如果从1922年梁启超开始讲授先秦政治思想算起的话，中国政治思想史进入学科建设的视野已有90余年了。无论是将中国政治思想史定位于历史学学科还是政治学学科，我们都面临一个重要的价值追问：为什么要研究它？这个问题从根本上就是要搞清楚研究中国政治思想史到底有何功用。说到“功用”，就不得不考虑判断何以有“功用”的标准。这些标准大致可以从“学术”与“世俗”两个维度来思考。关于“世俗”的维度，取决于每一个时代所面临的急切之关怀。比如说，如果关注的中心是经济建设，人们可能就期望从中国政治思想史研究中获得有助于经济建设的经验。那么，我们就应仔细地考察一下历代王朝是如何认识与发展国计民生的。此种从“世俗”的维度来期许研究中国政治思想史之价值，有时候却是无助的。比如，意欲从“为民做主”的政治传统中去吸纳推进当代中国政治民主化进程的正面经验，对于中国政治思想史来说就是一种苛求了。其实，正是我们怀着各种“世俗”的目的来要求中国政治思想史研究，反而使它失去其学科的自主性与本色。也就是说，“世俗”的维度挤压乃至于歪曲了“学术”的维度。因此，作为学科意义的中国政治思想史，它在学科建设中的地位和贡献，才是我们关照中国政治思想史研究的第一前提。
如果强调中国政治思想史的政治学学科属性的话，我们自然就会反复拷问：它对于政治学学科发展与建设之贡献何在？这个问题直接关乎它的学科地位。根据多年的习得与思索，应从以下几方面来检视：一是中国人是在何种背景下进入“政治”议题的；二是中国人理解“政治”议题的方式是怎样的；三是中国人是怎样言说“政治”议题的；四是中国人是如何处理“政治”议题的；五是中国人是如何评估“政治”议题解决之效果的。对上述五个方面予以系统考察之后，我们就会明晰地看出，生活在东亚大陆之上的中国人是如何认识与对待“政治”的。因此，它对于政治学科发展与建设的贡献就在于呈现一种“政治”的发展的历时性“传统”，在于提供反观当代中国人理解与解决政治问题的民族性与时代性特点，在于使我们在历史比较的视野之下如何从中国政治传统之“根”来接续与转化，而不是在“以史为鉴”的宏大原则之下，从现代人的焦虑与困惑出发去无限地苛责中国政治思想史研究。基于此，为了切实发挥其在学科中的更大贡献，就十分有必要不断创新中国政治思想史研究。
悬置先在之偏见
长期以来，现代中国人对待包括中国政治思想史在内的传统文化，常常以判官者自居。何以见得？一是被历史进步主义所主导，在古与今、传统与现代之间做出泾渭分明的价值判断。“今人不见古时月，今月曾经照古人。”（李白：《把酒问月》）现代人既然无法仰望“古时月”，无法回到古代，又怎能断然以为“古时月”不如“今月”呢？即便是同一轮月，今人又何以能深刻体察古人赏月时之心境呢？遑论去对他们的观感做高下之审判！孟子说：“仁者爱人。”（《孟子•离娄下》）韩愈说：“博爱之谓仁。”（《韩昌黎集•原道》）这些思想即便放在当今，我们也很难说它是过时的。由此可见，中国古人之所思所想，未必不具有超越时空之意义。二是被社会发展的阶段递进论所主导，认为封建王朝时期的政论家之论著，总是出于捍卫“封建统治”之目的立论，具有无法洗刷的“阶级”烙印。贾谊所著《过秦论》认为秦朝之所以短命，在于没有顺应时势而实施仁义之方。如果暂时抛开维护封建王朝统治的既定立场，贾谊实质上提出了有关治国安民之道中如何平衡文和武两手的重大问题。文和武两手之平衡问题，实际上是任何阶级性质的国家在运转时都无法回避的。三是用“精华”与“糟粕”之非此即彼二分法剪裁源远流长的中国政治思想史。如同很难简单地把人群区分为好人与坏人、人民与敌人一样，我们是无法清楚界定内涵丰富、表现多样的中国政治思想中哪些一定是“精华”，哪些一定是“糟粕”。如果认定孔子是完全鄙视社会下层人士的，那么《论语》一书中有关“小人”的诸多议论，就极易被划入“糟粕”之列。我们每个人的存在都不是一块“白板”，带有先在或历史的印记，使我们难免以“偏见”来认识既往与现实。即便如此，我们也可以将那些“偏见”暂时“悬置”（而非泯灭）起来，以一个正常的社会人的角色来应对时势，提出问题，思考如何解决问题，这样就会心平气和地品读中国古人传承给我们的思想宝藏了。
温习存续之经典
中国古人治学曾经提出过两种路径：“六经注我”与“我注六经”。这两种路径涉及如何处理“我”与“六经”的关系：到底孰是“主”孰是“从”的问题。“六经注我”是以“我”为“主”，“我注六经”则是以“六经”为“主”。“六经注我”走的是阐发“义理”的路子，“我注六经”走的是开掘“考据”的路子。两种路子都面临一个无法绕开的客观存在即“六经”。研究中国政治思想史自然也离不开对“六经”或者说“经典”的解读。在我看来，仔细研读经典是研究中国政治思想史的必修课。中国政治思想史的内容之所以在不断更新，主要就是因为在阅读这些经典时是常读常新。如果把历代学人对《老子》一书的注解与阐释做一历时性勾勒的话，我们就能清楚地发现中国人的认识与理解的变化。温习存续既久的经典，有助于我们更为准确地把握古人之思想。