§1 快乐是不是好的 [1]
我在§5.7申论，快乐不快乐不能脱离开整体生活来考虑，屈原虽然郁郁寡欢，但他并不因此就有心理问题或性情问题。但另一方面，我也承认，郁郁寡欢、悲观、绝望，这些是“负面的心理状态”。快乐似乎天然是好事，当父母的，谁都愿意孩子快乐，不愿意孩子痛苦；每逢过节的时候，我们祝亲友节日快乐，没有祝他不快乐的。我们自己也愿意快乐而不愿沮丧，碰到沮丧的时候，我们希望它赶紧过去，快乐当然也会过去，但我们不会盼它消失。荀子在他讨论音乐的一篇文章开首就说：“夫乐（音乐之乐）者，乐也，人情之所必不免也。”（《荀子·乐论》）的确，有一种主义，把善好等同于快乐，认为人生的目的就是追求快乐，这被称作“快乐主义”。把快乐等同于善好的一个主要论据是，人似乎都追求快乐，而且不是把它作为手段而是为其自身来追求——个人在享乐的时候没有人问他为什么享乐。英国哲学家多半持快乐主义，休谟说：“人类心智的主要动力或推动原则是快乐和痛苦”； [2]道德亦不例外，“美德的本质惟在于产生快乐，邪恶的本质则惟在于造成痛苦”，因此，道德的全部效果一定都来自快乐和痛苦。 [3]
不过，把快乐等同于善好似乎走得太远了。让我们想想，《西游记》里谁最快乐？好像是猪八戒。猪八戒好吃好色，好耍不怎么聪明的小聪明，偶或也英勇一下子。除了有时嘟囔抱怨，他过得高高兴兴。这个形象真是塑造得出色，我们，我们男人，都有点儿像猪八戒，有可爱处，也怪可恨。不管可恨还是可爱，我们一般不挑选猪八戒作为良好生活的典范。《石头记》里谁最快乐？想来想去，也许是薛蟠。《安娜·卡列尼娜》里谁最快乐？也许是奥勃朗斯基。回到现实生活，一个小官僚，性格挺开朗，人缘挺好，能哄住上司，也能应付同事下属，不怎么焦虑地做点儿公务，然后吃点儿、喝点儿、玩点儿、拿点儿、贪点儿。他过得挺快乐，却不算善好。听说，雷政富同志就蛮快乐，当然，他被抓起来了，不快乐了。但还有千千万万个雷政富没有被抓起来，他们仍然快乐着，偷着乐。
反过来，屈原忧国忧民，不怎么快乐。顾准、遇罗克、刘宾雁，为真理为正义事业奋斗，却很难说他过得快乐。你看，好莱坞电影里那些英雄人物，为家人为国家利益跟坏蛋缠斗，成天板着眉眼。耶稣快乐吗？《复活》里的聂赫留道夫，忏悔之前过得挺快活的，后来跟着玛斯洛娃去流放，不那么快活了。但也许那时他才成为善好之人。
嗑药的快乐好吗？妻子醉心于新情人却严丝合缝哄着你，你为她的“一往情深”而快乐，这样的快乐好吗？这一类快乐“与事实无关”，苏格拉底称之为“虚假的快乐”或“错误的快乐”。（《斐莱布篇》，40）完全被人欺蒙还好说，但这类“虚假的快乐”往往杂有自欺，例如在包法利夫人那里。这还没完，此外还有人幸灾乐祸，有人行强奸，有人虐杀动物甚至虐杀人类并因此快乐，以此求乐。想到虐杀者和强奸者也能获得的快乐，我们似乎很难再坚持快乐总是善好。
不过，思想史上的“快乐主义者”，主张的并不是不问哲学一心吃喝玩乐。这种街头实践快乐主义者，像《列子·杨朱篇》里的朝穆，朝朝暮暮都要快乐，“为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也”。快乐主义哲学主张的却不是这一路快乐，更不是强奸虐杀的快乐。亚里士多德把尤多克索斯（Eudoxos）称作第一个“快乐主义者”，但据亚里士多德，尤多克索斯生性节制，不耽于享乐。最出名的快乐主义者是伊壁鸠鲁，后世干脆把吃喝玩乐派称作“伊壁鸠鲁之徒”，但伊壁鸠鲁本人所提倡的不是这个，他说：“我们说快乐是主要的善，并不指肉体享受的快乐；使生活愉快的乃是清醒的静观。”看来，哲人的快乐和我们的声色犬马之乐是不是同类，我们甚至要怀疑哲人的快乐不是我们所说的快乐。
