对不少中国人来说，1918年秋天是个可喜的季节，据那时进入开封二中读书的郭廷以回忆，“有几件事使我们学生很兴奋。首先是徐世昌当了总统，我们本来不知徐世昌是何许人也，但知道他是翰林，是文人，美国总统大多是文人，现在中国文人居然也可以做总统，当然是可喜的现象”。其次是“欧战告终，协约国胜利。中国也是协约国的一员，学生们又大为高兴，彼此大谈公理战胜强权”。再加上国内南北双方也各派代表准备和谈，“眼看国内也将和平统一，全国上下对国家前途都抱着莫大的希望”。
在很多人对1918年寄予希望之时，前清京官梁济却看出了大问题，他在这年11月10日以自杀警示国人。从后见之明看，梁济弃世的时机选择实在不佳，几天后第一次世界大战以协约国战胜而结束。中国居然成了战胜国，举国皆感喜从天降，形成一次政府与民间互动的“普天同庆的祝贺”。直到次年5月初巴黎和会带来的绝望之前，几个月的一片乐观之声无形中删略了一些不那么如意的消息和言论。故梁济不仅未曾达到他的警世目的，甚至没能影响到多数人的愉快心情。
有一种说法，行为也是文本，而文本一旦脱离作者之母体，便获得独立的生命。这是文学家欣赏的理论，也更多适合于文学（如《红楼梦》就可以脱离作者来看，很长时间里读者不知谁是作者）。但史学就未必然，一件有意识的个人行为，尤其是那些非常规的行为，对行为主体本身的立意，不能不充分考虑，认真对待。
梁济的自杀也颇为人所道及，因为他明言自己“系殉清朝而死”，当时和稍后多数人大致都是由此认知其行为，而研究者却往往超越于此而立论。其实行为者的自述是不容回避的，否则无论褒贬都不啻将其视为“独立生命体”而随意解读。然而这是一次有计划的死，梁济曾用了几年的时间相当仔细地计划和安排自己的弃世，特别希望世人按照他的设计来认识他的自杀，故确应更仔细地考察他本人想要表达的意思。欲知梁济为什么要殉清，或需简单回顾民国代清这一史事。
清季新政与民国代清
过去对清季10年的研究，主要集中在“革命党”方面，包括革命思潮的兴起，“革命派”与“保皇派”、“立宪派”的斗争，革命党的发展及其内部分歧等；在内地，“资产阶级”的形成与特点又是其中一个重点。近年对清季社会史、文化史的研究较热，政治史的研究相对较冷。但历史研究在扩大研究视野的同时，其主体性的问题仍应是那些具有“时代意义”的“重大问题”（未必是“宏大问题”）；在不少社会、文化史研究者的心目中，确实不同程度地存在着“政治史”的缺失。
其中一个重要的缺失是对清政府（中央和地方）的研究较少，且多注意朝野的“对立”，论述朝野共同尝试以变革求维持体制的努力者尤少。近年虽有一二较好的书，并未改变基本的趋势。这样，既存的研究实际小视了晚清权势结构的变化程度，也很难解释最需要回答的问题：在没有特别明显的倒行逆施的情形下，何以会发生革命？清廷何以那样快就崩溃？这或许是最需要深入探索的。
清廷最后10年并无太多特别明显的暴戾苛政和“失道”作为，至少不到历代一些亡国之君“倒行逆施”的荒谬程度（如果此前的历史叙述大致是确实的），社会上也少见此前历代王朝末年所发生的“土地兼并”严重一类现象（即使作为新经济因素的工商业亦未引起类似的激变）。因此，革命的发生及其迅速成功必须从其他方面做进一步的梳理和研究，也只有这样才能真正认识到辛亥革命的历史作用和历史意义。
当时种族因素得到革命党方面的强调，固有其实际存在的背景（特别是亲贵内阁的出现），也可能是因为以汤武革命来论证造反的正当性显得依据不足。体制上的积重难返自然具有关键作用，但外国的全面入侵及外国在华存在成为中国“权势结构”的一部分是一个思考和解释出现革命的重要因素（所谓“权势结构”不仅是政治、军事和经济的，也包括社会、心理及文化的，是众多因素的合力）。外力入侵造成了既存权势结构的巨变，清廷面临一个与前相当不同的历史局面，需要处理的很多都是名副其实的“新问题”。政府的失败部分即因为不善于应对这类新问题，因而不能满足民间的期望，结果被构建出相当数量的“失道”作为，刺激了士人和民众的不满，终促成了革命。