不少的论著都认为孔子有愚民之思想倾向，“民可使由之，不可使知之”（《论语•泰伯》）就是铁证。一旦我们结合《论语》中其他言论，比如“有教无类”、“诲人不倦”（《论语•述而》），就会对这种说法表示疑虑。我们是否应该进行如下之思考：“不可使知”的“知”究竟指的是什么？在一个社会中，是否有一些东西确实是“不可使知”的？在孔子的时代，“民”究竟处于何种地位以至于“不可使知”？而“可使知之”的又是哪些人、哪些“知”？假若孔子真是主张愚民的话，他为何又要开设私人学校，广招弟子以至于三千之众呢？理解孔子的思想，《论语》是最为重要的经典。但是，我们也不要忽视了《孔子家语》一书。该书即使未必全部可靠，但是它也反映的是中国古人之所思所想。黑格尔说存在的就是合理的，用在中国政治思想史研究上，我认为就是要广泛研究那些流传下来即便是伪造的经典，因为它们确实在中国历史上“存在”过。
注重学科之交融
中国古人是很难说有“学科”意识的，他们把一切可供研究的事物归之于“学”的范围。孔子说：“吾十有五而志于学。”（《论语•为政》）他所“学”的范围就相当广泛，礼、乐、射、御、书、数都要通习。中国人有学科分科之自主意识，应是近代以后的事情，尤其是严复翻译西方的八大名著之后。从政治学学科的角度来研究中国思想之流变，我们形成了中国政治思想史。同理，从哲学、伦理学、经济学、社会学、法学、文学、美学、军事学、人口学、地理学等来研究中国思想之发展，就可以形成相应的思想史。这样的话，我们研究思想史实际上就有多学科的视角了。每一种学科都在自己的学科“一隅”之中观照思想，都有自己的学科“偏见”。如果我们从学科交融互证的思路来研究中国思想，就会起到“举一反三”的效果。依照学科交融互证的思路，我们再反观中国政治思想史，就会觉得研究中国政治思想史完全应秉持开放包容的立场，我们对历史上的某些政论家就不至于仅仅从“政治”的角度来“俘获”他了。就《孟子》一书来说，王霸之辨可以从政治学角度来解读，也可以从国际关系的角度思考。性善说是典型的哲学命题，但也可以从政治伦理学的角度来分析。治乱循环说既是社会发展史的命题，又是政治发展与变革要关注的重大难题。当我们强调从政治学的角度来研究《孟子》时，还应持有哲学、伦理学、经济学、社会学、法学、文学等学科的眼光，这样的话，对《孟子》一书所含的多样的思想就不至于予以极度偏狭的理解了。中国历史上的孟子其人，才是一个鲜活的、多彩的、有血有肉的人，而不是被“阶级”化或者身份化的呆板之思想家了。
回应当下之问题
从“世俗”的标准来看中国政治思想史研究有何“功用”，实质上就是要激发我们研究中国政治思想史时应保有强烈的问题意识。所谓“问题意识”，并不是苛求从中国政治思想史研究中去索求解决当今中国改革与发展过程中面临的问题的现成答案，而是从“人情”之喜怒哀乐、“人欲”之衣食住行等方面入手，考察一下中国古人是如何应对这些问题的。如果我们不否认同古人一样有“人情”与“人欲”的话，就可以从他们的认识与解决之道中获取一定的历史启示。孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”（《礼记•礼运》）中国历代的统治者只有充分考虑人的基本欲求，从而制定相应的措施，才可能使社会得以正常运行，也才可能使一姓之统治得以延续，这就是韩非子说的：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子•八经》）古今之中国人皆面临一些相同或相似的问题，这些问题在不同时期存在的形态和严重程度未必一样，解决这些问题的方式方法也就具有鲜明的时代性、权宜性乃至于有地缘性，当今中国在向“历史”寻求答案时就一定还要慎思明辨。总之，我们研究中国政治思想史之时，常常以问题意识相刺激，进而不断提醒我们：历史不过是古代之现实，思想恰是对现实的抽象反思。
研究中国政治思想史以求回应当下之问题，并不是奢望它成为时代之“显学”。相反，在时人看似空疏无用的中国政治思想史研究中，一定要耐得住寂寞。在“国学”或“儒学”复兴的浪潮中，研究者更应保持清醒：中国政治思想史不是任人打扮的小姑娘，应坚守自身的自主性与本色。
（本文系2014年西南政法大学科研资助（引进人才）项目“近代中国人构建现代国家实现民族复兴的路径研究”的阶段性成果）
参考文献：
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任剑涛：《“自我规训”的中国政治思想史》，《东岳论丛》2012年第11期。
宝成关、颜德如：《主题•内容•线索：关于中国政治思想史体系建设的几点思考》，《社会科学战线》2012年第12期。
张师伟：《中国政治思想史的学科定位及学术使命——一种基于知识论视角的分析》，《天津社会科学》2013年第1期。
姚中秋：《重建中国政治思想史范式》，《学术月刊》2013年第7期。
来源：《人民论坛》2014年6月（下），刊发时有删节
