘你们如何能倡导违反某一些法律，又服从另外的一些？’答案便系于这样的事实，即存在着两种法律：公正的法律和不公正的法律。我会第一个倡导服从公正的法律。人不仅有法律责任，也有道德责任，去服从公正的法律。反之，人也有道德责任，去不服从不公正的法律。我会同意圣奥古斯丁的话：‘不公正的法律，就等于无法无天。’”“那么，这两种法律区别何在？如何断定一项法律是公正还是不公正？公正的法律虽出于人定，却符合道德律以及上帝的律法。而不公正的法律则是不与道德律相和谐的法律。用圣托马斯·阿奎那的话讲，不公正的法律乃是不植根于永恒的律法以及自然法的人法。任何提高人格的法律都可称公正。而任何贬低人格的法律则绝非公正。”“不公正的法律乃是人数或权力上的多数集团强迫少数集团服从，却不用以约束自身的法律，这是差别的立法。同样，公正的法律则是多数强迫少数遵从，其自身亦愿遵从的法律。”
再次，公民不服从的实质是少数人反对“多数人暴政”（托克维尔语）。阿伦特认为公民不服从不是“严格意义上”的不服从（“间接不服从”）。“正是因为这种‘间接不服从’的特性，所以，无论是良知拒绝者（conscientious
objector），还是违反特别法以检验其合宪性的人，都不属于‘公民不服从’的情况，它们看起来不能证明自身在法律上的正当性。由此，我们必须区分良知拒绝者和公民不服从者。后者实际上是组织起来的少数者，他们并非出于共同的利益而是基于共同的主张，以及决心反对政府政策的立场结合在一起，即使他们有理由认为这一政策受到多数人的支持；他们的一致行动源于相互间的约定，这一约定使他们的主张更为坚定，并增强了他们的确信，而无论他们一开始是如何达成这一协议的。”
最后，公民不服从的目的是通过纠正法律的缺陷，捍卫“法律的精神”（孟德斯鸠语）。公民之所以不服从（违背法律），是因为法律本身或者实践违背了法律的精神。因此，公民不服从不是对于法律的背叛，而是在最高意义上对于法律精神的最大忠诚。它诉诸于开放的而非封闭的公众舆论，诉诸于人类的普遍理性，诉诸于人类的普遍良知。
我们知道，不论何种治理模式，哪怕最佳治理模式，都有这样或那样的不完满性。所谓不完满性，就是治理行为总是存在这样或那样的缺失，这种缺失往往造成公权力对私权利的侵犯，亦即对人权和公民权，特别是基本生存权的侵犯。
从政府角度来考察，治理行为应当避免两个极端：一极是治理的失效导致社会的失序，这就是无效的治理；另一极则是避免使用强力治理社会，当政府使用强权时，对社会舆论、良心自由的控制就构成了对人权和公民权的侵犯。以自由为代价的社会秩序就是社会的劣序。治理应当避免社会的无序化和劣序化，既要实现社会的有序化，更要实现社会的良序化，将维护个人自由与维护社会秩序紧密地结合在一起。
因此，既然政府治理行为具有不完满性，随时随地可能发生这样或那样的错误，就应从法律上确立一种纠错机制，例如宪法规定公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的权利，刑法规定公民有正当防卫权和紧急避险权等等。这种纠错机制就是承认每一个人在自身人权和公民权、特别是基本生存权受到侵犯时，可以合法使用反抗权，这种反抗权除了受到法律自身限制之外，不受其他任何限制。
从民众角度来考察，每一个人都有权利捍卫自身人权和公民权、特别是基本生存权。同时，每一个人也有义务维护社会秩序。当然，人们首先并且主要应当维护良序社会。但是，如果社会并不存在良序的任何可能，那么，与社会无序相比较，一种社会劣序起码能够保证公众的基本安全，只是这种安全是以个人自由为代价的。在这种情况下，劣序的危害程度比无序的危害程度要轻微一些。当然，只要出现了良序的可能，这种危害就应从根本上予以清除。
当权利与秩序相矛盾时，人们通常的选择是放弃自身权利，维护现存秩序，这就叫做“容忍”。容忍是为维护社会秩序而自愿放弃个人权利的行为。容忍比自由更重要，这正是经典自由主义的基本观点。容忍是个人为社会而作出的牺牲。