近世的功效主义伦理学持快乐主义主张，这我们已经在第二章谈到。功效主义或一般快乐主义并不否认，在现实生活中，我们不能一味快乐，倒常常去做很不快乐的事情。据说，那是我们因了长远的快乐，不得不放弃了眼前的快乐。弗洛伊德的“现实原则”说的也是这个：性本能和自我本能原本都是求快乐的，但自我本能比较乖觉，很快就受到必要性的影响，开始修正快乐原则，臣服于现实原则。不过，这个现实原则，“归根结底也是在追求快乐——尽管是一种被推延和缩减过的快乐，同时也由于其合乎现实而保证能够实现的快乐”。 [4]
常见的论证套路是：声色犬马之乐虽然乐于一时，却不能长久快乐。我们是有远见的动物，不能只看眼下是苦是乐，快乐不快乐还须从长计议。街头女子来拉客，你可能颇想和她快活一番，但想到万一扫黄抓个正着，拘留、罚款、老婆闹离婚、单位下处分、邻居白眼，这些事情当然都不快乐，你算下来，不快乐超过了和那卖春女子的一番快乐，决定转身而去。很好；不过，当然也有相反的情况：也许你明明算下来不划算，但还是屈服于欲望的诱惑了。是否屈服，还要看诱惑有多近身，要看欲望是否已被挑起，虽然这些因素并不改变跟那女子快乐一番的快乐量。也许，虽然快乐量客观上不变，但诱惑临近，欲望膨胀，会让头脑糊涂，容易算错。但若绝没有被扫黄撞上的危险，你还是断然拒斥以这种方式快乐一番，这大概是因为，你计算下来，做个道德君子的快乐大于买春的快乐。
快乐计算是从利益计算来的。我们会权衡长远利益和短期利益。越是能够量化的利益，我们越是能进行短期和长期的比较，例如这只股票现在该不该拋出。数字不带时间性，或者说，数字把时间性也纳入了计算之内。套用股票模式来谈论眼前快乐和长远快乐则十分可疑。固然，利益 是个极宽泛的词儿，但无论多宽泛，它通常并不包括快乐。父母的确会教育孩子说，你别只顾玩乐，想想到了考试那天你怎样办。这话说给坚定的玩乐主义者并无多少力量，他会回答说：管它是得是失，我先快活了再说。我们一般只谈论未来的赢利亏损，很少会谈论“未来的快乐”。快乐是带着时间性的。快乐、痛快 这些汉语词差不多从字面上透露：快乐快乐，不仅乐，还快；甚至，只要快，痛都痛得痛快。快哉此风，快意恩仇，喝个痛快，引刀成一快，都是快并乐着。两杯啤酒拖着喝了一夜，就没有什么乐了；一刀毙命或可大笑对之，凌迟就怎么都乐不起来。快乐要快，来不及权衡。事事权衡，恐怕只发生在那些从不知快乐的人身上。
苦乐计算还有其他困难，如我们在§2.3曾疑问，如果一个人的快乐来自另一个人的痛苦，该怎么加减？——直愣愣说，虐杀者和强奸者获得的快乐也要计算在快乐总量里吗？
功效主义者也许会争辩说，虐杀这样的事情并不会让人快乐，只会让人不快乐。边沁、密尔都是高尚君子，他们似乎不能设想作奸犯科也能让人快乐。若人人都是那样的髙尚君子，不会因粗鄙恶劣的活动快乐，那么剩下的只有高尚的快乐，快乐就一定是好的了。可惜，仁者稀俗人众，作奸犯科而仍然髙高兴兴的人其实也不在少数。施虐者感到的不是快乐？可你看他，一边施虐一边喜笑颜开，他乐此不疲。就算讲到正派君子，上述争辩似乎也倒果为因：大概是由于有了这样的风俗、习惯、法律，他们才会因为作奸犯科抵触了这些而不快乐，却不是因为要防止我们不快乐，人类才制定出法律等来禁止这些活动。如果这些活动天然就让所有人都不快乐，恐怕就无须制定法律来加以禁止了。
理论家总想用同一把尺子来衡量人的一切活动。人家踏春嬉游，你苦背英语单词，他就说你是放弃眼前快乐追求长远快乐；人家玉盘珍馐，你去救助灾后伤员，他说是因为你觉得给这些伤员倒屎倒尿比玉盘珍馑更快乐。要是一旦信服了这样的理论，倒屎倒尿真的变得比踏春宴乐更快乐，我觉得倒不妨相信这样的理论。
