一
民国十六年，即西元1927年，时距蔡元培任教育总长，废除经学科的民元年仅十五年，日本学者本田成之出版了《支那经学史论》（江侠庵将书名译为《经学史论》，孙俍工译为《中国经学史》），在结尾处，本田成之写道：
埃及和迦勒底学问，在其本国已亡掉了，希腊的学问，在他的本国已亡，而在他国却完全保存着呢。佛教也是这样！回想我以前，在南华某人家，曾见左宗棠墨迹一联云‘异国古书留日本。’像经学这一学科，将或失于中国，而被存于日本，也未可知，我于此有无限的感慨了。[1]
至1928年，周予同先生在为皮锡瑞《经学历史》作注之后所写的序言，针对当时的学界风气，对本田成之有一个回应：“以具有二千多年经学研究的国度，而整理经学史料的责任竟让给别国的学者，这在我们研究学术史的人，不能不刺骨地感到惭愧了。”[2]
本田成之感慨之时，廖平、章太炎诸大师俱在，但经学研究之一落千丈，已然使东瀛学者，隔海叹息。九年之后，周予同惭愧之日，经师如曹元弼、蒙文通、李源澄诸公正健，而经学研究之凋零寥落，也让周予同这样的学界名家慨叹有加。况且，不论是本田成之，抑或是周予同，他们所谓的经学，都不是在“经”的意义上的经学，而只是中国古代历史文化知识的组成部份而已。
事实上，随着帝制崩溃，共和肇造，经学也因之瓦解，进入“后经学时代”。“后经学时代”是少明师在《走向后经学时代》一文中提出的概念，这一概念包含了两层意思：“其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”[3]也就是说，随着辛亥革命带来的帝制消失，与新文化运动带来的反传统思潮，中国学术也卷入了一场深层次的“革命”之中。
这场革命，核心内容就是经学的瓦解。
从经学科的取消到本田成之对经学亡于中国的隔海感慨，仅仅相隔十五年的时间，而这正是中国学术发生翻天覆地变化的十五年。在这段时间中，中国学术研究的主流，整体性从章太炎的“以史为本”转向胡适之的“以史料为本”，新文化运动、整理国故、古史辨相继兴起，全面移植西方学术分科，从而实现中国学术的现代转型。这一时期的学术研究，奠定了所谓“中国现代学术”的基本格局。
二
这场学术革命的根源，可以追溯到晚清。早在辛亥之变的前夜，经学便已经发生了深重的危机。
首先是西学东来对经学的冲击。在中国自汉以后的历史上，经学为政治之大宪章，政教之兴废，往往牵连着经学的盛衰。政、学结合越是紧密，其兴亡越是休戚相关。例如汉世立今文十四博士之学，皆以为孔子之一王大法是“为汉制法”，汉魏之间天下大乱，遂有周公之法的兴起，而古文乃替今文而兴。至于清末，经学行世已二千余载，清代政治，虽非依经而立，但仍然尊经崇圣，政治危机同样带来经学的危机。辛亥之前，已有焚经之议。皮锡瑞于光绪十三年（西元1907年）刊行《经学历史》，其中说到，清末“自新学出，而薄视旧学，遂有烧经之说。”[4]后来熊十力著《论六经》也说：“时海内风气日变，少年皆骂孔子、毁六经，余亦如是。皮锡瑞在清末著《经学史》一小册，曾谓当时有烧经之说，盖实录也。”[5]
同时，即便在中学研究中，诸子学的兴起，也冲击着经学的独尊地位。清代之诸子学研究，一开始只是以考证经书之法考证诸子，而随着西学东来，诸子学与西学之冥合，推动了诸子学研究。邓实在《古学复兴论》中有一个非常准确的观察，他说：“夫以诸子之学，而与西来之学，其互相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声、光、化、电之学，无所不包，任举一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。一则我国自汉以来，以儒教定于一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于吾国，于是恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”