但是，任何容忍都是有限度的，要求人们无限度的容忍是既无必要也不可能的。超出特定限度，就是反抗。反抗是捍卫个人权利，冲击社会秩序的行为。这种冲击表面上破坏了现存的社会秩序，实质上，它是否具有合法性应该从个人权利和社会秩序的矛盾中来考察。若个人权利不合法，社会秩序合法，则反抗不合法；若社会秩序不合法，个人权利合法，则反抗具有合法性。当然，现实往往介于二者之间。政府维稳（维护社会秩序）、民众维权（维护个人权利）各有其合法性和正当性。二者的冲突和对抗是造成诸多历史悲剧的根源，我们应当折中调和。反抗的合法性既奠基于个人权利与社会秩序的矛盾之中，也取决于它所采取的方式和方法。具有合法性的反抗冲击和破坏不合法的社会秩序，维护和捍卫个人自由、人权和公民权，特别是基本生存权。这里存在两个边界（社会秩序、个人权利），超越其中任何一个边界，都是不合法的。
我们主张在使用反抗权时，每一个人都应遵循非暴力原则。因为这种原则，无论从维护个人权利的角度讲，还是从维护社会秩序的角度讲，都是最佳选择。暴力或多或少地以牺牲自己和他人的生命、身体和财产为代价，不仅干扰了社会秩序，而且构成了对个人自由、人权和公民权，特别是基本生存权的侵犯。何况，我们已经走到这样一个时代，暴力从低烈度和中烈度发展到高烈度，人类所拥有的暴力足以毁灭人类。历史证明，许多用暴力争取解放的斗争，在推翻了旧的压迫者后，造成了新的压迫者。暴力的逻辑是：凡是用暴力争取到的，必须用暴力去维系它。暴力以目的的正当来掩盖手段的不正当。因此，暴力腐蚀了人们的政治品质，降低了人们的道德水准，用功利去玷污道义，用强权来亵渎公理，它用个人的利己心掩埋人类的同情心、正义感和人道情感。相反，非暴力既要求目的的正当，更要求手段的正当。因此，在历史上，人类解放很少是暴力结出的果实，更多是非暴力开放的花朵。诚然，暴力具有激进效应，但它争取的进步却是不稳定的、可逆的；反之，非暴力具有渐进效应，但它争取的进步却是稳定的、不可逆的。即使是暴力争取的，仍然需要用非暴力去奠基它的正当性。妇女解放、殖民地附属国人民的解放、被剥削者被压迫者的解放、种族解放，都是这样一个道理。
当然，非暴力使用反抗权也是有限度的，它取决于所反抗的对象——压迫者的压迫行为究竟是非暴力的还是暴力的。压迫的非暴力决定反抗的非暴力，如果用暴力来反抗非暴力压迫，这种反抗就是一种过度行为，是不合法的。但是，面对暴力压迫，人们有权暴力自卫。马丁•路德•金说：“有三种不同的暴力观。一种是主张纯粹的非暴力，它不可能轻易地吸引大多数群众，因为它要求极严格的纪律和极大的勇气。第二种是主张在自卫中使用暴力，这种暴力是从最原始到最文明的社会都承认为是合乎道德和合乎法律的。自卫的原则，即涉及到武器和流血也决不受到谴责，甚至连甘地也不谴责，他同意那些不能掌握纯粹非暴力的人们使用它。第三种观点支持把暴力作为一种推动进步的手段，就像在战争中一样有意识和深思熟虑地组织暴力。”这就是说，非暴力是首要的选择，暴力只有在自卫条件下是正当的。当然，自卫亦有一定限度。首先，我们应当排除不加区分地针对任何个人、群体的暴力行为，这是一种恐怖主义行为。恐怖主义是指任何国家、组织和个人以杀伤无辜平民为主要手段达到任何政治目的的一切政治行为。恐怖主义没有辩护理由，因为它“反抗”的对象不一定是并且在通常情况下根本不是压迫它的人们；其次，我们应当排除灭绝性的暴力行为，如群体灭绝（从灭门到种族灭绝）等，这种暴力虽然针对特定群体，但它突破了自卫的限度，殃及无辜，是暴力的滥用；最后，我们应当排除报复性的暴力行为，这种暴力虽然针对特定群体以及个体，但它仍然突破了自卫的限度，当对方对自身的暴力已经中止和减弱时，我们没有理由继续使用或加大使用暴力。
总之，非暴力不服从和最低限度的暴力自卫，这就是我们行使反抗权的合法性所在。只有合法地行使反抗权，才能在根本上维护社会和谐，亦即既维护个人权利，又维护社会秩序。
（程广云，首都师范大学哲学系主任、教授）
注：本文由国家社会科学基金“马克思主义政治哲学与中国特色社会主义民主政治建设研究”项目（编号08BZX073）、北京市哲学社会科学“十一五”规划重点项目“关于和谐世界的哲学研究”（编号06AaZX002）资助。
由于篇幅限制，本文略去注释。读者如有需要，可向本刊编辑部索取：zlygl@cssm.gov.cn。
来源：《战略与管理》2013年第5/6期合编本
责任编辑：蒋湘陵