考虑到噫药和施虐快感，我们似乎很难再坚持快乐就是善好，最多说，有德会让人快乐。斯多葛哲学一般认为，若说德性与快乐有什么联系，那并非因为德性带来快乐，所以我们把德性视作善好；而是因为德性是善好，所以德性也带来快乐。斯多葛哲人马可·奥勒留皇帝则认为，快乐和痛苦无关德性，因为无论善人恶人都会有快乐也都会有痛苦。尼采也认为快乐和痛苦没有道德意义，以快乐和痛苦来评定事物价值的学说幼稚可笑。他以其特有的尼采风格说道：追求快乐不是人的天性，那只是英国人的天性。
希腊盛期，柏拉图和亚里士多德这些哲学家强调德性和智慧，但也不排斥快乐。此后，希腊的社会情况发生了巨大变化，希腊人的精神气质也发生了巨大变化。斯多葛主义的兴盛是突出的一例。他们只求德性，不求快乐。至基督教兴起，尘世快乐不仅不与善好合一，倒多半含有罪孽的意思。这里不能不说到苦行主义者，他们不追求快乐，反而追求受苦。
快乐就是善好这一命题的确会碰到很多困难，但另一方面，快乐这个词却似乎生就带着某种正面的意味。你尽管主张快乐无关德性，尽管主张快乐是种罪孽，一不小心，快乐又冒出来了。《新约》里还是保留了不少表示快乐的希腊词，用来表示敬神的愉悦和欢乐。咱们毛主席时代，很多正面的语词停用，美感、爱情、人性、善良，都灭了，享乐主义更成为一桩大罪，但见到毛主席，无比快乐，共产党领导下，幸福万年长。不管孔子颜回过得快活不快活，人们都说“孔颜之乐”，不说“孔颜之苦”。庄子、尼采这一路高人，向来不以快乐为意，像超出善恶一样超出苦乐。但在庄子那里，最高的超然还是乐，至乐。尼采也一样，我们都知道《快乐的科学》这个书名，是的，尼采看到，快乐里含着志意的永恒：
世界深深，深于白日所知晓。是它的伤痛深深——，快乐——却更深于刺心的苦痛：伤痛说：消失吧！而快乐，快乐无不意愿永恒，——深深的、深深的永恒！ [5]
或者，从负面说，不仅强奸和虐杀这些活动可恶，因它们感到快乐也让人厌恶——甚至，“虐杀的快乐”、“强奸的快乐”这种话听起来都别扭，就仿佛把虐杀者、强奸者的感觉叫做“快乐”是对受害人的进一步侮辱。
也许，快乐不能一概而论，我们应当把可鄙的活动和高尚的快乐区分开来。既然把有些快乐叫做可鄙的快乐，它当然是不好的，但我们该怎么区分何为可鄙何为高尚呢？
旧时候，人们往往引入肉体（或感官）和心（或精神）的区别——心灵的快乐是纯洁的快乐，因此是好的，肉体的快乐则不那么纯洁，要么混合着痛苦，要么过后跟着痛苦。（《斐莱布篇》，240）这听来是个奇怪的观察。发廊买春，完事走人，不必混杂任何痛苦，只要留心别染上性病，事后也不见得会有什么痛苦。反过来，心灵的快乐也许更为纯洁，但那意思未必在于心灵快乐是一味快乐，聂赫留道夫忏悔之后，获得了“心灵上的快乐”，但也始终伴随着心灵上的痛苦。我恐怕，凡心灵的快乐，多半和辛苦、艰苦、痛苦、苦难、忧伤、悲悯连在一起。
一般说来，我们应慎用心灵/肉体、精神/感官这类范畴，它们混杂地积淀了历来关于心灵/肉体、感性/理性的纷繁学说。你乐于打网球，在球场上狼奔豕突，汗如雨下，这时你是身体在承受痛苦而精神在享受快乐吗？由虐待他人而生快感，很难说施虐者获得的是肉体上的快乐而非心里快乐。很难想出什么情形，那里只有纯粹肉体的、感官的快乐，柏拉图早就告诉我们说，若没有理知、记忆（memnesthai），你甚至不知道自己是不是在享受快乐。反过来，好友聚会宴饮，有情人间欢爱，肉体好像是跟精神一起快乐着。听一曲莫扎特，得到了感官的快乐还是精神的快乐？没有耳朵这个感官，精神该怎么享受莫扎特？宴饮之乐不如礼乐，施虐快感恶劣，但不在于它们“更加肉体”。
§2 目的与欲望
快乐是善好，快乐无所谓好坏，快乐是坏的，孰是孰非？我们恐怕需要另辟蹊径来探讨快乐问题。
