中国近代历史，是一个颇近于春秋战国的乱世。皇权解体后留下的权力真空，一方面是各种激进理念滋生的巨大温床，一方面也为纷乱的社会思潮提供了自由迸发的空间。感时忧国的传统情怀与民族复兴的忧患意识，强烈地交织于士人俊彦的方寸之间。这股动荡时局下自由奔涌的时代思潮，一路氤氲激荡，渊默如雷，随着“西学东渐”中西方文艺复兴思潮的流风所及，更随着政局现状的起伏动荡引发的“五四”运动的蓬勃兴起，终于喷薄而出，形成了一个类似于春秋战国时代百家争鸣的文艺复兴格局。如果说在整个“五四”新文化运动中，胡适的《文学改良刍议》意味着一种架构的建立，陈独秀的《文学革命》代表着一种声势的营造，周作人的《人的文学》象征着一种人文精神的内涵，那么，徐志摩那以“爱、自由与美”为内涵的单纯信仰，则意味着一种最为本真的灵魂。在那狼奔豸突的旧中国，他的出现，犹如一块混沌未凿的璞玉，照亮了那黑暗的时代。他那坦荡的胸怀与孩子般未脱稚气的纯真，书写了生命与爱情的别样诗行。然而命运之神以它那无法抗拒的消亡，让他的生命宛如一场瞬间绽放的绚丽烟花般倏然消散。所幸的是，他那传世的诗篇宛如广陵散般成为凄美忧伤的绝唱，将他那传奇的人生，在时光里载入永恒。

这是一个奇异的孩子般的诗人。“我感到惊奇的是，在那被鲁迅形容为‘处处是非人间的黑暗’的二三十年代的中国，怎么会有这样一个‘单纯’信仰的诗人?我始终觉得他不像一个纯粹的中国人。因为中国人很少像他那样快快乐乐、认认真真地做梦。中国人都是世故的，乡愿的，滑头的。而在徐志摩的眼里，生命如同一注清泉，处处有飞沫，处处有闪光；生命也像一段山路，处处有鲜花，处处有芳草。”——这样的评述来自当代的余杰，相信也是熟识徐志摩作品的广大读者的共识。更逼真的描述则来自诗人生前周遭的友朋。林徽因曾说：“志摩的最动人的特点，是他那不可信的纯净的天真，对他的理想的愚诚，对艺术欣赏的认真，体会情感的切实，全是难能可贵到极点。他站在雨中等虹，他甘冒社会的大不韪争他的恋爱自由；他坐曲折的火车到乡间去拜哈代，他抛弃博士一类的引诱卷了书包到英国，只为要拜罗素做老师，他为了一种特异的境遇，一时特异的感动，从此在生命途中冒险，从此抛弃所有的旧业，只是尝试写几行新诗”；温源宁也曾说：“那是一个聪明伶俐的孩子的气质和头脑，这个孩子永远也长不大，对周围的一切怀有难以满足的无穷好奇，不分辨是清醒的还是梦幻中的世界，不懂得憎恨任何人，也不相信任何人真会不喜欢他。人生的经历并没有置他于不顾，却也未能使他改变。他与人间事物游戏，像孩子之游戏玩具。各种主张，相对论，钱德拉鲍斯的植物学新发现，爱尔兰的文艺复兴，泰戈尔，梁启超，塞尚的绘画，毕加索的作品，梅兰芳，克莱斯勒——全都给过他无娱乐。他的生活是对朋友无休无止的探视和访问。他所居住的住所，不过是朋友们从中通过的走廊。令人惊奇的是他总能找到时间来写他终于写出来的那么多的作品。工作被打断，对于别人会是讨厌的事情，在他这里，只不过是愉快的变换花样;对于一个孩子，变换花样就是生活”；诗人生平最好的朋友胡适更是盖棺定论：“他的人生观里真是有一种‘单纯的信仰’，这里面有三个大字：一个是爱，一个是自由，一个是美。他梦想这三个理想条件能够会合在一个人生里。这是他的‘单纯信仰’。他一生的历史，只是追求这个单纯信仰的实现的历史。”只是无论是红颜知己如林徽因的深情解读，还是知心朋友如温源宁胡适等人的推心置腹，尽管多少从知人论世的角度读解出了诗人生命的内在修炼所达到的那种纯净的文化境界，对后世理解徐志摩其人其诗不无裨益，但还是如只缘身在此山中般不识庐山真面目，忽略了这位始终保持童心稚趣的自然之子的单纯诗意信仰，在文化的终极意义上承续的，乃是老子“复归于婴儿”的理想人格。笔者研读徐氏多年，坚信沿着这一脉络出发，上溯到先秦时代那一片山顶上的风景，可以找到徐志摩诗意人生理想最本真的哲学内涵，从而理清徐志摩在中国文化史上最独特的意义所在。

现代学人曾以《古典理想的现代重构》为题，详细论证徐志摩诗文中传统审美文化诗意柔情的古典气质。的确，出生于江南温柔之乡的徐志摩，性灵中自幼便根植着江南特有的诗性审美品格，他日后走上文学创作道路后，也是自觉地将此种诗性审美意识作为自己文学抒情与叙事的精神之源，由此，当他以一种全新的审美之姿出现于五四文坛之时，便立刻以一种秀丽柔婉、轻盈飘逸的诗风，成功地提升了白话新诗与古典诗词相媲美的全新的审美境界。很少有人像他那样，以逍遥洒脱的性情沉浸于大自然的优美、调谐与宁静，也很少有人像他那样钟情于自然灵秀的万物：诸如清风明月、云雾飞絮、朝露晚霞、飞花落叶、小桥流水、杜鹃蝴蝶、彩虹明星、田园山川等等，这些从大自然采撷的缤纷意象，沐浴着清新灵动的青春光泽，使他的诗文荡漾着四季清韵，天地奇秀。由此诗人也赢得了“自然之子”的称誉。而更为可贵的是其诗文中时常荡漾的一种返璞归真和率真深挚的自然情怀，他那涉笔成趣的逸情雅怀，仿佛是一个婴孩欢欣雀跃地投入母亲怀抱时的童真稚趣；他笔下对自然万物流露的款款依恋，使我们看到了诗人那依恋母亲般纤微多感的稚子深情。稍加留意诗人的作品，我们还会发现，诗人反复抒写着一个“婴儿”的意象。这一意象出现频率之多，在诗人的作品中仅次于自然与爱情两大主题。这一婴儿意象的凸现，既是诗人隐藏在其作品背后的自我形象的本真透露，寄予着诗人对淳朴天真心灵境界的虔诚守望，也是对简单无忧生活状态的深情追忆，以及对单纯诗意信仰的执着追求。 由此可见，徐志摩单纯诗意信仰的思维方式，贯穿的实际上是“自然与人”如何和谐相处的古老命题，其影响表面看来自19世纪英国湖畔派诗人华兹华斯等人的崇尚自然理念，但其潜伏的渊源却直承开创中国自然哲学的源头老子而来。