但是，经学的危机更重要表现在经学内部。晚清民初，中国学者面临着二千年未有之大变局，而这一大变局的要素，即在于民族国家的构建。在此之前，所谓中国者，乃是一绵延不绝的文明体，中夏王朝，自居天下中心，对周边小邦，视为蛮夷。一朝一代，各有不同的疆域。及至晚清，在西方列强的刺激下，晚清学者产生了明确的“中西之别”，而要建立一个完整的“中国”概念，便必须将整个中国文明体进行系统化，将历史上王朝参差更迭，整体化地整合为一个地域上具有统一性、时间上具有连续性的国家叙事，也就是说，在中国固有文明的基础上建立一个“新中国”。这种“建国意识”，落实在学术研究中，便要求建立“中国”的、系统化的思想体系。这一意识在学术研究中最明显的表现，是各种专门之学的通史类著作的写作。中国最早的系统化专门史写作，多由日本学者导其先路，早在1900年之前，日本已经有不少关于中国学问的通史类著作，中国哲学史方面，有内田周平的《支那哲学史》（1888年版，只写到先秦部分）、松本文三郎的《支那哲学史》（1898年版，第一部中国哲学通史）、远藤隆吉的《支那哲学史》（1900年版）等，文学方面，有古城贞吉《支那文学史》（1897年版）。为什么这种专门史写作，日本人都比中国本土学者着先一步呢？这不止因为日本的学术更早西化，更重要的是，日本更早学习西方而成为一个民族国家，从而将中国也看成一个民族国家。只有成为民族国家，专门史的写作才有一个固定的空间。中国近代的系统化的专门史写作，都集中在1900年前后，其中包括：刘师培的《经学教科书》（1905年），是对经学历史的总结；夏曾佑的《中国中学历史教科书》（1904年，后改名为《中国古代史》），是对中国历史的叙述；林传甲的《中国文学史》（1904年），是对中国文学史的梳理等等。这些著作的出现，正是因为中国历史已经开始由天下主义转入民族国家时代，需要站在新的“中国”的角度重新看待以前以一家一姓的朝代为单位的经学、历史、文学发展，也就是说，做为民族国家的“中国”，为这些专门的“史”类著作的书写，提供了一个空间立足点。
在经学方面，晚清之世的经学，已经形成了今文经学与古文经学共同崛起的局面。有了“系统化”的要求之后，便必须将经学整合成为一个同条共贯的价值体系。这是晚清经师所面对的共同考验。也就是说，在古代中国的“天下主义”政治格局中，学分四部，学者只需要讨论具体的各种问题，而不需要，也不可能去用整体的眼光去将所有问题整合到一个系统之中。因为有系统就一定要有边界，中国学问面对的是天下的问题，天下是没有边界的，因此学问也没有边界，无论是讲明一经，还是弘扬一派，都可以直接达到治学论政的目的。但是，当西方文明夹带着民族国家时代到来，有了一个西方文明的参照之后，“中国是什么”，或者“中国文明是什么”，就成为一个整体性的问题呈现出来了。而要将中国文明系统化，就一定要有一个角度才能说清楚整个文明。
当廖平写成《今古学考》之后，今古文之分，终于判若冰炭。廖平之前，凡古文为考据训诂，今文讲微言大义，可以各不相妨，虽偶有争论辩驳，皆无关于政治社会。但是，经学一旦有系统化的时代需要之后，像乾嘉、咸同之学那样简单地辨析字义，注疏一经，已然不能真正回应现实，要回应现实，必须从理论上回到“什么是经学”这样的根本性问题上来。但问题在于，自汉末郑玄泯今古二家之别，以成一家之言，经学成为“不同时代的圣人之法的集合体”，晚清今文经师正是要从这一不同圣人之法的集合体中，寻找出纯正的“孔子之法”，因此，不得不推翻一切与其制度、义理相悖的古文经典，遂有廖平二变的《知圣篇》、《辟刘篇》，康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》出。他们的根本目的，是绕过郑玄回到西汉，对二千多年来的经学进行一场重新清理，检视西汉以《春秋》为中心的今文经说，使经学重归孔子口传的微言大义。在今文学看来，经学就是孔子的“一王大法”，是抽象价值而不是具体法度。而在一个新的民族国家时代，最根本之处就是要重归孔子之法，以孔子之法所表现出来的抽象价值，作为国家构建的“灵魂”。而古文经学同样面对郑玄的问题，他们更进一步将郑玄所提出的的不同时代圣人之法的集合体，建构成为新的“国家历史”的源头，于是夷经为史，遂有章太炎视六经为古史，以孔子为史家之说出。在古文经学看来，经学就是尧舜以来的历史记载，并且，这种历史记载对后来历代修史产生了重大影响，成为历史的源头。要建立一个新的民族国家，便必须通过对六经的历史化解读，寻找这个民族的源头所在，以历史作为国家构建的“国本”。