中国传统政治讲究的是社会秩序的和谐，其基本立意是统治一方应“无为而治”，即孔子所说的“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”。所谓“治世”，即统治一方从上到下均可以无为，而天下的社会秩序仍能和谐。故“政治”的意思就是以政教为治和政事得到治理，即贾谊所说“有教然后政治也，政治然后民劝之”。百姓受教而化之，各亲其亲，则政府对内的职责主要在老幼孤独等弱势者的福利问题，当然可以无为，且可以趋向“无为而无不为”的境界。不过，这样一种社会秩序的理念，与其说是一个可以完全实现的目标，不如说是一个值得争取可以趋近的理想。
这样，传统政治与西方经典自由主义的主张相通，基本是一个不特别主张“作为”的“小政府”模式。正因“作为”方面的要求不高，故产生与此配合的轻徭薄赋政策，不提倡政府与民争利。像电视剧中为国库增加库银5000万两的雍正皇帝，今日有些人或视为政绩，以传统观念看就是以苛政虐民的典型暴君。问题在于，轻徭薄赋的“小政府”在遇到外患时便常显捉襟见肘之窘境，以富强为目标的晚清“新政”举措基本是西来的，与近代西方重“管理”的观念是“一家眷属”，而与“无为而治”的传统取向恰是对立的。
庚子后新政的主要内容包括兴学堂、办实业、治警察、行征兵等，而其中一大项为地方自治，范围包括成立府州县城乡镇自治组织、调查户口和岁入岁出、设立自治研究所等。所有这些都受西来的“管理”观念影响，需要巨大的财力支持。而清政府的现实困境是，新政的推行在很大程度上已经超越了本已不堪重负的中央财政的承受力。解决之道有二：一是进一步增加税收品种和数量，这是西方的常识，然非中国民众所习惯，必然造成对新政的敌视；二是借外债，也是史无前例之举。
在国民党统治以前，政府不与民争利的传统大致得到遵循，近世渐多的“捐纳”制和清季民初政府大量借外债，虽因不免涉及政治“腐败”和“卖国”而为时人和后人诟病，恐怕也都是小政府体制不得不行使大政府功能而又试图不违背传统的一种变通性举措。事实上，“捐纳”更多是取得进一步考试的资格或身份的转换，真正直接通过“捐纳”入仕者并不多见，故其“腐败”的程度也是想象大于实际的；但对“正途”的士人而言，这既是直接的威胁，也是朝廷“失道”的表征。而在民族情绪上升的年代，借外债则会增加学生群体的反抗。
换言之，若不解决小政府的问题，清季政府实际陷于一个诡论性的微妙处境：不作为则无能，欲作为则无财，而解决之道又处处威胁自身的统治正当性。虽历史不能后设，试想若政府将捐纳和借款所得款项悉数转换成赋税而施之于民，恐怕其因“失道”而崩溃的时间还更快，其所受时人和后人的诟病亦决不更少。
或许可以说，包括废科举在内的晚清新政有一致命的弱点，即当时已形成一股内外夹攻的政治变革压力，在政府终于认识到全面改革已是刻不容缓并主动推行自上而下的系列改革措施之日，却正是大量过去维护朝廷的那些士人开始对政府失去信任之时。在士人心态与清廷政策颇有距离的情形下，各类改革的不断加速进行，也反映出政府希望可以藉此挽回士人的支持。
废科举就最能证明朝廷改革的决心，但其不仅彻底打破了传统中国政治统治模式，而且连带摧毁了传统中国社会结构，使两千年为四民之首的士人这一社会轴心无所适从，故推翻帝制的革命和新建以西方为榜样的共和政制都可以说是逻辑的结果。辛亥革命的“容易”是明显的，蒋梦麟后来回忆说：“革命号角一响，政府新军相继向孙中山先生投诚。短短几个月之内，统治了中国几百年的清朝帝室就像秋风落叶般消逝了。”革命的“容易”当然有其原因：事情总要了结，国家需要安定，革命者需要“胜利”，妥协则满足各方面的要求。今人常常忽视的一个要点是，事情最终是以“禅让”的方式解决的。
正因为民国代清是妥协的结果，除易姓外的其他问题还需要解决，所以对政治人物的真正考验是在此后的尝试共和之上。特别是民国最初几年，解决得好则气象一新，可取信于天下，而诸事易为；不然则麻烦开始。惜各方气度眼光都不够远大，而民间的不满开始。如蒋梦麟所回忆：“胜利的狂欢不久就成为过去，庆祝的烛光终于化为黑烟而熄灭。”