在中国思想史上，老子是最早对人的生存境遇进行形而上思索的诗哲，最早提出人与自然万物和谐相处的生态审美生存范式：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不贻”------老子在其《道德经》中阐述的，正是自然和人之间犹如母子般亲切的关系。所谓“没身不贻”，即没身于物，连从万物中分离出的主体意识都要取消，这种物我互渗、主客不分、部分与整体混同的观照方式，诞生在人类对客观世界尚未充分认识的童年时代，在去古未远的老子身上正体现出一种原始的混沌思维模式，与近代随着科学的发展而逐渐被区分整合出来而被高扬的自我主体意识之间，很显然存在着文化意蕴及思维方式上的相异性。但老子站在历史的源头提出归根返始的终极命题，把“复归于婴儿”视为最高的人格理想，把人与自然的和谐相处作为最高的处世哲学，把自然无为视为“礼崩乐坏”的春秋乱世回归稳定的施政理念，却开创了人类走出文明困境的一条重要途径，对后世影响巨大深远，其“复归于婴儿”、“夫物芸芸，各复归其根”的终极理念，不但积淀为华夏民族千百年来“回归自然、返归田园”的集体无意识，成为中国传统文学艺术作品中永恒的主题，使人们在与自然逐渐剥离的历史进程中，将自然视为自觉关照的审美对象，营造着华夏民族自由高远的心灵家园，而且在现代西方文化思潮中都得到了回应。起源于反思现代工业文明种种弊端的近代欧洲浪漫主义文学思潮，厌恶工业文明，鄙视功利主义，热衷于回归自然与诗意栖居，与老子的自然哲学之间就不无文化意义上的承续性。虽然与老子归根返始的混沌观念相比，西方浪漫主义诗人的回归意识更带有近代文明危机感与自我拯救的现代意识，近代工业文明与工具理性对生命本原的压抑所造成的自我失落感正是他们面临的新的困境，但同样的都是基于“人与自然”的反思，基于人类文明过程中生态平衡遭到破坏时对待自然的立场和态度。这也意味着人类在新的历史困境前，又一次转向了“归根返始”的精神出路。譬如华兹华斯诗歌中的“复归童年”主题，德国浪漫主义先驱荷尔德林的“归乡”主题以及“人如何诗意地栖息于大地”的叩问主题，都是这个时期人们心灵困境的表征。特别是华兹华斯的“复归童年”主题，与老子“复归于婴儿”的理想人格具有极大的相似性。当然，通过比较二人的思维方式，就不难发现，华兹华斯代表的“复归”是在西方的主体性经过历史的高扬后从主体的人的角度向本源性的追问，代表了人类科学阶段存在主义与现象学的重要特征，相对于人类童年时代老子混沌的思维模式，已经上升到了一个更高的历史阶段与文化层面。西方哲学自亚里士多德、柏拉图以来，即以人的知性来对待世界，将世界分为理念、物质现象和艺术模仿这三大认知范畴，从而确立了“以我为中心”的宇宙观，而老庄的宇宙观却是浑然一体的，他们的思维方式是将包括自身在内的宇宙万物视为一个无机的整体，以虚空却晶莹剔透的心灵去完整感应自然万物的原性。简而言之，西方哲学重视的是主客二分式的外在实践，常常体现为一种抽象的思辨；中国哲学则趋向于天人合一式的超越，体现更多的是一种生命感性的内在体悟。这两种源于历史文化差异性的不同思维方式，导致了中西语言在表达艺术意境时不同的美感生成特点。王国维曾形象地将这两种审美方式归结为“无我之境”和“有我之境”：所谓“有我之境”正是“以我观物”，从自我出发，把自我的情感投射到自然物象上，从而达到一种以主观情感为中心的情景交融；所谓“无我之境”则是“以物观物”，审美主体在超脱逸想中把自我融汇到自然物象中，体悟出宇宙自然的内在律动而最终达到物我两忘、天人合一的境界。从这样的相异性出发，现代学人叶维廉也曾对王维和华兹华斯的山水诗的审美特征做出饶有趣味的比较：“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态：景物直现读者眼前，但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”——这实际上也是指中西文化中对宇宙万物感应方式的差异，也即“以物观物”与“以我观物”审美方式的殊异。不过，正如柏林所说：“浪漫主义是灵魂自我游戏时秘不可述的欢愉”，华兹华斯诗歌中吟诵个体身心在大自然怀抱中舒展自由的审美体悟有时也体现出一种东方式物我两忘的境界，譬如他在《致雏菊》一诗中写道：“时常，在你盛开的草地上|我坐着，对着你，悠然遐想|打各种不大贴切的比方|以此为乐事”，此种逸情雅致，与陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”有异曲同工之妙。在近代西方工业文明蔓延之时隐居湖畔的华兹华斯，敏锐地感受到工具理性与功利主义对人性的双重伤害，他一方面以灵魂的震颤发出与现代社会不相和谐的声音，一方面以深情的呓语发出回归自然的呼唤。一种生命意义失落的强烈危机感引发的一种“自卫性反应”，使他沉湎于大自然的神秘交感，在乡村田园中寻觅最贴近自然的人格样板：因世俗所累而丢失了的本心。由此，华兹华斯以一颗童心来贴近自然，从自然中获得性灵的启迪，唱出了“儿童本是成人的父亲”的著名诗句。在他看来，儿童那清澈单纯毫无伪装的澄明之心，犹如纯净的溪水，正可以冲刷掉淤积在成人心中的肮脏污垢，从而回复本然的自我，贴近自然的神圣殿堂。天真无邪的儿童与诗人理想中的自然状态由此紧密相连，成为两个意义非常类似的文化符号。——凡此种种，无不体现出西方近代浪漫主义思潮与以老庄为代表的中国道家美学在某种原初体验上的汇通。而有趣的是，西方哲学家海德格尔晚年在中国老庄思想的影响下，也主张抛弃统治西方两千多年的形而上理性思辨体系，返回苏格拉底以前的原真状态，以重建与自然世界原始直接的接触。他试图把西方科学话语中的自然导向“自然的自然性回归”，试图“在对过去历史时代田园生活的观照中，呼唤一种新的在世存在的劳作与栖居方式”（莱茵哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》）。可以说，以海德格尔代表的西方存在论现象学美学，既是对荷尔德林诗意栖居命题的呼应，也是对以老庄为代表的中国古典审美感应方式的回归。起源于对现代人的生存状况在工具理性的压抑下日益陷入困境的反思的西方现代性思潮，与老庄一样，思索的正是人与自然如何和谐相处这一人类共同的根本性问题。彼此虽色泽各异，却又殊途同归。

