【本章提要】

宇宙通过欲望告诉我们肩负的使命是什么，又通过幸福和痛苦控制我们履行好其赋予的使命。作为宇宙规律的运行工具，假如没有宇宙给予的欲望，那我们就不会有行进的动力；但假如仅有欲望而没有宇宙给予的幸福和痛苦，那我们就会迷失行进的方向和路线。可见，我们一生都为其所累的幸福和痛苦，实质上不过是宇宙为控制我们履行好其使命而采取的手段而已。幸福包括满足欲望过程中感觉到的快乐，和履行好使命状态下体会到的喜悦；痛苦包括满足不了欲望过程中感觉到的焦躁，和履行不好使命状态下体会到的烦闷。与幸福相比，痛苦对我们的意义更大，因为没有幸福我们至少还能生存，但如果没有痛苦我们就会很快走向毁灭。

一个人希望获得幸福和摆脱痛苦并没有错，但如果认为人生的意义就在于此的话那可就犯了大错，因为他把宇宙控制我们履行其使命的手段错当人生的目的去追求了。其后果是，他会不去努力履行宇宙赋予的使命而直接向其索要幸福，而在实际得到的不是幸福而是相反的痛苦时，就会走上自杀这条自以为是摆脱痛苦、但其实是违背宇宙意旨的绝路。

在这个世界上，没有人不希望获得幸福，也没有人不希望避免痛苦，但却极少有人能够在他们的一生中称心如意。事实上，多数人遭受的痛苦反而要远比他们享用的幸福多，他们总是伸出双手极力想抓住幸福，可实际降临到他们头上的却往往是痛苦。对此，他们总是怨天尤人，却全然不知这实际上是自作自受。

我们对宇宙赋予的使命不仅要履行，而且还必须履行好，因为宇宙在给予我们欲望后并没有撒手不管，而是首先为我们安装一个接收器，即与生俱来的“趋乐避苦”本性，然后再用双手紧握遥控器时刻控制着我们。它一只手操作奖励键，在我们尽职时给予所谓的“幸福”；另一只手操作惩罚键，在我们渎职时给予所谓的“痛苦”。这正如边沁所说：“自然把人类置于两个至上的主人──‘苦’与‘乐’的统治之下。只有它们两个才能够指出我们应该做些什么，以及决定我们将要怎样做。”（周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆1987年版〔下同〕，第210页）宇宙就是这样通过欲望告诉我们肩负的使命是什么，又通过幸福和痛苦控制我们履行好它赋予的使命。作为宇宙规律的运行工具，假如没有宇宙给予的欲望，那我们就不会有行进的动力；但假如仅有欲望而没有宇宙给予的幸福和痛苦，那我们就会迷失行进的方向和路线。如此说来，我们一生都为其所累的幸福和痛苦，实质上不过是宇宙为控制我们履行好其所赋使命而采取的手段而已。

第一节 幸福

一、幸福或快乐古今观

尽管幸福或快乐是所有人一致追求的生活目标，但在幸福或快乐是什么的问题上，不仅不同国家的人，而且同一国家不同时代的人，同一时代不同类别的人，甚至同一个人在不同的时期，都可能会有着完全不同的答案。对于生活在海洋国家的西方人来说，汹涌的波涛培养了他们顽强的意志和豪放的性格，无际的水域又造就了他们宽阔的胸襟和远大的志向。这些生命特征决定了他们会把强大和奢华看作幸福或快乐的主要内容。生活在大陆国家的东方人多以农业为生，他们男耕女织，日出而作，日落而息。这种生活方式决定了他们对幸福或快乐的理解就是富足和安康，用老子的话说就是：“小国寡民，……甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”（《道德经》，第80章）

与世俗之人把对幸福或快乐的追求圈定在现实生活范围内不同，宗教信徒将追求幸福或快乐的目光投向了另外一个世界──天国。为了获得天国的幸福或快乐，宗教信徒轻蔑世俗的幸福或快乐，对世俗的痛苦反倒持欢迎的态度，甚至还能从中嗅到幸福或快乐的气味。世俗之人倡导以节制的方式享受现实生活中一切美好的东西，但宗教信徒却尽可能地逃避、甚至极力抵制所有形式的感官快乐，因为他们坚信世俗的愉悦会羁绊他们通往天国的脚步。世俗之人会把荣誉和尊严看作自己生命的重要组成部分，但宗教信徒却以受到羞辱和嘲弄为荣。这正如耶酥向他的门徒宣称的那样：“人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各种坏话毁谤你们，你们就有福了。你们应当欢喜欢乐，因为你们在天上的赏赐是大的。你们之前的先知也是这样被人逼迫的。”（《马太福音》，第5章）世俗之人对权力的热爱甚于对自己的生命，但宗教信徒却崇尚谦卑。有一次，当耶稣的门徒就天国中的最高层地位问题发生争执时，耶酥训斥他们道：“你们知道，外邦人有尊为君王的治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间，不是这样。你们中间，谁愿为大，就必作你们的佣人；谁愿为首，就必作众人的仆人。”（《马可福音》，第10章）就这样，当下的痛苦在被相信是获取将来幸福或快乐的必要手段时，居然会如此奇妙地减弱、消失甚至转向它的反面。

标志着西方历史由中世纪进入现代社会的两大精神运动──文艺复兴和宗教改革，将人们追求幸福或快乐的目光从天国又拉回到了现实世界。他们不再相信天国的幸福或快乐，认为那只是个虽然美好但却只能想象而永远无法实现的梦境。他们期待着地上的天堂，神的至尊地位已为现代人心目中的科学和技术所取代。他们希望借助于科技的力量征服自然，从而使他们的身体健康长久，生活丰富多彩。他们认为，人类的幸福或快乐不在于对神的信仰和热爱，而在于自我创造力的发挥和对创造物的享用。事实上，他们也的确从三次科技革命带来的成果中尝到了幸福或快乐的滋味。

人们认识水平和思想境界的不同，决定了他们有着完全不同的幸福或快乐观。多数人通常都会把幸福或快乐寄托在权力、财富、名誉、美色等的获得上，但科学家和哲学家对幸福或快乐的体验却是求知欲的满足和灵魂深处对既神奇又美妙的宇宙规律的崇拜和欣赏。爱因斯坦在1918年4月柏林物理学会举办的普朗克六十寿辰庆贺会上说：“有许多人所以爱好科学，是因为科学给他们以超乎常人的智力上的快感，科学是他们自己的特殊娱乐，他们在这种娱乐中寻求生动活泼的经验和雄心壮志的满足。”（许良英等编译：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1976年版〔下同〕，第100页）爱因斯坦在他的心里还深埋着一种对宇宙和谐性的迷恋和渴望，对宇宙规律的狂热和惊喜，他将这种情感同那种自古以来所有宗教信徒为神而着迷的情感相伦比，名曰“宇宙宗教感情”。

如果说科学家的幸福或快乐常人虽无法体会但却可以理解的话，哲学家的幸福或快乐就是常人既无法体会也不能理解的了。哲学家是那种喜欢沉思而不大注重耳闻和目见的人，他们不像科学家那样靠感官的观察和实验的帮助对客观世界进行研究，而是灵的沉思，对客观世界的沉思，对主观世界──灵魂本身的沉思，对整个宇宙的沉思。他们在这种沉思中，往往会痴迷到忘记外部世界、甚至自我的程度。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）意思是说，吃粗粮，喝白水，弯着胳膊当枕头，这其中就有快乐呀。苏格拉底说：“当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好地进行思考。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第一卷，《斐多篇》，第62页）苏格拉底是这么说的，也是这么做的。“有一天清晨，太阳还没升起，苏格拉底心里想着某个问题，就站在那里沉思，想不出答案来就不肯罢休。他就一直这样站着，到了中午的时候，士兵们看他这样都感到很惊讶，相互传话说，苏格拉底从天亮起就站在那里沉思。到了傍晚，有几个伊奥尼亚人吃过晚饭，把他们的铺席搬了出来，睡在露天里，想看他是否站着过夜，那个时候当然是夏天，睡在外面要凉快些。果然，他在那里一直站到天亮，直到太阳升起。他对太阳做了祷告，然后就走开了。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第二卷，《会饮篇》，人民出版社2003年版〔下同〕，第265～266页）哲学家就是这样在常人看来是怪异的沉思中，独自享用着常人不可企及的快乐和愉悦。