鲁迅也曾记得民元之时他“觉得中国将来很有希望”，但到民国二年之后事情“即渐渐坏下去”。傅斯年更形象地描述说，民国元二年间的状态像昙花一般的怒发，而民国三四年间则像冰雹一般的摧残。可知民国代清不过两三年，就曾引起士人的普遍失望。当时对于帝制甚或“复辟”的尝试，最为史家所诟病，或也提示出一种向传统寻求思想资源的倾向，而帝制和“复辟”的失败恐怕也连带着影响了“传统”在此后的命运和作用。
无论如何，要明确认识民国代清是“禅让”这一基本事实，才能了解梁济想要表述给社会的意思。
对共和体制的绝望
梁济明言，他的死“系殉清朝而死”，但又并非“以清朝为本位”，而是以其所学之先圣纲常和家传遗教为核心的“义”为本位。他进而说，“效忠于一家一姓之义狭，效忠于世界之义广。鄙人虽为清朝而死，而自以为忠于世界”（按此为世道、社会之同义语，未必是地理意义的）。换言之，他的自杀既是殉清又不止是殉清。这至少在技术层面也是需要说明的，因为清非此时而亡，梁济自问“殉节之事，何以迟至数年”？又自答道，当初若死，“纯然为清朝亡国，目的太小”；他不能“糊糊涂涂牺牲此身”，要“看明世局弊害”，特别是“观察明白民国是何景象”，而后有所行动。
最后一语是关键。本来“中华改为民主共和，系由清廷禅授而来”。清之兵力非不能战，以不忍民生涂炭，乃“以统治权移转于民国。原谓此为最良政体，俾全国人民共得硋安也”。假如“因禅让而得民安，则千古美谈，自与前代亡国有异”，似乎也可以不必殉节；若“徒禅让而民不安”，则“清朝即亡于权奸乱民之手”，是不能不殉的。他七年观察的现象是，“南北因争战而大局分崩，民生因负担而困穷憔悴，民德因倡导而堕落卑污，全与逊让之本心相反”，结论是“清朝亡于权奸卖国”。
梁济在辛亥革命前已看到“近十年来，朝野上下人心风俗败坏流失，至于不可殚述”。当时的问题是“人敝”而非“法敝”，后者可更改制度以救治，前者只能“从品行心术上认真砥砺，使天下回心向善”。故“救亡之策，必以正心为先”。正是在此基础上，他一度以为“革命更新，机会难得”，可借机舒缓社会矛盾。虽说“国粹莫大于伦常”，不能轻易更改；但若使“全国人民真得出苦厄而就安舒”，则价值相抵，可以“不惜牺牲伦常以为变通之策”。故“辛亥革命如果真换得人民安泰，开千古未有之奇，则抛弃固有之纲常，而应世界之潮流，亦可谓变通之举”。
他强调，共和与专制应该是平等竞争的关系，“因乎时世，各就其宜而用之”；而不必“作仇敌之势，互相嫉忌”。民国代清，“吾国开天辟地之新共和”乃是“数千年一改革之好机会”，若当政者能利用之以“为民造福”，便不“辜负清廷因爱民而牺牲大位之心”；反之，则“此番大举动”实得不偿失。且“以本无共和程度之国，既已改建共和，不能反汗（编者注：喻令出不能收），惟有抱定不忍妨害社会共同生活之心”，视此“数千年改革之大机会”为“可重可珍”，据“以民为主”的“共和之原理”，尽可能“稍分人民之痛苦，减轻人民之愤怒，勿授人民以革命之口实”，或“可以杜再来革命流血惨祸”。
最重要的是，清廷之上还有更为根本的“中国”在；清既禅让，就是民国在代表中国。故“清国者，数百年一改之国也；民国者，我三古遗传万年不改之国也”。此语的表述不是特别清晰，然意思仍可理解。梁济以为，国之长远存在，必有赖以立国之道，即凝聚“国民使不离析之一种信条”。从“中国立国之本根”看，曾经“断送清国”者，也“可以断送民国”。今“清国已亡，无须恋惜；民国未亡，若不重此立国之道，促使其国不国，岂不大可痛乎”！其最后所说可能不国之“国”，就是超越于政治体制和统治实体变更之上的“中国”。故他之死虽“可以谓之殉清，亦可以谓之殉中国”。
而“欲使国成为稳固之国，必先使人成为良好之人”。正义、真诚、良心、公道等“吾国固有之性，皆立国之根本”。梁济承认“清季秕政酝酿，风俗日偷”；若民国“有人提倡正义，注重民生，渐渐向好处做去，则世道有人补救维持，不至于黑暗灭绝”，他或可不死。“无奈民国以来，专尚诡谋，不由正义，自上下下，全国风行，将使天理民彝丧失净尽”，至“全国人不知信义为何物”；若“国性不存，国将不国”，只有以身作则，“以诚实之心对已往之国”，望世人亦“以诚实之心对方来之国”。故其死“非仅眷恋旧也，并将唤起新也；唤新国之人尚正义而贱诡谋，然后旧国性保存一二”。