快乐主义把快乐视作生活的目的。吃喝常被引为求快乐的活动。然而，平常吃饭喝水无所谓快乐不快乐，说为了 快乐吃饭喝水更不着调。喝水、打球、读书、睡觉、帮助别人、吸烟，哪种活动我们会说，我为了快乐 做这个？且不说吃饭、睡觉、读书不一定快乐，即使快乐，也不等于我是为快乐去做它。拾荒的妈妈为了供养儿子上大学含辛茹苦，现在，他儿子考上耶鲁，她很快乐，但她当初却并不是为了追求这种快乐而受苦。一位母亲为了营救含冤入狱的儿子，荡尽家产，毁了身体，她为了什么？这不已经说到了——为了救儿子出狱，而不是为了获得儿子一旦出狱时的那份快乐。受虐快感还谈得上是快感，但一个人在万般苦痛中求生，却不是为了追求快感也没有获得快感，他简简单单就是在求生。
有些哲学家，如斯彪西波，声言人生的目的不是为了追求快乐，而是为了避免痛苦，或者说，所谓快乐，无非是避免痛苦。其所持的一个论据是，逃避痛苦的冲动更强于追求快乐的冲动。不管“避免痛苦”这个说法是否优于“追求快乐”，这种主张仍然深陷对行为目的的误解。暑天跋涉，没的水喝，的确难过，找到一泓清泉畅饮，的确爽快，然而，谁会说“我为了消除痛苦喝水”？把这番畅饮说成是为了消除痛苦，就像说成是为了得到快乐一样不得要领。渴极了喝水和平常喝水一样——尽管渴极了喝水更感快意——是为了解渴，既不是为了追求快乐，也不是为了避免痛苦。
我因为口渴去找水喝，这个“因为”指涉的是需求与欲望，不是目的，不能改写成“为了”。欲望在后面驱动我做什么，目的在前面引领我做什么。我不为了什么吃饭。在特殊情况下，我会说我“为了”恢复体力吃饭。什么时候我会说这个？——我没有食欲，却坚持吃饭。这时候，我吃饭是由目的引导的，不是由欲望推动的。
我们有时被目的领着走，更多的时候被欲望推着走。还有的时候，我们被欲望搅得晕头转向，转来转去，生活失去了目的。
也有时，我们既不是被目标领着走，也不是被欲望推着走，我们就这么走着。我百无聊赖，打开电视，随便一个什么烂电视剧就看下去——我被什么欲望驱使？被什么目的引导？你若问，这么个烂电视剧，你看它干吗？我只好回答，因为无聊。无聊不是一种目的，也不是一种欲望。
§3 快乐内融在活动中
“乐”的一个主要意思是愿意去做，喜欢去做，有人乐道，有人乐业，有人乐宴乐，有人乐得。结晶在词义里的道理是些很基本的道理，不过，要正确领会这些道理并不容易；尤其当我们要构建自己心爱的理论，更可能有意无意间乐于被字词释义误导。从乐业、乐此不疲 这类说法引不出我们追求快乐，它们简简单单就是说快乐地做要做的事情。做事做得顺利，所设的目标一步步达到，我们会快乐，但我们本来是去达到目标，而不是追求达到目标时的快乐。当然，同样都能把事情做成，我们会“避苦求乐”，不去平白为自己找苦吃。 [6]
欲望得到了满足，我们会快乐，但我们本来是被欲望驱动去满足它，而不是追求欲望满足后的快乐。快乐主义这种初级反思把快乐当成了行为的结果，再进一步当成了生活的目的，由此产生了不少似是而非的议论。还是尼采说得好：“快乐并不发动任何事情。” [7]
一般说来，所做的事情是核心，而快乐，如亚里士多德早就指出，“像是一种伴随物”。“伴随”这个说法有时会误导。是什么伴随着行为，一种模样还是一种情绪？你赢了一场业余网球选手锦标赛，捧起奖杯，眉开眼笑，的确一副快乐模样。但刚刚比赛之际，你扣杀、救球，肌肉绷着，眉眼皱着，东突西奔，汗如雨下，一点儿都不像快乐的样子。又在何种意义上，有一种快乐的情绪伴随着你？快乐并不是在外部伴随着活动，多半时候，快乐内融在活动中。久别重逢的朋友相聚伴随着快乐，这并不是说：相聚是一回事，快乐是一回事，在这里，快乐和相聚只是在形式上可分的，不可误解为实质上可分的，仿佛快乐是一种东西、一种调料，现在加在朋友聚会中，下次加在网球比赛中。哲人常说到追求真理的快乐，他们并非一边追求真理，一边还感到快乐。追求真理的快乐不能脱离追求真理这种特定的活动。