我们再来看一看亚里士多德对哲学家的沉思是如何评价的。他说：“首先，沉思是最高等的一种实现活动（因为努斯是我们身上最高等的部分，努斯的对象是最好的知识对象）。其次，它最为连续。沉思比任何其他活动都更为持久。第三，我们认为幸福中必定包含快乐，而合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因这种快乐既纯净又持久。我们可以认为，那些获得了智慧的人比在追求它的人享有更大的快乐。第四，沉思中含有最多的我们所说的自足。……智慧的人靠他自己就能够沉思，并且他越能够这样，他就越有智慧。有别人一道沉思当然更好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更为自足。第五，沉思似乎是惟一因其自身故而被人们喜爱的活动。因为，它除了所沉思的问题外不产生任何东西。而在实践的活动中，我们或多或少总要从行为中寻求得到某种东西。第六，幸福还似乎包含着闲暇。因为我们忙碌是为着获得闲暇。……尽管政治和战争在实践的活动中最为高尚[高贵]和伟大，但是它们都没有闲暇，都指向某种其他的目的，并且都不是因其自身之故而被欲求。而怒斯的实践活动，即沉思，则既严肃又除自身之外没有其他目的，并且有其本身的快乐。所以，如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福──就人可以享得一生而言，因为幸福之中不存在不完善的东西──就在于这种活动。”（亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，第305～307页）

我们这里所说的幸福或快乐，是具有部分神性的哲学家才能享用、也被哲学家认为是最大和最完美的那种。在哲学家的心目中，还有一种幸福或快乐是能为所有人共同分享的，是任何人通过努力都可以获得的。现在，就让我们来听一听哲学家是如何谈论这种幸福或快乐的吧。

孔子说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）他又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）意思是说，上天赋予人的一切德性我都具备了。反省自己的内心和言行，真诚无欺，没有比这更快乐的了。

以雅典立法者著称于世的梭伦，虽然被人们排除在哲学家行列之外，但他作为接近哲学史开始时期一位有学识、有智慧的人的地位还是不可动摇的。我们之所以在此首先提到他，是因为他是第一个对“幸福”问题进行理性探讨的人。梭伦在一次与撒尔迪斯国王克洛伊索斯会见时所发表的观点，就非常鲜明和形象地向我们表明了他的幸福观。“在他（梭伦）来后三、四天，克洛伊索斯就命令自己的臣仆领着梭伦去参观他的宝库，把那里所有一切伟大的和华美贵重的东西都给他看。在他看完并且非常仔细地检视了这一切后，克洛伊索斯就趁着这个机会问他道：‘雅典的客人啊，我们听到了很多关于您的智慧，关于您为了求知和视察外界而巡游列国的事情。因此我很想向您请教一下，到目前为止在您所遇到的所有的人中间，怎样的人是最幸福的？’他所以这样问，是因为他认为自己是人间最幸福的人；然而梭伦却正直无私，毫不谄媚地回答他说：‘国王啊，我看是雅典的泰洛斯。’听到这话时感到惊讶的克洛伊索斯紧接着插上去问：‘到底为什么您认为泰洛斯是最幸福的人呢？’梭伦回答说：‘第一，因为泰洛斯的城邦是繁荣的，而且他又有出色的孩子，他在世时又看到他的孩子们也都有了孩子，并且这些孩子也都长大成人了；其次，因为他一生一世享尽了人间的安乐，却又死得极其光荣。当雅典人在埃列乌西斯和邻国人作战的时候，他前来援助本国人，击溃了敌人并极其英勇地死在疆场之上了。雅典人在他阵亡的地点给他举行了国葬，并给了他很大的荣誉。’”（希罗多德著：《历史》上册，第13～14页）由此可见，在梭伦的眼里，幸福不在于拥有财富和权势，而在于活得平安，死得高贵。

亚里士多德认为，幸福在于合乎德性的活动，沉思作为合乎理智德性的活动虽然能给人带来完善的幸福，但它只属于少数具有部分神性的人，因此他向多数人推荐一种完全属于人的第二好幸福，即合乎公正、勇敢、慷慨、节制等道德德性的活动。他说：“合于其他德性的生活只是第二好的。因为，这些德性的实现活动都是人的实现活动。公正的、勇敢的以及其他德性的行为，都是在与他人的相互关系中做出的，都是在遵守交易与需要方面的适合每一种场合的实践与感情，而所有这些都是人的事务。”（亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，第308页）

霍尔巴赫认为，幸福是人在与生存环境和谐相处时产生的一种景况。他说：“一般地说，幸福似乎就是为我们觉得适合于我们的存在因而接受的那种经久的或暂时的景况；这种景况，是由人和自然置人于其中的环境二者间所存在的一致产生出来的，或者，如果愿意这样说的话，幸福也可以说是人与作用于他的那些原因二者之间的协调。”（霍尔巴赫著：《自然的体系》上卷，商务印书馆1999年修订版〔下同〕，第112～113页）那么，哪些人才称得上是幸福的呢？霍尔巴赫说：“自然造成一些幸福的人，文化、教育、思索，则使自然所创造的这片土地肥沃起来并使它能产生一些有益的果实。天生幸福的人，就是从自然接受了一个健康的身体、活动灵敏的器官、正确的精神、和一颗其情欲与欲求都和命运曾把我们置于其中的环境相类似和相适合的心的人。……最幸福的人通常大概就是这样一些人：他们具有一个平和的灵魂，只希图一些它能用一种可以维持它的活动而不给它引起过于麻烦而猛烈的震动的努力就能得到的东西。一个哲学家，他的需要很容易被满足，没有野心，高兴和少数友人交游聚谈，无疑地要比一个野心勃勃、满想蹂躏世界而终归失望的征服者，生来要幸福些。……最幸福的人，就是需要最少而满足需要的方法最多的那些人。”（〔同上〕，第269～273页）

康德虽然是一个道德至上的义务论者，但他并不否认感性世界中的幸福，而且还认为追求并实现这种幸福是理性的一项职责。他说：“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和来生的幸福（如果可能的话）而为自己立下一些实践的准则。”（康德著：《实践理性批判》，第62页）不过，一个人要想使幸福成为善而不是恶，还必须有善良意志的指导。他说：“财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就使人自满，并由此经常使人傲慢，如若没有一个善良意志去正确指导它们对心灵的影响，使行动原则和普遍目的相符合的话。”（康德著：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2005年版〔下同〕，第8页）

就一个人而言，他会在不同的生命阶段持有不同的幸福或快乐观。在儿童阶段，最大的乐趣莫过于和同伴自由地嬉戏玩耍；在青年阶段，爱情被视为生活中最美好的东西，得到了会觉得世界阳光明媚，一旦失去则会感到生命黯然失色；在中年阶段，事业的成功和能力的发挥给人以极大的满足感；到了老年，天伦之乐就成了主要的生活享受。

如果说我们在什么是幸福或快乐的问题上已经有点摸不着头脑的话，那么幸福和快乐的区别问题就更是把我们搅得有些头晕目眩了。我们还是先来看一看哲学家是怎么说的吧。

孔子没有对幸福和快乐做出区分，而只是把快乐分为有益的快乐和有害的快乐。他说：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）

赫拉克里特认为，幸福是符合“逻各斯”（宇宙规律）的生活，而不是肉体的快乐。他非常生动地说：“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候是幸福的。”（北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第18页）

德谟克利特认为，幸福既不单纯地是肉体快乐，也不单纯地是精神快乐，而是两者的结合；但精神的快乐在幸福中处主导地位。他说：“幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，它的居处是在我们的灵魂之中。”（北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第113页）他还说：“动物只要求为它所必需的东西，反之，人则要求超过这个。”（〔同上〕，第116页）对于肉体的快乐，德谟克利特告诫人们在追求时要有所节制和选择。他说：“对一切沉溺于口腹之乐，并在吃、喝、情爱方面过度的人，快乐的时间是很短的，就只是当他们在吃着、喝着的时候是快乐的，而随之而来的坏处却很大。对同一些东西的欲望继续不断地向他们袭来，而当他们得到他们想要的东西时，他们所尝到的快乐很快就过去了。除了瞬息即逝的快乐之外，这一切之中丝毫没有什么好东西，因为总是重新又感觉到有需要未满足。”（〔同上〕，第118页）