粗略理清中西浪漫主义思潮在近代西方的汇通后，便可以发现，曾在20世纪初游学西方的现代诗人徐志摩，虽然其创作在艺术表现手法上深受西方十九世纪浪漫派的影响，但其创作理念回归的恰恰是东方式的自然浪漫主义。在徐志摩驳杂思想的源流中，虽然还存留着希腊古典哲学——这一更早于中国先秦时代的生命超越意识对他的影响与启示（视生命为精神道德的内在提升的希腊古典哲学，比以“哲学的突破”为思想特徵的中国先秦时代更早开始对人的生命作内在的反思），他曾高度推崇希腊人的诗化生活方式：“希腊人的独特，在于他们以同样的态度对待人生和艺术，对他们，仅仅是对他们，艺术和人生才是统一体”，但正如张灏所分析指出的那样：“古希腊在‘枢轴时代’以前产生的荷马史诗，也对人的性格与道德行为有些省思。但这些反思以及随之而来的价值意识与批判意识都只是枝节的或灵光一现的，因此与‘枢轴时代’的‘超越的原人意识’有着不同层次的悬隔。后者是透过超越的内化，发现生命有内在的精神本质，由此得以奠定人之所以为人的基本认同，并进而对生命的本质与本原作一根源式的体认，从此把人类文化提升到空前的高度，也开启了一个新的发展阶段。”从徐志摩的生平创作内容和热爱自然的思想来看，很显然更贴近于中国思想“枢轴时代”寻求生命内在精神超脱的老庄。自幼深受中国传统文化濡染的徐志摩，在创作上大多自觉地依附于以情感为基础的浪漫主义，而自觉地排拒了由认知论出发作哲理思索的浪漫主义。他批判性地吸收了西方唯美主义审美观，摈弃了唯美主义“艺术不表现真实”的某些极端性，在融入中国传统“天人合一”的思想的同时注意吸纳了西方唯美主义重视精神美的特质，从而构建了自己“真、善、美”相结合的独特审美观。大概也正是因为如此，诗人生平好友陶孟和一方面独具慧眼地指出作为理想主义者的徐志摩“受了希腊主义的影响：求充分的完全的生命”，一方面却又指出他“不是一个哲学家的寻求理智，他是一个艺术家的寻求情感的满足”。方玮德也曾说：“我们略略接近志摩生活的人，不难知道他这一生的嗜好往往多沉浸在这思古的幽情里面。他崇拜泰戈尔，他崇拜哈代，这因为他欢喜他们以长久的经验和观察，而传给我们一种极纯厚极古老的灵珠子。他从这古老的珠子里，思索出许多人生的蕴味与结构的智慧。……他的新诗偏于注重形式，虽则这是他自己的主张和受西洋诗的影响，但他对于旧气息的脱离不掉，也略可窥见。”（方玮德：《志摩怎样了》）——由此可见，作为一个自幼受到良好传统教育的江南子弟，西方的浪漫主义虽然无形中契合了他天性中崇尚自由、热爱生活和大自然的一面，诱发了他潜在的创作激情，为他走上文学创作道路起到了决定性的推动和引导作用，但中国古典文化在他身上的深厚积淀，却为他最终向中国传统的审美理念回归提供了良好的本土基础。徐志摩本人曾对英国19世纪湖畔派诗人所处的时代以及他们独有的生活情趣十分神往，如在其《夜》一诗中有一段如此写道：“飞过了海，飞过了山，也飞回了一百多年的光阴-----他到了‘湖滨诗侣’的故乡。多明净的夜色！只淡淡的星辉在湖胸上舞旋，三四个草虫叫夜；四周的山峰都把宽广的身影，寄宿在葛濑士迷亚柔软的湖心，沉酣的睡熟；那边‘乳鸽山庄’放射着几缕油灯的稀光，斜偻在庄前的荆篱上；听呀，那不是罪翁（注：指英国湖畔派诗人骚赛）吟诗的清音······诗人解释大自然的精神，美妙与诗歌的欢乐，苏解人间爱困！无慕富贵，但求为此高尚的诗歌者之一人，便撒手长瞑，我已不负吾生。我便无憾地辞尘埃，返归无垠”。（当然，不止湖畔派，拜伦、雪莱、济慈等浪漫主义诗人都曾经给他的诗思、诗艺以明显的影响。）湖畔派诗人在艺术上主张对自然美景的真正讴歌，对诗歌想象力的推崇，以及对形式的自由革新，这三个方面都使徐志摩深受影响。如华兹华斯的田园抒情风格，曾使得徐志摩在康桥宁静优美的风光的熏染下，创作了诸如《康桥西野暮色》、《康桥再会吧》等歌颂自然和谐的诗篇。但很明显，受西方诗歌中重理性分析的影响，“自然”这一对象在徐志摩这些早期诗歌中，还只是呈现为一种外在于主体心灵的知性存在，譬如在《康桥再会吧》中他写道：

设若我星明有福，素愿竟酬，

则来春花香时节，单复西航，

重来此地，再捡起诗针诗线，

绣我理想生命的鲜花，实现

年来梦境缠绵的销魂踪迹，

散香柔韵节，增添河上风流；

故我别意虽深，我愿望亦密，

昨宵明月照林，我已向倾吐

心胸的蕴积，今晨雨色凄清，

小鸟无欢，难道也是为怅别

情深，累藤长草茂，涕泪交灵

——即是以充满情绪、累积经验与价值判断的“我”去观照自然，充满了感性经验的述说。诗中固然也充满真情，但却是“以我观物”而不是“以物观物”，自然景物本身并没有成为他诗歌中的审美主体。而到了诗艺成熟的后期，例如他那首于自然感发中即兴创作的《再别康桥》，审美“自我”便消失于康桥晚景的明丽景色中：云彩、金柳、青荇、艳影、清泉、浮藻、星辉……自然以其本然的优美风致，与自我于物我澄明无染的精神境界中相遇，这以心观物的“无我之境”，使作者得以如庄生梦蝶，淡淡悠悠，徜徉飘忽。作者一时的感应之情、哀乐之触、得失之慨，全然在这游于内而出于外的姿态中上升为一种不以为意和悠然冥怀，超越一己情感的拘束，升华为一种达观逍遥的境界，体现了一种“由色而空”的妙悟。如果说这种境界中仍然还有“我”的话（“悄悄的我走了”），那也是一种小我的冥化而达到的超然之我，天地境界之我。——在那行云流水合璧演绎的自然意境中，那种“流水下滩非有意，白云出岫本无心”的随缘适性，那种康河碧波中水草荡漾的达观逍遥，那种该来则来，当去则去的洒脱心性，无不渗透了“虚静与物化”的道家美学内涵，达到了“物我两忘”的艺术境界。《再别康桥》一诗也由此成为中国新诗史上媲美于中国古典诗词的经典名篇，被人们传诵不衰。同样的例子还有那首脍炙人口的《快乐的雪花》，在“白雪戏红梅”这一中国传统古典意象的铺陈中，诗人的审美主体在诗中化为一朵“翩翩地在半空里飞舞”的雪花，它“飞扬，飞扬，你看，这地面上有我的方向”，作者在其中物我互渗，羽化成雪，正犹如庄周梦蝶。——这位自然之子的作品在西方近代人文浪漫主义的撩拨下，正发散着浓厚的中国传统审美气质，特别是渗透着老庄的审美理想。凡此种种，无不体现出徐志摩这位中国现代浪漫主义诗人与以老庄为代表的中国道家美学在某种原初体验上的汇通。而英国十九世纪湖畔派诗人的讴歌自然与童真稚趣，是两者之间衔接的“鹊桥”：他们共同借助超越功利主义与工具理性狭隘视界的审美艺术，在各自的时代，构筑起自己审美化生存的理想天国。