今文经学的现代发展，为康有为、廖平之彰显孔子一王大法，以六经之抽象价值为国家构建的理论源头。而古文经学遭遇现代民族国家，则成为章太炎的民族主义史学，通过历史寻找“中国”。
但是，在后来的学术史发展中，今古文二家都遭到了毁灭性的打击，今文经学为了回归孔子而推翻古文经典，开启民国“古史辨”的先声，而古文经学夷经为史，导夫民国以经学为史料之先路。
三
民元之后，经学科废，经学作为一个独立的学术门类，至此消失。随之发生的中国学术的现代转型，事实上是以章太炎为先导，以胡适之为中心。
章太炎的先导意义，在于他看待中国学术，是“以史为本”的态度。中国学术本以六经为本源，而在晚清民族国家构建过程中，章太炎为了寻找一个民族国家建国的深厚根基，乃不惜将整个中国文明视为“史”，从历史来论述民族。这样，六经成为古老的历史记载，成为文明史的源头。章太炎夷六经为古史，视孔子为史家，将整个中国学术都建立到“史”的基础上，这是对以经为主导的传统学术的一次大变革。
假设今文经学之说不废，则章氏之学，可以成为中国现代史学的正统源头，使中国史学继司马迁之后，实现再次从经学内部重新出发，建立全面的历史叙事传统。但民国创立，经学渐成土苴，今文经师之说，衍为孔教会，行之未久。章氏之学，虽一度大行于天下，但随着留洋学生归国与新文化运动的兴起，中西之别变成古今之争，章氏“国故”之论，本为发扬国史之光辉，转化为胡适之的“国学”，则变成已死之历史。在胡适之等西化论者眼中，“中国”成为“历史”，中国一切典籍，成为死去的史料，于是倡导“整理国故”，以西方学科的眼光来看待中国典籍，建立起中国现代学科。至此，中国学术的现代转型完成，而经学终至全面瓦解。
《经学的瓦解》结语：为往圣继绝学
民国十六年（西元1927年），康有为从上海移居青岛不久，离开了人世；
民国二十一年（西元1932年），今文经学大师廖平学经六变，在四川与世长辞；
民国二十五年（西元1936年），章太炎在苏州寓所去世；
西元1953年，前清朴学殿军曹元弼，留着前清的辫子，在苏州寓所黯然谢世；
西元1968年，廖平高足蒙文通，在饱受凌辱中走到了生命的尽头……
经学自此绝矣！
事实上，自经学科废，新学蜂起，经学研究在民国时期，已经式微几绝。民国时期的经学研究，主要是晚清经学之余绪，而极少有义理之创发。这种情况，自经学立场观之，固为事所必至。盖每当时代巨变，文明更新，旧法不能无弊，必有新的立法者出乎其间，创为一代新法。中国意义上的“革命”，正是因为前代之法行久积弊，不可收拾，遂有一场翻天覆地的大革命到来，以重新组织政治，整顿社会，改变生活方式。周秦之变如此，辛亥革命亦是如此。前者最终变天下为郡县，后者变帝制为共和。而在政治社会革命过程中，国家构建若不“法先王”，将国家植根于身后的文明传统之上，则必须重新寻找立法者，时王出，僭古圣，号后王，立新法，从而带来无穷的暴政。在周秦变局之后，汉初经师深知暴秦之苦，于是由孔子之删削述作，而知孔子集前圣之大成，以为后世立法，而汉室帝王亦渐知帝裔并非圣种，必须尊顺神圣立法者之法，国家乃得长治久安，于是有汉武之后，去黄老刑名，而尊先王之法，开中国二千余年的政治格局。