柏拉图和伊壁鸠鲁也都没有对幸福和快乐做出区分，而只是把快乐分为肉体的快乐和精神的快乐。柏拉图强调精神快乐在人生价值上的重要性，认为肉体的快乐是低级的，而且还会对精神快乐的追求构成障碍。他说：“有一个办法可以使人免除所有对自己灵魂将来命运的担忧，这就是在生前抛弃肉体的快乐与装饰，对他的目的来说，这些东西带来的损害大于好处，献身于获得知识的快乐，以此使他的灵魂不是拥有借来的美，而是拥有它自身的美。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第一卷，《斐多篇》，第128页）伊壁鸠鲁则将两种快乐摆放在了几乎同等重要的位置。他说：“如果一切快乐都能积聚──不仅是持续出现，而且影响全身或人类本性的主要部分，那么，一种快乐与另一种快乐之间便没有什么不同。”（苗力田主编：《古希腊哲学》，第642页）他又说：“由缺乏而产生的痛苦一旦消除，肉体中的快乐便不再增加；只有形式有变化而已。当我们理解使心灵产生极大恐惧的事物及其同类事物时，心灵快乐的界限也就达到了。”（〔同上〕，第643页）

亚里士多德将幸福和快乐区别开来，认为快乐是肉体欲望的满足，是人所具有的动物性的那一部分；幸福是灵魂对知识的追求，是符合德性或善的活动，是人所具有的神性的那一部分。他说：“肉体的快乐任何一个人都能享受，奴隶在这方面并不比最好的人差。……所以，幸福不在于这类消遣，而如已说过的，在于合德性的实现活动。”（亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，第305页）然而，亚里士多德并没有因此就完全否定快乐的价值，而是认为快乐有好坏之分，好的快乐还是值得欲求的。至于快乐是好是坏，则要看它是与好的还是坏的活动相联系。他说：“每种实现活动都由属于它的那种快乐加强。当活动伴随着快乐时，我们就判断得更好、更清楚。……所以，实现活动是好的，其快乐也是好的，实现活动是坏的，其快乐也是坏的。（〔同上〕，第300～301页）

斯宾诺莎认为，快乐是感官所领受的对象，而幸福则是心灵所领受的对象。对感官的快乐，斯宾诺莎持否定的态度，认为它与其说是幸福的源泉，毋宁说是痛苦的根源。他说：“当人心沉溺于感官快乐，直到安之若素，好象获得了真正的幸福时，它就会完全不能想到别的东西。但是当这种快乐一旦得到满足时，极大的苦恼立刻就随之而生。”（斯宾诺莎著：《知性改进论》，第20页）斯宾诺莎转而向人们推荐另外一种他认为真实、长久的幸福，那就是心灵的愉悦和满足。他说：“幸福不外是由于对神有直观知识而起的心灵的满足。”（斯宾诺莎著：《伦理学》，第228页）至于快乐与幸福的关系，斯宾诺莎将前者看作是向后者的过渡。他说：“如果快乐在于到较大圆满的过渡，那么幸福便应该在于心灵具有圆满性本身。”（〔同上〕，第259页）

霍尔巴赫是从时间持续的长短上来区分幸福和快乐的，而且还认为快乐如不加以节制，就会转变为痛苦。他说：“幸福是一种存在方式，一种我们希望它延续不断、或我们愿意在它之中长久生存下去的存在方式。幸福的大小是按其延续时间的长短和强烈程度而定的。最大的幸福就是最能经久不渝的幸福；暂时的或历时不久的幸福叫做快乐。快乐越是强烈，便越容易消逝，因为我们的感官只能容受一定数量的运动；凡是超过这个数量的快乐就变成痛苦，或变成一种难堪的存在方式，一种我们渴望它赶快中止的存在方式，这就是为什么快乐和痛苦往往只是一纸之隔。漫无节制的快乐之后，紧跟着就是悔恨、烦恼和厌倦，暂时的幸福变而成为长久的不幸。”（霍尔巴赫著：《自然的体系》上卷，第112页）

二、宇宙的奖励──幸福

以上列举了从古至今具有代表性的幸福或快乐观。我们现在想做的，既不是向这已足够多的幸福或快乐观中再随意地添上一条，因为那只能使我们对幸福或快乐的认识更加混乱；也不是对上述不同的幸福或快乐观作一个系统的归类，因为这样做（事实上不少人已经这样做了，而且做得很好）尽管能让我们的大脑感到清醒一些，但仍不能使我们避免得出幸福或快乐是因人因时而异的结论；而是在弄清人生真相的基础上，得出一个能为所有人理解、接受和实践、并含盖或解释上述所有观点的幸福或快乐观，因为我们如果不否认所有人追求的目标都相同的话，那就不能怀疑幸福或快乐观的同一性。

在对幸福或快乐下一个定义之前，我们还是先来看一看宇宙为我们准备的奖励到底有哪几份，又是在什么时候颁发的。我们知道，宇宙赋予我们的使命有三项：生存、繁殖和进化。在生存方面，宇宙为我们准备了四份奖励。第一份奖励是我们在满足求生欲过程中感觉到的快乐。一个人在遭遇疾病或灾祸时，如果能找到解脱的办法，那一定会欣喜若狂。第二份奖励是我们在身体健全状态下体会到的喜悦。在这个世界上，没有人会认为身体的健全不重要，但遗憾的是，很多人往往要等到疾病缠身时才意识到生命的脆弱，在经历了灾祸后才会珍惜安逸的生活。第三份奖励是我们在满足食欲过程中感觉到的快乐。为了获得这种快乐，一些人不惜花费大量的时间和精力去制作和享用美食，以致不知不觉之中吃成了胖子，甚至吃出了疾病。第四份奖励是我们在身体健旺状态下体会到的喜悦。一个身体强健、精力旺盛的人对生活总是积极乐观，满怀希望，同时又信心十足。

在繁殖方面，宇宙也为我们准备了四份奖励。第一份奖励是我们在满足性欲过程中感觉到的快乐。为了掩饰我们在接受这份奖励时有失文明人体面和尊严的表现，我们精心地将之包装成了富有美学意义的所谓“爱情”。男女在恋爱期间会沉醉于爱情带来的浪漫，而在结婚之后则会去追求性爱产生的美妙。

第二份奖励是我们在生育出子女状态下体会到的喜悦。妻子在发现自己怀孕时会喜上眉梢，丈夫在得知这一消息时会心花怒放。之后，妻子会骄傲地抚摸自己越来越大的肚子，丈夫会急不可耐地与肚中的胎儿对话。当婴儿呱呱坠地时，母亲会高兴得忘记分娩的阵痛，父亲会得意得手舞足蹈。

第三份奖励是我们在满足母（父）性过程中感觉到的快乐。母亲在给孩子喂奶时，一种满足感会油然而生；父母在给孩子喂食时，那感觉简直比吃到自己嘴里还要香甜；父亲会心甘情愿地让孩子骑在自己的背上玩耍，母亲会不厌其烦地教孩子学语练步。为了孩子的成长和接受良好的教育，父母吃再多的苦都无怨无悔；为了孩子的健康和安全，父母甚至愿意以自己的生命去换取。难怪人们会把父母之爱称作是世界上最伟大和最无私的爱，尽管事实上并非如此，甚至是恰好相反，因为这种爱是宇宙给予父母的一种欲望，其对象是自己生命的延续者，或者说就是另外一种形式的自己。

第四份奖励是我们在养育好子女状态下体会到的喜悦。在听到孩子叫一声“爸爸，妈妈”时，父母会不由得满心欢喜；在子女生活过得幸福时，父母会感到欣慰；在子女取得成就时，父母会感到骄傲和自豪；父母生病时如果有子女守候床前，身体的病痛就会神奇般地减轻；父母年老时如果得到子女的照顾，难熬的生活就会充满阳光；父母临终时如果能拉住子女的手，可怕的死亡就会来得轻松淡然。事实上，子女的出生是宇宙提前对我们死亡的补偿，子女的茁壮成长是宇宙提前对我们日益衰老的补偿。我们只有得到了这两份补偿，才可能会安然地面对自己的衰老和死亡。