在散文《我的祖母之死》的开头，徐志摩曾引用华兹华斯的一首儿童诗来赞美这位自然诗人的童真：“一个单纯的孩子，过他快活的时，兴匆匆的，活泼泼的，何尝识别生存与死亡？”并且还说：“其实华翁自己的童真。也不让那小女孩的完全。他曾经说‘在孩童时期，我不能相信我自己有一天也会得悄悄的躺在坟里，我的骸骨会得变成尘土。’又一次他对人说‘我做孩子时最想不通的，是死的这回事将来也会得轮到我自己身上。’”——其实徐志摩自己的童真，也不让他笔下那位诗人的完全！在他的诗歌中，随处可见一颗活泼泼的童心，犹如一颗澄澈的宝石，在晶莹剔透里反衬出大千世界被过滤了的流光溢彩。

徐志摩的诗歌中每每以一种单纯的信仰，执着于一种“婴儿”类意象的提炼与抒写，体现了他对一种天真人格的追求。其散文诗《婴儿》开篇即写道：“我们要盼望一个伟大的事实出现，我们要守侯一个磬香的婴儿出世——”，接下来诗人细腻地描摹了一位临产母亲的痛苦情状，而这位母亲之所以如此受罪而坚持忍耐是因为“她知道（她的灵魂知道！）这苦痛不是无因的，因为她知道她的胎宫里孕育着一点比她自己更伟大的生命的种子，包涵着一个比一切更永久的婴儿”，这位临产母亲痛苦挣扎的情状，正象征着诗人在旧社会黑暗环境中挣扎的生活姿态，而她“胎宫里孕育着”的一个伟大的“婴儿”，则无疑是诗人“深奥之灵府”里以“热满之心血”孕育的“一理想之明珠”（见徐志摩致梁启超信：“我尝奋我灵魂之精髓，以凝成一理想之明珠，涵之以热满之心血，朗照我深奥之灵府”），也即他那以“爱、自由与美”为内涵的人生单纯理想，这样一个理想的“婴儿”，当然是诗人“自己生命的使命”，当然“比一切更永久”，是诗人“祈祷的声音”中“美丽的生命的消息”。为此，浪漫的诗人也用他那柔美清新的笔触，不断为我们透露了这一理想的安琪儿的踪迹：在《乡村里的音籁》一诗中，那一声声“清脆的稚儿的呼唤”，使诗人“欲把恼人的年岁”与“恼人的情爱”，“托付与无涯的空灵--消泯；回复我纯朴的，美丽的童心”，“象池畔的草花，自然的鲜明.”；在《天国的消息》一诗中，诗人漫步在秋天的枫林，听见“竹篱内，隐约的，有小儿女的笑声” 心灵豁然开朗，“在稚子的欢笑声里，/想见了天国！”在那无名的山道旁，一个“活泼，秀丽”的小孩，虽然身着“褴楼的衣衫”， 但“他叫声妈”，明净的眼里亮着爱，一下子触动了诗人的灵魂：“上帝，他眼里有你! ”这些“美丽的生命的消息”，透露了诗人对一种纯洁天真的心灵境界的虔诚守望。这虔诚守望的纯洁天真的心灵境界，未经浊世的污染，是没有杂质的纯净，能过滤去成长岁月的烦恼，没有猜忌，没有欺压，没有虚伪，单纯、透明、自由、快乐，充满了童真和童趣：“前天我是一个小孩，/这海滩是我的爱；……我喊一声海，海！/你是我小孩儿的乖乖！”而在海中心抛锚的船上，心急如焚的诗人居然忙中偷闲于海天一色的美景，从中体会到如恋爱般如胶似漆的甜蜜：“我伸手向黑暗的空间抱,|谁说这缥缈不是她的腰?|我又飞吻给银河边的星,|那是我爱最灵动的明睛.|但这来白须的海老又生恼|(他忌妒少年情,别看他年老!)|他说你情急我偏给你不行,|你怎么跳度这碧波的无垠?”在《东山小调》里，诗人全然一派顽皮的口吻：“早上──太阳在山坡上笑，|太阳在山坡上叫：── |看羊的，你来吧， |这里有粉嫩的草，鲜甜的料， |好把你的老山羊，小山羊，喂个滚饱； |小孩们你们也来吧， |这里有大树，有石洞，有蚱蜢，有小鸟， |快来捉一会盲藏，豁一个虎跳”；在《花牛哥》中他关注的是：“花牛在草地里走，小尾巴甩得的溜溜。”在《雀儿，雀儿》一诗中，诗人充满了童真的爱心：“我张开一双手儿，|叫一声雀儿雀儿；|我愿意做你的妈，|你做我乖乖的儿。”即使在成长岁月里经历了爱的挫折后，诗人也说：“太阳为我照上了二十几个年头，我只是个孩子，认不识半点愁”，宁愿“从此再不问恋爱是什么回事”，希望“他来的时候我不曾出世”。凡此种种，一如诗人在《我是个无依无伴的小孩》中写的那样：“我是个无依无伴的小孩，|无意来到生疏的人间|我忘了我的生年与生地|只记从来时的草青日丽；|青草里满汜我活泼的童心，|好鸟常伴我在艳阳中游戏；|我爱啜野花上的白露清鲜；|爱去流涧边照弄我的童颜；|我爱与初生的小鹿儿竞赛，|爱聚沙砾仿造梦里的庭园；|我梦里常游安琪儿的仙府，|白羽的安琪儿，|教导我歌舞”。诗人以这样一种童真无邪的眼光去打量眼前的一切，希望用爱的经纬来编织一个理想的人间世界，在其作品中体现的也是真率自然的诗歌艺术与纯朴无瑕的天性的完美统一。由此，安静宁谧的夜中万象在他笔下是“乳饱了的婴孩”，在“大母温柔的怀抱中眠熟。”（徐志摩：《夜》）惜别康桥时回想到的是当年“我母亲临别的泪痕，她弱手/向波轮远去送爱儿的巾色”，他时刻“想理箧归家，/重向母怀中匍伏，/回复我天伦挚爱的幸福。”（徐志摩：《康桥再会吧》）诗人用一颗活泼的童心，表达着对万物的礼赞，草的和暖的颜色自然地唤起他童稚的活泼，道旁树木的阴影在纤徐的婆婆里暗示他舞蹈的快乐，他时而信口歌唱，赞美树林中的莺燕，他时而看着澄蓝的天空，思想随着山壑间的水声激起成章的波动，扩延到自然的深处。