法治并非万能
计划甚久的梁济也预测了世人对他自杀各种可能的反应，他说，只有那些“注重须先有良好人民而后国可以立，不专靠死板法律以为治”的人，才是“真能知我心者”。此语看似旧派针对趋新倾向的老生常谈，其实反映出梁氏对社会问题的观察和思考相当深入，远过常人。他曾指出：“今世风比二十年前相去天渊，人人攘利争名，骄谄百出，不知良心为何事，盖由自幼不闻礼义之故。子弟对于父兄，又多有持打破家族主义之说者。家庭不敢以督责施于子女，而云恃社会互相监督，人格自然能好，有是理乎？”
这是一个相当深刻的观察，“家庭不敢以督责施于子女”的现象说明，清季兴起的“打破家族主义之说”至少在城市趋新社群中已形成某种思想霸权，并衍化为有力的社会约束和自我禁抑，使督责子女成为“政治不正确”的行为，而拱手将教育的责任委诸社会。有意思的是，梁漱溟似乎不知父亲心中这一层自我约束，在他记忆中，父亲对他“完全是宽放”的，甚至“很少正言厉色地教训过我们”。他“只记得大哥挨过打，这亦是很少的事”，他自己则“在整个记忆中，一次亦没有过”。梁济对梁漱溟兄弟的不同态度，很可能提示出城市趋新社群对“家庭督责子女”态度的转变；而梁济有这样的自我约束，也说明他未必是个“旧派”，至少不是一个单纯的“旧派”。
在民初社会责任大增之日，却适逢思想和行为的“解放”大受提倡之时；在新文化运动期间，社会本身（或表述出的“社会舆论”）似乎也不便太多干预所谓“私人行为”，于是约束的职责又让位于法律。如梁济所见，“今高谈法治，先使人放荡不加拘束，专恃法律万能，且曰自入轨道，即成大治”；与“先圣治国，必先使人有良心，又敬慎而成事业，所以纳民于轨物”的方式大相径庭。
这样一种将培养教育“人”的职责一层层向外推移的走向，或滥觞于晚清。梁启超在20世纪初年提及他读到的康有为哲学思想，便有“破国界”和“破家界”的内容。后者主要着眼于解除家长的责任和负担，主张任何人的子女出生，即养于政府所立的育婴院，“凡教养之责，皆政府任之，为父母者不与闻”。稍后梁氏自己在其著名的《新民说》中提出，中国过去一家之中，各成员皆“委弃其责任，而一望诸家长”，是造成家庭问题的一个重要原因。故他主张家长之待其子弟，“还其权利而不相侵”，则其“自能各勉其义务而不相佚”，如是而家必兴。
康有为的“破家界”主张已明确提及父母不必负“教养之责”，而梁启超复从权利和义务角度“理性”地思考家庭成员之间的关系，这类思考恐怕是稍后主要倡之于无政府主义者的“毁家”说之先声。这一系列对家庭的“改革”思想，特别是论证“毁家”理由的述说，使“家庭”或“家族”不久即成为代表“旧”的主要负面象征之一，形成中国“现代社会”与传统社会的一大差异，是人类历史上少见的现象（这不必是受西潮影响，盖彼时西方社会中家庭并非负面象征），也产生出一系列的社会问题。而法律即使在最理想的状态，也并无责任和能力来处理那些尚不到“作奸犯科”程度的社会问题。
在新文化运动时期“高谈法治”的世风之下，梁济却认识到法治非万能，而人的良心和对事业的敬慎是社会安宁的基础，确异于时流。他其实是想提倡一种法治和人治互补的取向，其学理基础则是社会和谐的整体性，即从个人、家庭到社会各层级都应该负起相应的教育约束职责，不能一味向外推卸责任，致使法律不堪重负。在民初“自我”得到大力揄扬的时代，却又实际流行着这样一种外向的逃避责任取向，不识者固安然无忧，看到问题所在的梁济却难以安心，只好带着“世界会好吗”的疑问告别人世。
其实康、梁并未将其所思所论贯彻到自己家中，其所表述的更多是对于中国或人类社会“应该如何”的思考。然而，很多时候实际造成破坏的未必都是正面提倡破坏的激进主张，像康有为这样主张将家庭的责任委诸国家，或像梁启超这样从权利和义务角度看待家庭成员之间的关系，其对家庭关系的瓦解作用，或未必就逊于直接的“毁家”主张。敏锐的梁济已觉察到社会舆论的压力，他在内心虽不能苟同，却又自觉地据此约束自己的行为。个人与社会之间这种不赞同却又不得不尊奉且欲语还休的紧张，远超出梁济个案的意义，能不让人掩卷三思！
来源: 南方周末