在进化方面，宇宙同样为我们准备了四份奖励。第一份奖励是我们在满足求知欲过程中感觉到的快乐。科学家和哲学家在研究的过程中，学生和读者在听讲和阅读的过程中，都会有快乐的感觉。下面这两件逸闻趣事也许能帮助我们更好地理解科学家和哲学家的快乐。第一件是关于科学家牛顿的。一天，牛顿在请一位朋友吃饭时突然想起一个问题，于是便起身走进内室开始思考起来。朋友见他很久也不出来，就独自吃完鸡肉，留下骨头，不辞而别。牛顿出来后看到盘子里的骨头，便自言自语地说：“我还以为没有吃饭呢，原来已经吃过了。”第二件是关于哲学家苏格拉底的。一天，苏格拉底应邀去参加阿伽松的宴会，路上碰见了阿里士托得姆，于是就让他一块去。阿里士托得姆这样叙说了接下来发生的事：“可苏格拉底在路上想起了什么事，一个人落在后面凝神默想。我要等他，他叫我先走。所以，我比他先到阿伽松的家，……阿伽松一看到我就喊，哈哈，阿里士托得姆，你来的正巧！……昨天我想邀请你，但就是找不到你。苏格拉底呢？你没带他来吗？我回过头去看，因为我估计苏格拉底也快到了，但却不见苏格拉底的影子。于是，我只好向阿伽松解释我们是一起来的，是他邀请我来的。阿伽松说，来得好，但是这个家伙是怎么回事？（我回答说，）他刚才还在我后面走，但现在我不知道他在哪里。听了这话，阿伽松吩咐一个仆人，去，看你能不能找到苏格拉底，把他带回来。……那个仆人回来报信，说我们的朋友苏格拉底站在邻居家的门廊下。仆人说，他就在那里站着，我请他来，他不肯。阿伽松说，真奇怪，再去请他，一定把他拉来。这时候我插话了。我说，要是我就不这样做，让他去。这是他的习惯，经常一个人走着走着就站下了，不管在哪里。我想他过一会儿就会来的，现在不必去打搅他。……最后，苏格拉底终于露面，这时候我们的晚餐还没过半，这对苏格拉底来说倒不错，他来得还不算太晚。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第二卷，《会饮篇》，第209～210页）

第二份奖励是我们在获得知识状态下体会到的喜悦。科学家和哲学家在从研究中思考出知识的状态下，学生和读者在从听讲和阅读中接受到知识的状态下，都会有喜悦的体会。我们一定听说过阿基米德的这个故事：他在公共浴室里发现浮力原理时竟兴奋地连衣服也顾不上穿就跑了出去，并大声喊道：“我知道了！我知道了！”我们也一定记得爱因斯坦曾说过这样的话：“我自己只求满足于生命永恒的奥秘，满足于觉察现存世界的神奇结构，窥见它的一鳞半爪，并且以诚挚的努力去领悟在自然界中显示出来的那个理性的一部分，即使只是其极小的一部分，我也就心满意足了。”（许良英等编译：《爱因斯坦文集》第三卷，商务印书馆1979年版，第46页）

第三份奖励是我们在满足授知欲过程中感觉到的快乐。科学家和哲学家在讲述或撰述的过程中，教师和编辑在讲课和出版的过程中，都会有快乐的感觉。孟子认为君子有三乐，其中之一就是“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》）释迦牟尼31岁时证得无上正觉，之后便开始讲经说法，普度众生。他说：“我现在已经是一个大医王，我可以治疗众生心中种种的大病，我现在已经是一个明白过去、现在及未来的大觉者，我可以导引迷途的人走上合理的正觉之路。”（星云大师著：《释迦牟尼佛传》，第91页）释迦牟尼说法49年，讲经300余会，教化无量数人，从中感受到了无比的快乐。他有在家弟子千千万万，出家弟子光是证得阿罗汉果的比丘就有1255人之多，其中更有最突出的所谓十大比丘弟子。释迦牟尼到80岁时对众比丘说：“诸比丘！今天在这里和你们相遇，很好。我告诉你们，自从我成道证得正觉以来，爱护比丘及一切弟子，教化大众，赐福给大众，把欢喜布施给人，以慈悲对待一切众生。我说法度生，没有想到过辛苦和休息。我要讲的，对你们都已讲过，我没有想过弟子是我的，众生是我的，我可以命令大家，我不过是你们当中的一员，常常和你们大家在一起。我要讲的都讲，佛陀没有秘密，我不会给人压迫，要人来服从我。我应身的年龄老了，旧的车子要坏，用修理来保养，不是永久的办法。我在三个月后，于拘尸那迦罗城的娑罗双树间依着法性进入涅槃，获得无上的安稳，我会永久地照顾到你们，照顾到未来一切信仰我的众生。”（〔同上〕，第276页）

第四份奖励是我们在教育好学生和读者状态下体会到的喜悦。科学家和哲学家在其知识得到传播的状态下，教师和编辑在学生和读者取得进步的状态下，都会有喜悦的体会。孔子虽然是一个失意的政治家，但却是一个成功的教育家。事实上，正是由于他在政治上的坎坷，才成就了他在教育上的辉煌。孔子在教育上投入了几乎毕生的精力和心血，相传有弟子3千，其中贤者72人。他那高尚的品德，渊博的知识，学而不厌的精神，诲人不倦的态度，有教无类的胸怀，以及因材施教的教学方法，赢得了弟子们的拥戴和敬仰。当然，弟子们也没有让他们的老师失望。孔子对其弟子取得的成就满怀自豪之情地总结说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”（《论语·先进》）

现在我们知道，宇宙为我们共准备了十二份奖励，其中“快乐”六份，它们是宇宙在我们履行生存、繁殖和进化三项使命的过程中给予的；“喜悦”六份，它们是宇宙在我们履行好了生存、繁殖和进化三项使命的状态下给予的。这样，我们就可以为“幸福”正名了。如果我们认为幸福是我们努力要获得或拥有的东西的话，那么幸福就不应当是指宇宙给予我们的奖励的一部分，而应当是指奖励的全部；换句话说，幸福是对宇宙给予我们的这十二份奖励的统称。照此说来，我们中谁得到宇宙的奖励越多，谁的幸福就越完整，或者说谁就越幸福。

我们说，快乐产生于满足欲望的过程中，喜悦产生于取得所欲成果的状态下。对此，也许有人会不以为然地诘问道：男女在谈恋爱时为什么会感觉到快乐呢？他们的性欲不是还没有开始满足吗？丈夫在妻子怀孕后又为什么会体会到喜悦呢？他们的孩子不是还没有出生吗？在回答这个问题之前，我们首先需要明确的是，如果一种感觉或体会是在某种条件下产生的，那么这种条件只要不消失，这种感觉或体会就应当始终存在。快乐是在满足欲望过程中产生的，因此只要你在满足着自己的欲望，你就会始终感觉到快乐；喜悦是在取得所欲成果状态下产生的，因此只要你拥有这个成果，你就会始终体会到喜悦。然而，假如男女一直谈恋爱而不满足性欲，他们能始终感觉到快乐吗？假如妻子一直怀孕而不生孩子，丈夫能始终体会到喜悦吗？答案显然是否定的。我们由此只能得出这样的结论：男女在谈恋爱时所感觉到的并不是快乐，丈夫在妻子怀孕后所体会到的也不是喜悦，而都是一种激动，一种快乐和喜悦即将来临前的激动。

快乐是喜悦的桥梁，喜悦是快乐的结果。当我们感觉到快乐时，它意味着我们正行进在通往喜悦的道路上；当我们体会到喜悦时，它意味着我们曾经走过的是一条快乐的路。我们不可能不经快乐而直接抵达喜悦，也不可能经历了快乐却抵达不了喜悦，除非我们出于某种动机而特意地舍弃它，或是不幸地遭到某种不可抗拒力量的阻碍。没有对喜悦的期待，快乐就很难保持，甚至还可能会消失。如果夫妻发现对方没有生育能力，那么他们的性生活必定会受到影响。如果一个人多年研究却没有思考出知识，那么他的研究兴趣必定会受到挫伤。