应该说，这其中有一种对世俗庸俗生活的婉拒以及对纯真童年岁月失去后苦苦眷念追萦的心理姿态，他似乎是将童心作为自己成长心灵的象牙塔，在象牙塔中坚持对世界纯真无邪的眺望，抚慰自己在成长岁月里的烦恼和忧伤：“昨天我是个孩子，今天已是壮年；昨天腮边还带着圆润的笑容，今天头上已见星星的白发；光阴带走的往迹，再也不容追赎，留下在我们心头的只是些揶揄的鬼影”，但是诗人并没有到此停留在这一浅层的情感抒发层面，而有更进一步的哲学意义的提升，这种哲学的提升依赖于诗人对“婴孩”文化本质的独特把握，在他看来，婴孩首先是人类社会中一个独立的、自由的生命体，指向一种毫无掩饰和伪装的天然纯真，而这种天然纯真正是他构造理想人生模式的根基。“我们浑朴的天真象是含羞草似的娇柔，一经同伴的抵触，他就卷了起来，但在澄净的日光下，和风中，他的姿态是自然的，他的生活是无阻碍的。”由此他在从小就与之亲近的大自然中领悟到自然与婴孩之间的某种契合。大自然是一个能够洗涤尘世污垢而逍遥自在的去处，在那里，他可以摘除最后一缕遮盖，袒露所有心窗，象一个裸体的小孩扑入他母亲的怀抱。“我生平最纯粹可贵的教育是得之于自然界，田野，森林，山谷，湖，草地，是我的课室；云彩的变幻，晚霞的绚烂，星月的隐现，田里的麦浪是我的功课；瀑吼，松涛，鸟语，雷声是我的教师，我的官觉是他们忠谨的学生，爱教的弟子。”“我爱动，爱看动的事物，爱活泼的人，爱水，爱空中的飞鸟，爱车窗外掣过的田野山水。星光的闪动，草叶上露珠的颤动，花须在微风中的摇动，雷雨时云空的变动，大海中波涛的汹涌，都是在触动我感兴的情景。”——这种热爱大自然的禀赋也是生活中四处碰壁的他永不放弃诗意追求的根本力量所在。他不愧是一个自然的赤子，他欢快的踪迹，游走在大自然的湖光山色之中；他好奇的眼睛，时时刻刻都在感受到“ 万物造作之神奇” 。他“相信万物的底里是有一致的精神流贯其间” ： 一茎草有它的妩媚， 一块石子也有它的特点，万物皆有生命，自然界生生不已，变化不尽，美妙无穷。所以，他宣称“懂了物各尽其性的意义再来观察宇宙的事物，实在没有一件东西不是美的，一叶一花是美的不必说，就是毒性的虫，比如蝎子，比如蚂蚁，都是美的。”他领悟到“ 生命的现象，就是一个伟大不过的神秘；墙角的草兰，岩石上的苔鲜，北洋冰天雪地里极熊水獭，城河边咕咕叫夜的水蛙，赤道上火焰似沙漠里的爬虫，乃至于弥漫在大气中的微菌，大海底最微妙的生物；总之太阳热照到或能透到的地域，就有生命现象。我们若然再看深一层，不必有菩萨的慧眼，也不必有神秘诗人的直觉，但凭科学的常识，便可以知道这整个的宇宙，只是一团活泼的呼吸， 一体普遍的生命，一个奥妙灵动的整体。”这样一种认识，将人生与宇宙视为一流动欢畅的整体，在自然而然的审美观照中赋予万物以存在与审美的内在价值，将人与万物的生命存在视作可互为主体的审美对象，强调的是生命感性的超越和审美体验，体现的正是中国传统哲学的核心思想：生命的超越和灵魂的适意。他曾多次把自然比做一大本绝妙的奇书：“ 并且这书上的文字是人人懂得：阿尔帕斯与五老峰， 雪西里与普陀山，莱茵河与扬子江，梨梦湖与西子湖，建兰与琼花，杭州西溪的芦雪与威尼市夕照的红潮，百灵与夜莺，更不提一般黄的黄麦，一般紫的紫藤，一般青的青草同在大地上生长， 同在和风中波动—他们应用的符号是永远一致的，他们的意义是永远明显的，只要你自己性灵上不长疮瘫，眼不盲，耳不塞，这无形迹的最高等教育便永远是你的名分，这不取费的最珍贵的补剂便永远供你的受用；只要你认识了这一部书，你在这世界上寂寞时便不寂寞，穷困时不穷困， 苦恼时有安慰，挫折时有鼓励，软弱时有督责，迷失时有南针。”在此，徐志摩的自然观着眼于还原人的自然本质，在对万物生命价值的关爱中同时追求自我生命存在的价值与自由，体现出对于生命存在的敬重和热爱，希望生命平等和尊严的一致性，没有西方文化中凌驾于自然之上的人类中心的立场和态度，由此他主张生命与自然万物的平等自由、和谐共存，反对以功利主义和纯粹科学主义的眼光看待自然万象，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”。在扰攘的现实中，他时常叨念着“一流清涧，草青人远”的闲逸生活，理想主义和诗意体验的美学态度跃然纸上。他将自己的全部心灵寄托于构成自然的万物之中，表达了中国现代文学史上一种罕见的纯粹的自然浪漫主义。明朝李贽曾说：“若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人”，在那动荡黑暗的年代，徐志摩正是这样一个没有失却童心的“真人”：“这个年头儿，别的什么都有，只是诚实却早已找不到，便是爪哇国里恐怕也不会有了罢，志摩却还保守着他天真烂漫的诚实，可以说是世所希有的奇人了。”（周作人：《志摩纪念》）在复杂的人世纷争里，徐志摩依然孩子似的为人处事，如一个孩子般行走在成人的世界里，他以一种婴儿般的单纯和透明来和复杂浑浊的现实相对抗，以飞扬流动的才情构筑了一个和谐流畅、圆融明净的文学世界，那世界里充满着诗人的审美主体如一个婴儿般融入大自然的温馨自由，也洋溢着毫无矫情的性情的悠然自得，情感的波折起伏、人生在世不称意的种种烦恼挫折，无不在这悠然自得中化为流畅的波痕。他似乎把人生的一切复杂形态作了诗意化的处理，以一种毫无掩饰和伪装的天然纯真，执着追求一种理想诗意的人生。徐志摩其人其诗，由此呈现为新文化史上一种独一无二的审美品质。