而近代以来，在中西文明的碰撞中，随着辛亥鼎革，帝制土崩，经学行世二千余载，亦因之而彻底退出政治生活。事实上，由此以上八百年，宋世道学的兴起，中国的学术中心早由五经转向四书，以四书为基础的新儒学，在复活、重构儒家精神价值的同时，忽视了建立在五经基础之上的理想政治的信念，如蒙文通所言：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心与社会事业者少。宋儒则反是，于刑、政、兵、赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱、谷、兵、刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”[6]熊十力亦曰：“宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思，故乃有体而无用，于物理、人事，少有发明，与社会政治，唯诵知古昔。”[7]熊、蒙二氏皆精于理学，蒙氏并钻研经学，而二氏之论，大抵不谋而合。宋明学问重建儒家之心性本体，使人于内在心性修养有无限提升之可能，于社会教化，也颇有建设礼乐教化人民之功绩，但于政治之建设，则多流于空言，而无实际之制度建设。及至清世，经学复兴，诸儒考究群经，发明汉人旧义，不遗余力。但清代经学，实为考古之学，清儒既不能以经学议政，而清代政治也不待经义而立，况科举考试，仍以四书为主。
本来，随着晚清今古文经学的理论发展，今文至廖平、康有为而致力于纯化经义，回应千年变局；古文至刘师培、章太炎而渐入史学，以贞固国本。而辛亥革命的发生，又使经学与政治名义上的关系也完全脱离。在这种条件下，正是重整传统经史之学，共为新的建国大业做好充分准备的机缘。一个成熟的文明体，每当遭逢巨变，必回首其文明的源头，从发源之处再出发，以此文明的价值回应遭遇的挑战，实现真正的“文艺复兴”。但是，西来新学蜂起，糟粕《诗》、《书》，使康、章之辈，渐知事无可为，只能从事讲学，终老户牖。今文经学之实质被彻底抛弃，而学术之主流，也随着文化的更新，从章太炎转向胡适之，从以史为本转向以史料为本。在胡适等人倡导的“整理国故”，建立现代分科学术之后，中国学术全面摧毁古典文明体系，而成为“世界学术”的一个部分，成为世界学术的“地域性知识”。而经学研究，也因之在学术主流中彻底消失。
肇启于章太炎，完成于胡适之的现代学术，行至今日，已近百载。这是中国学术“现代化”的一百年，也是经学瓦解、溃败乃至消亡的一百年。中华文明，自汉世尊奉五经，以为政治社会之核心价值，二千余年见，宅国在兹土，立教在斯人，容有一时之神州激荡，一代之宗庙丘墟，而疆土、文明、人种，百世不绝，此实全赖经学大义之相传，以保礼乐文明之不坠。而此二千余年之中，即便如六朝士风之玄虚，晚明学术之狂涎，仍有一部分饱学之士，保文明之不失，受坟典之不绝，而未有如辛亥之后五经之学不但全面退出政治社会，而且完全脱离学术研究者。
在一个激变时代，只有回到文明自身的传统，以古人的眼光看待古人，才能理解这个文明的价值，理解古人的生活，才能真正地认识自己。而对自身文明的认识，是保守文明之美的前提，更是学习外来文明的基础。中国文明的核心，即在经学，在经学瓦解百年之后的今天，重新回到经学，才能深层次地认识历史，在历史中寻找未来的方向。
《经学的瓦解》，华东师范大学出版社2014年2月出版
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[1] 本田成之着，孙俍工译：《中国经学史》，台北：学海出版社，第320页。
[2] 周予同：《经学史与经学之派别》，朱维铮编校：《周予同经学史论》，上海：上海人民出版社，2010年，第64页。
[3] 陈少明：《走向后经学时代》，《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1995年，第128页。
[4] 皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第341页。
[5] 熊十力：《论六经》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第109页。
[6] 蒙文通：《宋明之社会设计》，《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第131页。
[7] 熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第74页。