在现实生活中，有不少人只感觉满足性欲的快乐，而放弃体会生养出子女的喜悦，而且这种人，尤其是在一些发达国家，有越来越多之势。这些人并非没有生养子女的能力，而是认为生养子女会影响他们的快乐，或者说因生养子女而损失的快乐要远比子女给他们带来的喜悦多。他们可能至死都不会改变这一信念，因为他们没有机会进行实在的比较。假如他们能从头再过一次正常人的生活的话，他们一定会意识到在快乐和喜悦的取舍上犯了多么大的错误。假如宇宙能够反悔而重新选择的话，它也一定不会让这些只领奖品不干活的人拥有性的能力。

快乐无常而短暂，喜悦稳定而持久。我们所感觉到的任何一种快乐，都是一个由强到弱、由有到无的过程，这是因为欲望在产生时表现为由无到有，由弱到强，在满足时则相反地表现为由强到弱，由有到无。快乐在欲望满足时所达强度的高低，取决于欲望在满足时所受压抑程度的大小。欲望在满足时所受压抑程度越大，快乐在欲望满足时就越强烈；反之亦然。正缘于此，一个极度饥饿的人在吃一块馒头时所感觉到的快乐，要远比整日浸泡在山珍海味中的人所感觉到的快乐强烈得多。这就意味着，一个人要想品尝极高强度的快乐，那就必须首先极大程度地抑制自己欲望，换句话说，快乐可以通过人为地抑制欲望而在满足时得到加强。如果我们把快乐比作飞流直下的瀑布的话，那么喜悦就像是涓涓小溪，这是因为我们对所获成果的拥有能较长时间地保持下去。父母对自己生养的子女，科学家和哲学家对自己思考出的知识，教师和编辑对自己培养的学生和读者，学生和读者对自己接受的知识，无论何时何地看到或想起，都会有一种喜悦的情绪在心中荡漾。

在我们所感觉到的快乐中，母亲从子女那里感觉到的快乐要比父亲多，这是因为母爱比父爱浓烈一些；科学家和哲学家从研究中感觉到的快乐，要比学生和读者从听课和阅读中感觉到的快乐多，这是因为前者是在加工宇宙信息，而后者则只是在接受现成的知识。在我们所体会到的喜悦中，母亲从子女那里体会到的喜悦要比父亲多，这是因为母亲不仅忍受了生育之苦，而且还承受了较重的养育之累，而父亲在生育上谈不上出了什么力，在养育上也只是偶尔为之。科学家和哲学家从知识那里体会到的喜悦要比学生和读者多，这是因为科学家和哲学家在将宇宙信息加工成知识的过程中，投入了毕生的时间和精力，而学生和读者只是付出了一点理解之劳。教师和编辑从学生和读者那里体会到的喜悦要比科学家和哲学家多，这是因为前者为了把知识调制得合乎学生和读者的胃口，可谓是想方设法，用尽心机，而后者在完成著作之后就几乎什么也不干了。

在我们的一生中，满足性欲和母（父）性的快乐只是零星地出现在三、四十年间，但满足求知欲和授知欲的快乐却可以持续几乎一生。我们由此可以领悟到宇宙对我们寄予的希望，那就是将更多的精力投注到进化使命的履行上。然而事实上，很多人的生命轨迹都或多或少地偏离了宇宙标示的方向。他们的求知欲和授知欲要么窒息在学校里追求高分和升学率的压力下，要么淹没在社会上追逐功名利禄的大潮中，这不能不说是我们社会的一大悲哀。

在所有的快乐和喜悦中，满足求知欲的快乐最为自足，获得知识的喜悦最为圆满。对于科学家来说，宇宙时刻都在等待他们去研究，而且不附加任何要求回报的条件。他们只需借助于必要的工具，有时可能还需等待适当的时机，就能获得满足求知欲的快乐。作为科学家研究成果的宇宙定律，相对来说具有顽强的生命力，它尽管在诞生时常常会受到同行的冷遇（如爱因斯坦的相对论），甚至遭到邪恶势力的攻击（如哥白尼的日心说），但在经过实验和观察的证实后，终将会得到社会的认可，赢得人们的尊敬，从而使科学家体会到一种所谓“得道”境界的喜悦。与科学家相比，哲学家的研究就更为自由自在。哲学家无须任何工具的帮助，也不必等待适当的时机，而只需一个发达和活跃的大脑，就能随时随地独自享受思考的快乐。作为哲学家研究成果的宇宙规律也需要验证，但不是外部的实验和观察的验证，而是自身的验证，即这个宇宙规律必须能够解释其被发现的机制，换句话说，哲学家对宇宙规律的研究本身必须能够在其所发现的宇宙规律中得到解释，因为惟一的宇宙必定依照惟一的规律发生变化，由于哲学家也是宇宙的一部分，因而他对宇宙规律的研究也就不可能超越这一宇宙规律。我们不难想象，哲学家从自己构建的能够自圆其说的思想体系中，必定能体会到一种所谓“天人合一”境界的喜悦。孔子的“从心所欲不逾矩”，庄子的“逍遥游”，释迦牟尼的“涅槃”，大概就是这种境界的喜悦吧。由此可见，宇宙给予的奖励是有意在向从事科学和哲学研究的人倾斜，因为他们的工作直接关系到新物种的形成，而这也正是宇宙最为操心和重视的一项使命。

我们每个人都无一例外地希望能包揽所有的幸福，然而，某些命中注定的现实条件往往使得我们很难如愿以偿。首先，我们的精力是有限的，如果我们将有限的精力用在对所有幸福的追求上，那结果多半是顾此失彼。其次，我们的天分是有倾向性的，如果我们将有倾向性的天分用在对所有幸福的追求上，那结果多半是事倍功半。我们能够做出的明智决定是，将我们有限的精力和有倾向性的天分，有选择地或有主次地分配到对幸福的追求上，从而最大限度地利用我们的精力和天分，去获得最大限度的幸福。

幸福虽然是我们追求的对象，但却并非我们人生的最终目标。要知道，幸福不过是宇宙为了让我们履行好其所赋使命而实施的一种奖励而已。这就意味着，宇宙在实施奖励时必定是有条件的，那就是我们必须尽心尽力地去履行它赋予的使命。假如我们老老实实地照此去做，那宇宙就会毫不吝啬地亲手将奖励送到我们的手中；假如我们试图投机取巧，不劳而获，那宇宙就会毫不留情地将我们盗取的奖励收回，而且还会给予警告性的惩罚。看一看发生在我们生活中的这些事例吧！那些养尊处优但却不学无术的人，不是常常受到无聊的困扰吗？那些只享受性快乐而不生养子女的夫妇，不是到了中年之后就开始饱尝孤独的苦果吗？那些为了寻求性刺激而纵情奢欲或靠春药支撑的人，不是很快就病魔缠身，甚至一命呜呼吗？至于人类在人口过剩压力下而从不以繁殖为目的的性活动中获取的快乐，那实际上是有利于宇宙所赋使命的履行的，因而可认作得到了宇宙的特批和默许。

第二节 痛苦

我们出于本性而竭力地追求幸福，又竭力地摆脱痛苦。然而，幸福并不会因为我们的偏爱而光顾我们，痛苦也不会因为我们的厌恶而远离我们。事实上，没有人能够在他一生中完全摆脱痛苦的纠缠，只是有的人少一些、有的人多一些而已。我们只知道痛苦不讨人喜欢，但却很少去思考这样一个问题：既然痛苦没有哪个人想要，那宇宙何必要将它强加于人呢？如果宇宙不是故意跟我们过不去，那它要是只给我们幸福该有多好啊！