在中国传统旧社会一个富裕家庭中成长起来的徐志摩，一方面拥有一个自由舒展的童年，深受传统诗性文化的濡染，一方面也深受西方文化的影响，正是一个中西思潮激荡中诞生的文化宁馨儿。但19世纪末20世纪初的中国正是一个天崩地坼的激变时代，激烈的社会变革对传统社会现实的碰撞急剧而残酷，这些，不能不使敏感的诗人有所感知。他明显感到在急剧动荡的世局中不能再象孩童时代那般单纯快乐，混乱的生活不但使他的性灵里再也流不出轻盈、明朗、欢快的孩子的笑声，而且是身不由己被裹挟淹没的悲哀：“日子悠悠的过去内心竟可以一无消息，不透一点亮，不见丝纹的动。”由此，热爱性灵生活的诗人频频寻求于自然的庇护，在”花香与山色的温存“中浸润人生的苦闷和寂寞，在“俗氛吹不到的”翡冷翠山中洗涤淤积魂灵的尘埃。但沉醉于自然的诗人依然躲不开流血动荡的现实，当诗人从异域的自然风光中归来，五卅惨案以“满城黄墙上墨彩斑斓的泣告”向诗人诉说着“屠杀的惨象”，生性热爱和平的诗人竟觉得是他自己的灵府里的一个惨象：“杀死的不仅是青年们的生命，我自己的思想也仿佛遭着了致命的打击”，诗人由此发出了愤怒的谴责，他分明察觉到在一个“根本起变态作用的社会里，什么怪诞的情形都是可能的。屠杀无辜，还不是年来最平常的现象”，但他那善良单纯的个性不容他去猜忌怀疑人性的险恶（虽然他有所揭露），他那温存和谐的思维习惯不容他去寻找极端猛烈的方式探索解除现实困境的方法，而性灵生活的不甘沉沦又不容他随波逐流一任浮沉，生存环境的沉重和生命的苦闷也需要一个缓解的出口，于是徐志摩以一种婴儿般的审美观照，努力将人生与自然圆融地衔接起来。在徐志摩“诗意人生”的哲学里，能够洗涤尘世污垢而又任其逍遥自在的大自然始终是其七彩斑斓的底色，在那样的和谐相照与沉醉如歌中，一方面是生命的飞扬，一方面是宁静的咀嚼，一动一静，构成了其生命美学向存在敞开的丰饶形态，而“性灵深处的妙悟”亦参与了其理想人生模式的构建，为其在尘世中挣扎的性灵涂上了一抹空灵的亮色，如他所描绘的那般：“……在这敻绝的秋夜与秋野的/苍茫中，/‘解化’的伟大，/在一切纤维的深处，/展开了，/婴儿的微笑！”“解化”既是一种天真的倾诉，一种慈爱的抚慰，也是一种温煦的滋养，一种苦痛的消泯，犹如一剂人格的乳汁，滋养着诗人那尘世中纯净的婴儿之心，也反哺着诗人对大自然这位母亲的感恩之心，他渴望像耶稣、释迦牟尼那样，将“一滴最透明的真挚的感情滴落在黑沉沉的宇宙间”。由此，诗人在清风与星月的自由里丢掉了文明的负担和烦忧，沉重的肉身体味着入定的圆澄。在康桥黄昏的和风中，在康河柔软的水波里，忘记失恋的痛苦；在佛罗伦萨的大海上，在翡冷翠的山中，忘记婚姻生活破灭的尴尬与烦恼。解化终归为一种追寻，追寻着清风白水似的童年，沉醉于青草摇曳与虫鸟歌吟的无限生趣中。在博大无边的自然里，他时而婉转低回，变掀涌的巨澜为潆洄的细流，时而昂奋豪纵，在泰山日出的普遍光照里成为无边云海里散发祷祝的巨人。大自然的万千风物，充实着他的视觉与心灵，让他找回到在繁杂生活里被劫去的性灵的闲暇，在澄净的日光与轻柔的和风中重拾了含羞草般娇柔的天真。自然意象纷繁细腻的浸润，让他以情感的滤色镜将风景的印象转化为心灵化的自然，他的文字由此凝含了西山秋月的魅惑、日月星辰的光泽、花草树木的灵性、风烟雨雪的幻感、历史传说的醇厚乃至屈骚的传统。在自然万千风物的感发中，有无数的触角伸向诗人心底的琴弦作温软的撩拨，深埋在诗人灵魂幽深处的某种不可遏制的“诗性直觉”和“创造性天真”瞬间勃发出来，那在现实中被压抑了的性情，那被日常顾虑监禁的想象一一解放，沉醉如歌。在人与自然的和谐相照里复活了一个“孩童世界”：“花开，花落，天外的流星与田畦间的飞萤，上绾云天的青松，下临绝海的巉岩，男女的爱，珠宝的光，火山的熔液：一婴儿在他的摇篮中安眠。”——在此，诗人对大自然家园的神秘感喟依恋犹如一个孩子对母腹温暖的梦呓，通过“精神的返乡”淡化了现实过分残酷的真实性，在衰亡着的生命废墟上孵化出一个活泼的精神生命，从而实现了生命的自我拯救。