一、痛苦古今观

像幸福一样，痛苦也没有一个为人们所普遍认可的标准和定义，对痛苦的理解和感受也是因人因时而异。在古圣先贤中，对痛苦研究得最全面、最深入、也最系统的当属释迦牟尼了。释迦牟尼深知一切众生都深受老病死之苦，并觉悟到了被他称作“无为法”的解脱之道，即所谓的“八正道”。他对其弟子说：“把肉体受苦，反而使心恼乱；把身心享乐，又容易耽于爱着。偏于苦或乐的修行，都不能成就根本的大道。这个问题，我在当初离开王宫的时候，就已经知道。我所以和你们同在一起修学六年苦行，这自有我的苦心。舍弃苦乐，才能得到中道。你们如果要走进正觉之门，必须要以正见（正确的见解）、正思（纯真的思想）、正语（净善的语言）、正业（正当的工作）、正命（合理的经济）、正精进（积极的精神）、正念（真理的信仰）、正定（禅定的生活）等八种正道去修学，才能解脱无明集聚的烦恼众苦，获得清净寂灭的境界！”（星云大师著：《释迦牟尼佛传》，第92～93页）释迦牟尼这样讲述了他自己正定的过程：“首先是打破‘我’的执着。人是由六种元素组成的：坚性、湿性、暖性、动性、空与实。通过对这六者的分析，我得出了以下结论，即：六者中没有一项是‘我的’、‘我’或‘我自己’；这样，我彻底明白了如何来去，愉快的、不愉快的以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来如何去。因为这种了解，我心即无所着。心无所着，就成为一纯粹的、平等的舍心。然后，在此基础上我可随意进入任何高层的心灵境界。于是我明白了境由心造并不再以心造作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭；因为不求造作，不求生存相续，亦不求断灭故，我对世间就心无执取。心无执取，则无所挂碍；无所挂碍故，内心完全处于寂灭，这就证入了涅槃。”（李觉明、林沁著：《与佛陀对话》，宗教文化出版社1998年版〔下同〕，第159～160页）释迦牟尼接着又这样为我们描述了他所证入的涅槃情形：“此间没有地水火风四大种。长宽粗细善恶名色等等观念也一律摧毁无遗，无此世间亦无他世间，无来无去也无停留，不死不生也无根尘。”（〔同上〕，第159页）释迦牟尼为我们描绘的涅槃境界固然美妙诱人，但由于神秘得让人难以置信，再加上通往的道路曲折漫长，因此非信念坚定者不能践行。鉴于此，释迦牟尼又权且为众生另开了一个能在生死轮回中得福的简易药方，那就是被他称作“有为法”的所谓“诸恶莫做，众善奉行。”他对有杀父之罪的阿阇世王说：“世界上有两种人可以得到快乐和幸福的结果，一是修善不造罪的人，一是造罪知道忏悔的人。现在大王悔过的机缘成熟，世间上的人谁能不犯过失呢？知过必改，就是一个好人。我的法门是广大无边的，请你时时忏悔就好。大王！罪业是没有本体，是空幻的，把心意如果能忘去时，罪业也可以消灭了。了解心和罪本是空幻不实，这就是真实的忏悔。你以后要以法治民，不要行非法的事；要以德化民，不要暴戾。多行仁政，善名美德就可以远播四方，一定受到众人尊敬，想不服从也不能够。过去的事已经过去，没有什么计较的必要，从现在起如何自新，才真正要紧。你行善安心，当即就能快乐，进一步更要在我的法门中学无为的法，证无为的果，你就可以解脱得度。”（星云大师著：《释迦牟尼佛传》，第212～213页）这个简易药方虽不能根除人生之苦，但却可以对神经暂且起到镇痛的作用，因为一个人如果能不断地从善因中收获善果，那么尽管无法脱离生死轮回的苦海，但也能不时地浮出水面，吸一口新鲜的空气，望一眼蓝色的天空。

受佛教的影响，叔本华对人生持悲观的态度。他认为，在人的一生中，幸福只是暂时的，而痛苦则是永恒的，因为人的欲望很难得到满足，即使幸运地如愿以偿，时间也很短暂，而且在短暂的满足之后，紧接着又产生新的更难满足的欲望。一个人就是这样地生活在没有尽头的痛苦之中，直到生命最终结束。他说：“这个世界，不可能有任何种类的安定，或任何的持续状态，一切都在不停的旋转和变化，持续的、急迫的飞舞着，我们就是在这世界的网上，不停的行走，不停的运动，藉以支持。这样的世界，所谓的‘幸福’，连想象中也不可得。柏拉图的所谓：‘唯其不断的变化，绝不可能常住’，就是说明幸福不是得以驻留的。首先，我们要有个观念，任谁也不幸福，人生只是追求想象通常上的幸福，而且，能达到目的的绝少，纵能达到，也将立即感到‘目的错误’的失望。所以，任何人到最后都是船破樯折的走进港湾中。”（陈晓南译：《叔本华论文集》，百花文艺出版社1987年版〔下同〕，第100页）造成人生痛苦的原因是什么呢？叔本华认为，我们的意志并没有一个假如达到了就会带来满足的固定目的，它使我们在明知死亡不可战胜的情况下仍然去追求毫无意义的目的，“就像我们把肥皂泡尽量吹得久、吹得大，固然我们完全知道它总归是要破灭的。”（罗素著：《西方哲学史》下卷，第306页）叔本华最后得出结论：我们的意志是邪恶的，邪恶的意志是我们永无止境的痛苦的根源；并据此为我们开出了一个类似于释迦牟尼的药方：克制意志，禁绝欲望。然而，不知什么缘故（我想很可能是药太苦吧），叔本华本人却并没有像对我们所要求的那样按时按量地服药，而是过着一种尽可能不让自己的私欲受到哪怕是丝毫委屈的生活。据说，他在离开柏林后，为了寻找一个永久的居留地，精心研究了各种有利的土地资料，最后在选择法兰克富还是曼海的问题上摇摆不定。在家庭财产面临丧失危险的时候，他超乎常规地发挥其才智，救出了属于他自己的那一份，而对他母亲和姐妹的利益却表现出了异乎寻常的冷漠。

二、宇宙的惩罚──痛苦

我们已经对幸福有了一个统一的认识，这就使得我们对痛苦的讨论变得容易了许多。如果我们将“痛苦”作为一个与“幸福”相对立的概念，那么像“幸福”这种宇宙给予我们的奖励有十二份一样，宇宙给予我们的惩罚──“痛苦”也就必然相应地包含十二份。现在就让我们打开“痛苦”的包裹来看一看这十二份惩罚到底是些什么。

在生存方面，宇宙为我们准备了四份惩罚。第一份惩罚是我们在满足不了求生欲过程中感觉到的焦躁。一个人在患上无药可治的疾病时会露出绝望的神情，在遭遇无路可逃的灾祸时会发出凄惨的叫声。第二份惩罚是我们在身体危殆状态下体会到的烦闷。有多少癌症患者由于不堪肉体的疼痛而企求安乐死，又有多少落难者由于不堪精神的折磨而实施自杀。第三份惩罚是我们在满足不了食欲过程中感觉到的焦躁。在饥饿的逼迫下，一个婴儿会嚎啕大哭，一个绅士会置体面于不顾而乞讨偷抢，中国历史上的农民起义也大都是由饥荒引发。说到此，我们确实应该向那些为了某种信念或理想而采取绝食斗争方式的人投以敬佩的目光。第四份惩罚是我们在身体衰弱状态下体会到的烦闷。一个面黄肌瘦的人总是心情忧郁，一个神经紊乱的人总是意志消沉。

在繁殖方面，宇宙也为我们准备了四份惩罚。第一份惩罚是我们在满足不了性欲过程中感觉到的焦躁。单身男人会因性压抑而冒着刑律制裁的危险实施性侵犯，年轻妻子会因丈夫性无能而冒着婚姻破裂的危险红杏出墙。当然，这并非意味着宇宙允许我们为满足性欲可以不择手段，而是恰恰相反，它要求我们选用正当的途径。假如有谁心存侥幸而试图投机取巧的话，那即便从中尝到一点甜头，最终还是要付出惨痛的代价。这正如释迦牟尼早就告诫我们的那样：“财色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舔之，则有割舌之患。”（《佛说四十二章经》，第22章）