徐志摩这种在人与自然的和谐相照里复活的一个奇异的“孩童世界”，从西方文化的渊源看，源自欧洲十九世纪浪漫派的陶养，其中包括英国湖畔派诗人的童真稚趣和崇尚自然思想（后来还渗透了印度泰戈尔的泛爱思想），还可以看出古希腊哲学对他的启示，但正如前文所分析的那样，其诗文中人与自然的关系不是西方文化中共时性的二元对立关系，而处处体现了一种历时性的生命衍化过程中的审美感悟，其真实渊源其实应该追溯到中国自然哲学的源头——最深谙生命内在之美的老庄身上，尤其惊人地类似于老子“道法自然”的思想和“复归于婴儿”的人格理想。老子在《道德经》中，反复强调以真心接近自然，强调通过“致虚极，守静笃”的方式，将生命境界提升到不牵萦于物累的虚静的朴真状态，复归返朴归真的审美生存境界。所谓“夫物芸芸，各复归其根”，是说纷纷芸芸的万物各自返回它们的本真生存状态和本根之美，人与自然万物就可以和谐共处、和合共生。老子在哲理层面所勾勒出的正是这样一种“诗意栖居”的审美生存境界。而要达成这样的诗意生存境界，人自身必须“上善若水”，知雄守雌，“复归于婴儿”状态：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”。老子“无为”思想中的修身之道，乃是通过“涤除玄鉴”、“见素抱朴”、“专气致柔”等修身方式，达到“常德不离，复归于婴儿”，最终使人性抵达与自然之道最为接近的审美之境。老子认为欲望、好恶、智慧都会损害天性，“众人熙熙，如享太牢，如春登台”，如果一味迷于欲望，追名逐利，必然求之弥远、失之愈多，而婴儿浑沌无知，于善无所喜，于恶无所疾，舍德归厚，就象“溪不求物而物自归之”。而“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”，只有回到无遮蔽、无污染的心灵，放下一切外部的依附、纠缠和羁绊，才能回到赤子婴儿状态，也即回到本真状态的自我，无为任真、自在自得，最合于“道”无为而无所不为的自足状态，“不用智而合自然之智”。持有这样理想人格的纯真的“赤子”，与宇宙万物和谐相处，不会受到任何伤害，“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”，在老子眼中正是是永生的象征，是生命超越所要实现的生命的理想生存式样。当然，老子对“复归于婴儿”的人格理想境界的孜孜追求，只是以纯净无邪混沌淳朴的婴儿比之，实系一种超越于“欲”和“知”的“若愚”状态，所谓“复归于婴儿”，即复归于万物一体的生命本原。在老子看来，圣洁的童心犹如浑然天成的诗，是未经功利算计所污染异化的健康完整的澄明之心，是贴近自然的神圣殿堂，颁布着人性永恒的庄严律法。人类只有复归于婴儿那种上善若水的柔性状态，才能在生命过程中为自身赢得广阔的生存空间，从而衍化出多姿多彩的审美生存的情态。以这样的“婴儿”之心去和自然万物交融互渗，确立的正是一种生态审美生存：在审美中，人和万物和谐美妙地相处，人的最为内在的生命灵性被唤醒，从而找回感性生命个体生存于审美世界中的主体地位，肯定感性生命的自由和审美快乐的绝对价值，赋予自我白驹过隙般的生命以真善美的品性，从而逐步扬弃沉沦于现实中的异化自我，逐步摆脱“必然王国”异己力量的束缚而走向审美生存的“自由王国”。------这也正是徐志摩单纯诗意信仰背后的深沉哲学内涵。在一个类似于春秋战国末年的动荡黑暗的年代，现代诗哲徐志摩与老子的心仿佛是相通的。徐志摩对其理想人生模式形而上的哲学思考正可以用他自己的一句话来概括：“不能在生命里实现人之所以为人，我对不起自己。在为人的生活里不能实现我之所以为我，我对不起生命。”这份信仰，绝非囿于他对个人性灵自由的单一追求，更源于他对整个现代生活的重新构想和生活共同体的关切。他说：“归根的说，现有的工业主义，机械主义，竞争制度，与这些现象所造成的迷信心理与习惯，都是我们理想社会的仇敌，合理的人生的障碍。”“在我们一班信仰(你可以说迷信)精神生命的痴人，在我们还有寸土可守的日子，决不能让实利主义的重量完全压倒人的性灵的表现，更不能容忍某时代迷信(在中世是宗教，现代是科学)的黑影完全淹没了宇宙间不变的价值。”“不要以为这样混沌的现象是原因于经济的不平等， 或是政治的不安定，或是少数人的放肆的野心。……让我们一致地来承认，在太阳普遍的光亮底下承认，我们各个人的罪恶，各个人的不洁净，各个人的苟且与懦怯与卑鄙！我们是与最肮脏的一样的肮脏，与最丑陋的一般丑陋，我们自身就是我们运命的原因。” 徐志摩敏锐地洞见到现代文明的病因在人自身，在人心：“如其一时期的问题，可以综合成一个，现代的问题，就只是‘怎样做一个人？’”他敏锐地意识到：“人生真是变了一个压得死人的负担，习惯与良心冲突，责任与个性冲突，教育与本能冲突，肉体与灵魂冲突，现实与理想冲突，此外社会、政治、宗教、道德、买卖、外交，都只是混沌，更不不说。这分明不是一块青天，一阵凉风、一流清水，或是几片白云的影响所能治疗与调剂的；更不是宗教式的训道，教育式的讲演，政治式的宣传所能补救与济渡的”，这种以“人的问题”、“人性问题”为认识基点的理念，类似于老庄哲学的“内向超越”，为探寻契合中国式发展的现代性诸如现代人的存在价值与意义、人和对象世界的关系、生命的理想和人生的归宿等方面，提供了一种新的审美价值尺度，充分表现出对审美现代性的自觉追求。由此，他始终呼唤着心灵的真纯，表彰着伟大的人格：“人格是一个不可错误的实在，荒歉是一件大事，但我们是饿惯了的，只认鸠形与鹄面是人生本来的面目，永远忘却了真健康的颜色与彩泽。标准的低降是一种可耻的堕落：我们只是踞坐在井底青蛙，但我们更没有怀疑的余地。我们也许揣详东方的初白，却不能非议中天的太阳。”他将泰戈尔的精神境界与老子相提并论，认为这样“超轶的纯粹的丈夫”，正是人格上“不可错误的实在”：“在这个荒惨的境地里，难得有少数的丈夫，不怕阻难，不自馁怯，肩上抗着铲除误解的大锄，口袋里满装着新鲜人道的种子，不问天时是阴是雨是晴，不问是早晨是黄昏是黑夜，他只是努力的工作，清理一方泥土，施殖一方生命，同时口唱着嘹亮的新歌，鼓舞在黑暗中将次透露的萌芽。”华夏民族千百年来沉淀的风流遗迹和文化荣光令他无限怀想：“真生命只是个追忆不全的梦境，真人格亦只似昏夜池水里的花草映影，在有无虚实之间，谁不想念春秋战国方智之盛，谁不永慕屈子之悲歌，司马之大声，李白之仙音；谁不长念庄生之逍遥，东坡之风流，渊明之冲淡？”（徐志摩：《泰戈尔来华》）“精神的生命”，由此成为他现代性审美批判和伦理批判的出发点和归宿地。然而，在一个贫乏的时代，诗人何为？如何救赎沉沦于庸俗世界的自我与本心？徐志摩循着两千多年前老子指引的方向，发出了热烈的呼吁：“真生命活泼的血液的循环已经被文明的毒质淤住······所以我们要求的是“彻底的来过”；我们要为我们新的洁净的灵魂造一个新的洁净的躯体，要为我们新的洁净的躯体造一个新的洁净的灵魂；我们也要为这新的洁净的灵魂与肉体造一个新的洁净的生活——我们要求一个新的‘完全的再生’。”（徐志摩：《青年运动》）——“完全再生”的“新的洁净的灵魂”，不正是诗人《婴儿》一诗中所热烈期望的“胎宫里孕育着”的一个伟大的“婴儿”吗？与老子一样，诗人似乎认为只有儿童那质朴性灵的纯净溪水，才可以冲刷掉文明毒质淤积在现代人心中的污垢，只有达到了这样一种提升心性后的理想人格境界，才是开始一个“新的洁净的生活”的根基。——这样一种处世哲学，与其说烙印着“五四”时期由浪漫精神转化而来的乌托邦思想的鲜明痕迹，是对封建礼教束缚压迫人性的强烈反拨，毋宁说是一种生命美学，是对人类自身生命进行终极关怀的审美观照，也是老子“复归于婴儿”的人格理想经由“反者道之动”的方式在现代的抵达，为在现代社会中经历价值震荡的个体生命，提供着新的人生价值的证明和意义的支持。这位把人生“最高的努力的目标”视为“与生命本体同绵延”的“新月”诗人，持着对生命的执着思考与探索，从人性和生命意识的角度来观照世间一切，信奉“生命是一切理想的根源”，“生命从它的核心里供给我们信仰”，“并且启示给我们想象”（徐志摩：《新月的态度》），并非虚无缥缈地追求审美的乌托邦，而是对自己的理想有着相当清晰具体的描述：“要使生命成为自觉的生活，不是机械的生存，是我们的理想。要从我们的日常经验里，得到培保心灵扩大人格的资养，是我们的理想。要使我们的心灵，不但消极的不受外物的拘束与压迫，并且永远在继续的自动，趋向创作活泼无碍的境界，是我们的理想。使我们的精神生活，取得不可否认的实在，使我们生命的自觉心，像大雪天滚雪球一般的愈滚愈大，不但在生活里能同化极伟大极深沉与极隐奥的情感，并且能领悟到大自然一草一木的精神，是我们的理想。使天赋我们灵肉两部的势力，尽性的发展，趋向最后的平衡与和谐，是我们的理想。”——所谓“立意在审美，旨归在启蒙”，诗化生活的审美人生态度不但已经内化为诗人的人格气质，而且使他自觉地将其转化为启蒙大众的目标。在“三千年未有之变局”的历史转折时期，处于中西文化交融互渗漩涡中的诗人，是自觉地将“感性化生存”的西方启蒙审美观与中国传统诗意文化在纵与横的交叉点上衔接起来，从而将国民心性的再造和传统文化价值的重建作为了自己启蒙思想的重要内涵。由此可见，徐志摩这个在中西文化思潮激荡中孕育出来的全新文化宁馨儿，在五四新文化运动的一拨巨子中，是一个最独特而可爱的孩子。他的“可爱”就在于他身上人性的因素最为充分，人情味最浓；他的心胸最为纯净，语言最富有诗意，超越了功利与价值的评判，以婴儿般的“大观”眼睛来俯瞰人间，以赤子般的情怀来包容世俗，以美丽的诗意来过滤掉尘世的斑斑污垢。也许有人要说，这样的思想在那个复杂动荡的时代，无疑过于单纯天真而不合时宜，但笔者言：如果没有了对“爱与美与自由”的欢呼与讴歌，一切现实流血牺牲的动力与意义，何在？如果没有对人类普世价值的信仰与追求，没有人们自身文化心理品质的提升，所谓的“国民素质的重造”与“中华民族的伟大复兴”，只会沦为一句空话。更何况这个孩子在语言精美的器皿里，盛放了那样多对社会的忧思与性灵的补剂，投入了那样多对现代生命深情眷注的目光，其单纯信仰背后自有其厚重的社会担当和历史使命感，其形而上的理想人生模式虽然单纯却不单薄，虽天真却不幼稚，是一种伟大的单纯和一种终极意义上的天真。当工具理性与功利主义将感性生活的面纱越撕越少，被金钱与物欲的尘埃蒙蔽了双眼的现代芸芸众生，犹如行走在精神的沙漠上而遗忘了眺望心中的理想绿洲，早已在本末倒置中迷失了自己的本性。这个孩子身上曾闪耀的精神境界，正是现代社会在理想的价值层面上所真实失去了的一种宝贵品质。