第二份惩罚是我们在生育不出子女状态下体会到的烦闷。在现实生活中，有多少对夫妻因一方没有生育能力而另觅新欢，或是为了医治不育症而不惜重金、不远千里地寻医问药，或是万般无奈地借腹、借种生子，或是走投无路地只好收养一个孩子。说到此，也许有人会反问道，现在有些年轻人不是奉行独身主义吗？有些年轻夫妻不是拒绝生育而组成所谓的“丁克”家庭吗？我们的回答是，他们这样做尽管自认为有种种充足的理由，但无论如何也不可能逃脱宇宙的惩罚，那就是内心的烦闷，这种烦闷尤其会在其灵魂安静下来或其身体日渐衰败时席卷而来。

第三份惩罚是我们在满足不了母（父）性过程中感觉到的焦躁。离异父母的一方，尤其是母亲在失去对子女监护权的情况下会坐卧不宁，父母在子女不听其教导、甚至顶撞他们的情况下会心烦意乱。在子女远在他方而长期不能相见时，父母就会生活在对子女的无尽思念和担忧之中。在子女成家立业而另立门户时，父母非但不会感到如释重负的轻松，反而还会有一种莫名其妙的失落。

第四份惩罚是我们在养育不好子女状态下体会到的烦闷。如果子女吃不饱穿不暖，父母就会心如刀绞；如果子女有病得不到医治，父母就会痛苦不堪；如果子女接受不到良好的教育，父母就会感到惭愧和无能；如果子女一事无成，甚至走向犯罪的道路，父母就会懊恼和自责。

在进化方面，宇宙同样为我们准备了四份惩罚。第一份惩罚是我们在满足不了求知欲过程中感觉到的焦躁。科学家和哲学家在不能研究的过程中，学生和读者在不能听讲和阅读的过程中，都会有焦躁的感觉。在中国被称作“文革”的政治运动期间，多数知识分子所以会心情郁闷，神志恍惚，有的甚至走上自杀的绝路，与其说是因为他们承受不了身体的摧残和人格的蹂躏，还不如说是因为他们被剥夺了学习这种在他们看来比生命还要神圣的权利。在中国改革开放之后，越来越多的中国学子所以会走出国门到海外求学，并不是因为他们向往国外的奢华生活，也不是因为他们的爱国之心不如我们真切和强烈，而是因为国外更先进的教育资源在深深地吸引着他们，他们相信在那里能吮吸到更多的知识营养。

第二份惩罚是我们在获得不了知识状态下体会到的烦闷。科学家和哲学家在没能从研究中思考出知识的状态下，学生和读者在没能从听讲和阅读中接受到知识的状态下，都会有烦闷的体会。爱因斯坦在创立了相对论后，为了建立一个包罗万象的统一场，以作为整个物理学大厦的基础，耗费了他后半生全部的精力，但最后还是以失败而告终，以致成为他一生中最大的一件憾事。他在70岁生日时写信给好友说：“你一定想象我在此时此刻一定以满意的心情来回顾我一生的成就。但是仔细分析一下，却完全不是这么一回事。我感到在我的工作中没有任何一个概念会很牢靠地站得住的，我也不能肯定我所走的道路一般是正确的。……确实有一种不满足的心情发自我自己的内心，这种心情是很自然的，只要一个人是诚实的，是有批评精神的。”（许良英等编译：《爱因斯坦文集》第一卷，第485页）

第三份惩罚是我们在满足不了授知欲过程中感觉到的焦躁。科学家和哲学家在不能讲述或撰述的过程中，教师和编辑在不能讲课和出版的过程中，都会有焦躁的感觉。孔子实行的是启发式教学，即所谓的“不愤不启，不悱不发。”（《论语·述而》）因此他非常希望学生能主动提出问题，尤其是有深度的问题。对学生的提问，孔子总是有问必答，而且给出的答案还因人而异。对于自己想讲、但学生却不提的问题，孔子又总是设法诱导；如诱导不成，他宁可选择沉默。孔子与他的学生曾子和子贡有过这么两次对话：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’”（《论语·里仁》）“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”（《论语·卫灵公》）我们由此可以相见，孔子是多么地希望能把他学说中一以贯之的思想讲给学生听，在学生没有向他追问时又该是多么地失望啊。

第四份惩罚是我们在教育不好学生和读者状态下体会到的烦闷。科学家和哲学家在其知识得不到传播的状态下，教师和编辑在没能使学生和读者取得进步的状态下，都会有烦闷的体会。达尔文在《物种起源》发表前意外地收到了年轻博物学家华莱士寄来的一篇论文，该论文与他的理论居然惊人地相似，这使他陷入了两难的境地：如果对华莱士的论文置之不理，那就意味着他做了一件不道德的事，而这是他绝对不能原谅自己的；如果他将之单独发表，那就意味着他必须放弃进化论的优先权，而那是他经过20年辛勤研究取得的成果。最后还是在他的好友赖尔和胡可的帮助下，即同时公布和发表了两人的成果，达尔文才从两难的困境中解脱了出来。孔子在得知冉求为了增加季氏的财富而不惜以重税搜刮民财后非常恼火，于是便对身边的学生说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）他又在宰予白天睡觉时愤而无奈地说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。于予与何诛？”（《论语·公冶长》）

现在我们知道，宇宙为我们共准备了十二份惩罚，其中“焦躁”六份，它们是宇宙在我们不能履行生存、繁殖和进化三项使命的过程中给予的；“烦闷”六份，它们是宇宙在我们没有履行好生存、繁殖和进化三项使命的状态下给予的。这样，我们就可以为“痛苦”正名了。如果我们认为痛苦是我们努力要摆脱或避免的东西的话，那么痛苦就不应当是指宇宙给予我们的惩罚的一部分，而应当是指它们的全部；换句话说，痛苦是对宇宙给予我们的这十二份惩罚的统称。照此说来，我们中谁受到宇宙的惩罚越多，谁的痛苦就越完整，或者说谁就越痛苦。

我们在遭遇痛苦时，往往会本能地怨天尤人。然而事实上，除了极个别不可抗拒的天灾外，几乎所有的痛苦都或多或少地能从受苦者自身中找到产生的原因。宇宙让你走一条坎坷的路，同时也给了你能够避开障碍的双眼；假如你摔交碰壁，那一定是因为你不够小心。宇宙让你以动植物充饥，同时也给了你能够获得这些食物的双手；假如你忍饥挨饿，那一定是因为你不够勤劳。

痛苦是我们努力摆脱或避免的对象，但如果我们因此就希望在任何情况下都没有痛苦，那希望实现的后果将比没有幸福还要可怕。试想，假如我们碰了壁却不感到头晕，那我们不碰得脑浆四溅会停下行进的脚步吗？假如我们生了病却不感到难受，那我们不病得奄奄一息会想到去看医生吗？因此宇宙是不会眼睁睁地看着我们犯错而撒手不管的，它用痛苦这只有力的大手，去阻止我们迈错方向的脚步。痛苦就像是栽在山路悬崖边的栏杆，它在我们开车偏离方向时会及时地挡住驶向深渊的车轮。如果我们此时不会不知好歹地去怨恨把车撞坏的栏杆的话，那我们对待救我们于错误之中的痛苦也应当抱同样的态度。每当我们感到痛苦时，我们不仅不应当感到倒霉，反而应当感到庆幸，因为这说明宇宙没有抛弃我们；不仅不应当怨天尤人，反而应当反省自我，因为这说明我们一定是在某些方面出了差错。我们应当对痛苦抱有像对幸福同样多、甚至更多的感激之情。如果我们真想摆脱或避免痛苦的话，那惟一的途径就是老老实实地依照宇宙规律行事；如果我们不能保证做到这一点，那就敞开胸怀，张开双臂，像欢迎幸福那样去欢迎痛苦的降临吧！

三、自杀

说到此，也许有人会迫不及待地反驳说，摆脱或避免痛苦的途径还有一条，而且还是更为快捷和有效的一条，那就是自杀。是啊，自杀的确能使我们做到这一点，但问题是，痛苦能否成为我们自杀的理由，我们在痛苦时是否有权力选择自杀。

因痛苦而自杀的人大都持这样的人生观：人活着就是为了获得或拥有幸福，就是为了摆脱或避免痛苦。我们很难想象，持这种观点的人在面临自以为不可摆脱或避免的痛苦时不想到自杀。假如我们想对这些人做些什么的话，那也只能是说服他们修正自己的人生观，而不是去阻止他们自杀的行为。现在我们知道，人活着不是为了获得或拥有幸福，也不是为了摆脱或避免痛苦，而是为了履行好宇宙赋予的三项使命：生存、繁殖和进化；幸福只是宇宙在我们尽职时给予的奖励，痛苦则是宇宙在我们渎职时给予的惩罚。换句话说，宇宙给我们幸福，是为了告诉我们，我们正行进在正确的方向和道路上；宇宙给我们痛苦，则是为了提醒我们，我们正行进在错误的方向和道路上。我们在遭遇痛苦时选择自杀，就如同汽车或冰箱在出了故障时拒绝修理而选择报废一样。幸好这些东西还没有“智能”到像我们人类这样的程度。假如果真如此，不知作为其创造者的我们会有何感想？如此看来，我们希望获得或拥有幸福并没有错，希望摆脱或避免痛苦也没有错，但如果我们认为生命的意义就在于此的话，那我们可就犯了大错了，因为我们忘记了自己作为宇宙仆人的地位，而俨然以主人的身份，把宇宙控制我们履行其使命的手段当作自己人生的目的去追求了。其后果就是，我们会不去努力履行宇宙赋予的使命而直接向其索要幸福，而在实际得到的不是幸福而是相反的痛苦时，就会走上自杀这条违背我们创造者旨意的绝路。

然而，那些准备自杀的人也许会这样替自己辩解：我们并非是一遇到困难就选择自杀的，而是在遇到那种自己无论如何努力都无法克服的困难时，才不得已走上这条绝路的呀。对此，我们首先需要弄清楚，他们所遇到的困难，是否确实像他们自己所描述的那样巨大到了无法克服的地步。我们当然不能对所有的自杀原因都持否定的态度，但至少会为那些因失恋、失业、婚姻失败等而选择自杀的人感到遗憾和惋惜，因为这些挫折虽然给当事人造成了极大的心灵创伤，但也绝不像其所认为的那样不能克服。他们之所以会做出这种无法挽回的错误决定，是因为他们不懂得：一、感觉会放大所遇困难的程度；二、“时间”能医治几乎所有的心灵创伤；三、困难像懦夫一样欺软怕硬。尽管还有一个事实我们不能否认，那就是同样的生活挫折对于能力不同的人意味着克服的难度也不同，就像在面临一堆篝火时，一匹马跨越它只是举足之劳，一只青蛙跨越它则须积蓄全身的力气，而对于一只蚂蚁来说就是不可逾越的障碍了，但这也不能成为一个人在面对生活挫折时放弃生命的理由，因为通过努力和奋斗，他可以由爬行的蚂蚁成长为跳跃的青蛙，甚至是那一日千里的骏马。其次，我们需要让他们明白，一个人绝不可将痛苦作为选择自杀的理由，因为宇宙给人以痛苦，其本意不是为了与人作对，而是为了让人迷途知返。因此，当一个人感到痛苦时，无论这种痛苦有多么地难以忍受，他首先想到的应当是竭尽全力地去纠正自己所犯的错误，而不是简单地一死了之。我们对身边发生的各种自杀案例稍做调查就会发现，降临到自杀者身上的痛苦都或多或少地同其之前犯下的错误存在有因果关系。这正如俗话所说：“可怜之人，自有可恨之处。”试想，一个没有关照好自己身体和灵魂的人，有什么资格和权力拒绝接受宇宙的医治呢？假如他坚持要这么做，那只能是错上加错，宇宙必定会降更大的痛苦到他的身上。与那种安详和平静的寿终正寝形成鲜明对照的是，哪一个自杀者在自杀前不是经历过剧烈的思想斗争和精神折磨？在自杀时不是呈现出极其惨烈的面目？在自杀后不是给自己的亲人和朋友造成难以愈合的心灵创伤？

当然，现实生活中确有一些困难是当事人很难克服的，像至今仍无法彻底治愈的癌症、艾滋病等就是最常见的例证。一个人在处于这种境地时是否有权选择自杀呢？其实，早在公元前四百多年，苏格拉底就不仅用语言、而且用行动给出了一个答案。他在被政府以“不敬国家，败坏青年”的罪名判处死刑时向他的朋友表示，虽然任何一个有哲学根基的人都不怕死，而是相反地欢迎死，但他却不能自行了结自己的生命，因为那被认为是非法的。他的朋友就问他，为什么自杀被认为是非法的？他回答说：“秘仪中有这么一种说法，我们人类就像是被关押的囚犯，不能解放自己，也不能自行逃跑，这在我看来是一种高级的教义，其涵义很难弄清。……诸神是我们的看护，我们人类是他们的一种财产。……如果你想要你的某个财产去死，但它在没有得到你的通知的时候就自我毁灭了，那么若还有办法，你岂不是要对它表示愤怒而惩罚它吗？……所以，如果你以这种方式看问题，那么我想说我们在得到神发出的某种推动之前一定不能自尽，这样说并非不合理，就像我们现在正在面对的情况一样。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第一卷，《斐多篇》，第58页）苏格拉底之所以欣然地接受死亡，是因为在他看来，他的死一不是自主的行动，二不是政府的决断，而是神的命令，政府只是在执行神的命令而已，就像刽子手是在执行政府的命令一样。

一个人的生命不属于他自己，因为那不是他自己创造出来的。一个人的生命也不属于他的父母，因为一个具有如此复杂结构和神奇功能的“东西”，不可能是父母一时性起、母亲十月孕育的结果，我们的确也很难将这种不需费脑设计、不用动手制作的活动同“创造”一词联系起来。那么，一个人生命的所有权究竟掌握在谁的手中呢？其实这个答案早已存在于我们的心中，那就是创造了我们的伟大宇宙。既然是宇宙创造了我们，那就只有它才是我们生命的真正主人，也只有它才有权决定我们的生与死。如果一个人擅自结束自己的生命，那只能说他盗用了宇宙的权力。

那么，我们该如何看待高等生物猎杀低等生物的行为呢？这是否像自杀一样也是在盗用宇宙的权力？因为低等生物和高等生物都同为宇宙所创，同归宇宙所管呀。假如我们试图否认这一点的话，那就只有一种解释能为高等生物的行为辩护：宇宙赋予了高等生物杀死低等生物的权力，就如同苏格拉底所认为的，是神赋予了政府判处他死刑的权力一样。既然宇宙可以赋予一种生物杀死另一种生物的权力，那么这个权力当然也就同样可以赋予那些想结束自己生命的那个生物。但由此就会引发这样一个问题：我们如何去判断杀生的权力是宇宙赋予的，还是自己妄加的呢？

我们知道，宇宙创造出各种不同等级的生物，不是为了某种、更不是为了某个生物的利益，而是其复制规律运行到不同阶段的产物。宇宙不仅要维持其规律在现阶段的正常运行，而且还要将之继续推向下一个更高的阶段，如此不断地进行下去。我们据此可以得出这样的结论：对那些有利于宇宙规律运行的生物加以保护，对那些不利于宇宙规律运行的生物加以损害，直至结束其生命，就是宇宙赋予的权力。高等生物要想维持自己的生存，必须以某些低等生物为食，而高等生物杀死的又往往是低等生物中的老弱病残者。这意味着对宇宙规律的正常运行，被杀者起到的是阻碍作用，而杀生者起到的则是推动作用。因此我们可以说，高等生物猎杀低等生物得到了宇宙的授权，是“合法”的行为。依此推论下去，一个身患绝症并忍受巨痛的人选择自杀，或者他的亲人要求对其实施“安乐死”，又何尝不是在执行宇宙的命令？而那些为了逃避痛苦或屈于挫折的人选择自杀，又何尝不是在盗用宇宙的权力？

然而，社会上还有一种自杀却会让我们感到困惑。是啊，我们该如何评价那些在战败后宁可杀身成仁也决不投降受辱的刚烈将士？还有那些为了报国恨家仇而舍生取义的热血男女？也许你会说他们应该坚持战斗到被敌人打死才对。可你这样要求他们是不是过于苛刻和不公道了呢？至于一个人为自己所属社会的利益是否应该付出到舍弃生命的地步，那是我们在以后将要讨论的话题了。