春秋战国末年，老子骑青牛西归，出关远逝，其行踪成为中国文化史上的千古谜案，也隐喻着自由主义神话的终结；两千多年后，在一个相似的战乱频仍、文明失序的动荡年代，拒绝让心灵长大的“孩子”徐志摩，在时代诡秘的风云中同样云游不归。他们的出走与失踪，在相似的社会背景下昭示了同样意义上的文化隐喻性：从历史的进程而言，老子的出关远逝，意味着一个空前血腥动荡的末世图景的降临；而徐志摩在“九一八事变”之后悄然走失，则意味着中国近代自《红楼梦》开辟、被西方文艺复兴思潮唤醒的伟大的自由人文传统，暂时让位给了暴力的横行和主义的竞争。从某种意义上说，拒绝让心灵长大的“孩子”徐志摩，就仿佛先秦老子《道德经》中的那个“婴儿”，在一个相似的百家争鸣的文艺复兴时代“复活”。他们的缺席，都共同意味着历史的天空暂时被风云所掩盖。几千年来，中国复杂的现实政治环境犹如一个阴险的成人，无情地践踏了老子“无为而治”的政治抱负和“复归于婴儿”的理想人格。但老子返璞归真的单纯终极信仰和基于存在本身无为自足的根本叩问，犹如一片高山上的风景，成为人类走出文明困境的永恒心灵坐标。沿着老子的思想坐标，接续的是庄子的诗意逍遥。“庄老告退”而“山水方兹”，由此绵延出历代文人骚客面临自然山水时如缕不绝的自由抒情传统，开创了光芒万丈的魏晋风度与汉唐仙音，并启悟了佛门禅宗一派心性自然本体的空灵顿悟境界。正是禅宗之于中国士子心灵的解放，审美的愉悦悄然潜入有宋年间，以润物细无声的方式弥漫开来，造就了缠绵多情的宋词气象。及至程朱理学盛行的明代，“陆王”标举“心学”，李贽倡导“童心”，主张恢复自然人性而反对程朱理学对人性的扼杀，其“异端”思想依然是对老子“复归于婴儿”理念的努力回归，由此引出公安三袁“独抒性灵”与“不拘格套”的自由文艺主张。也是在这一思想背景下，《红楼梦》以塑造一个贵族公子贾宝玉悲金悼玉的情爱故事横空出世，昭示了又一种存在的诗意。——这是一脉在老庄文化时空里长大的自由风景，在几千年专制的传统历史中，被挤压得若隐若现，却始终如顽石上的苍苔般顽强滋生。正是在这一绵延数千年的自由人文传统的濡染和滋润下，伟大的五四新文化复兴运动中涌现出来的“大诗人”兼“大情人”徐志摩（周作人语），不仅用跌宕起伏的人生情爱同构了贾宝玉的人生传奇（见拙文《徐志摩与林徽因：梦中的木石前盟》），而且以始终秉持的单纯诗意信仰和在自然面前保持的童心稚趣，在文化的深层意义上向我们重新昭示了先秦哲人那“复归于婴儿”的人生真谛。他的寄情山水与归依自然，以一个纯粹的自然之子的姿态返归于一种自然朴真的心性本初之美的境界，正是对于老庄人格理想的遥相呼应。他多情而浪漫的一生，犹如那一片不能在风光中静止的云彩，总在“挥一挥衣袖”的洒脱与飘逸中自由地飞翔。“人，应该如何诗意地栖居在大地上？”——始终是这个孩子心中所追问、所关怀并不断作答的永恒性问题。也正是这种对人生形而上哲学意义的追寻，使他凭藉人生艺术化、感性化生存的宣扬与标榜，努力与实践，筑构起一个高蹈于平庸世俗生活之上的圆融自足的理想世界，凸显出以感性与诗意理念为重要内涵的审美现代性追求在其人生与艺术实践上达到的完美统一。他的爱、自由与美的单纯信仰，确立了现代社会中一种诗意生存的审美典范。这，正是徐志摩最独特的存在意义。——这样的“婴儿”境界，这样的“赤子”情怀，随着中国文化的再度复兴，必将与老庄思想一起，从一个民族的集体记忆之海底，缓缓崛起。