我们做所乐为之事，快乐融嵌在行为中。快乐可能完全融化在行为里，乃至除了行为，情绪是否快乐全无所谓。为了区别于情绪上的快乐，我曾把这种融化在所事之中的快乐称作“志意之乐”。“志意”这个词是我编造的，好在望文生义，大致还通顺。乐于打球，乐于解题，虽苦犹乐，以苦为乐，孔颜之乐，通常都是志意方面的。快乐的情绪让人喜笑颜开，志意之乐诚然也有外部标志，但和喜笑颜开可能毫不搭界。贸贸然看上去，解题人眉头紧锁，登山人呼哧带喘。快乐作为一种情绪有来有去，笑容时间长了会僵在脸上，志意之乐却是长久的——并非我们会在这里找到一种持久的情绪，孔子也会生气、发火、哀叹，但孔颜之乐根本不是一种情绪，而是志意之乐。
我愿提到，谈论性情的词，多半有志意这一端，比如热情，见人就招呼，声色洋溢，是热情的显例；但热情的另一端，是执著于某人、某事，看上去并不是那么热气腾腾的。
再说审美愉悦或审美快乐吧。“审美”这个词本来就有疑问，但现在只说“快乐”。有人说，初读《堂吉诃德》时大笑，再读时掩卷无语，后来读时大恸。审美的愉悦，实在也有情绪之乐与志意快乐之分。通俗作品也许会让人像吃糖果一样产生某种快乐，精深的作品若说让人愉悦，则多是志意的快乐。看悲剧的时候，人通常并没有一种情绪上的快乐、形体上的快乐。人们常随亚里士多德说到恐惧与怜悯，显然，恐惧不是一种快乐。怜悯也不是——‘冷悯时感到快乐是什么样子？幸灾乐祸的样子？“表现丑”的作品也会让人“愉悦”，与以苦为乐同属一族。
志意之乐是健康向上的快乐，有别于溺欲之乐。同为听音乐、看舞剧，细审，其乐未尽相同，有时与健康美好相连，有时只是沉溺于声色。贪食而求肥甘，这是溺欲之乐，引来道德家批评。朋友相聚宴饮，情人间的欢爱，竞赛胜出的快乐，虽然拔不到乐道的髙度，但“顺其道则与仁义礼智不相悖害”。
快乐伴随或内嵌在活动中，这样想来，快乐是不是好的，要看与该快乐联系在一起的活动好不好，高尚活动带来的快乐是好的，可鄙活动带来的快乐是坏的。中国古人区分乐道/乐欲，乐礼乐/乐宴乐，区分先王之乐/世俗之乐，前面的都是有益之乐，后面的都是有损之乐，至于施虐的快乐，当然更让人不齿。《尼各马可伦理学》一开始似乎接受了快乐至少是一种善好的说法，但后面多处谈到“可鄙的快乐”。亚里士多德还着眼于与快乐联系在一起的是何种活动来区分快乐之为善好的品级：理知活动高于视听，视听高于吃喝，据此，视听的快乐高于味觉、触觉的快乐，理知活动的快乐高于视听的快乐。也许有很多人不肯认为理知高于吃喝，不过这并不影响快乐的好坏和等级取决于因之快乐的活动这一基本论题。
高尚的活动本身就快乐呢，抑或高尚的活动另外还需要附加快乐？亚里士多德多次说：没有活动，快乐就不能生成，但唯有快乐才能使每一种活动变得完满。这似乎可以理解为，人们在追求优秀的同时也追求快乐。不过，亚里士多德更多的时候看来是主张高尚的活动本身就快乐。“至于我们到底是由于快乐而选择某种生活，还是为了某种生活去选择快乐，目前且不去管它。两者是紧密相连的，看来谁也不能把它们分开。”好吧，目前且不去管它，到后面再说。
§4 求乐
我们追求这个那个，有时追求的过程就带着快乐，有时追求到手得到快乐，这些都不等于我们在追求快乐。然而，我们似乎也不能否认，有些活动所追求的是快乐本身，就在“找乐子”。在做的具体是什么无所谓，只要快活就好。詹姆斯区分“快乐的行为”和“追求快乐的行为”，嗑药、买春、溺乐，都属后面这一类。
“快乐的行为”，所为之事是核心，快乐内融在行为中，“追求快乐的行为”，快乐成为目的，其他种种，都是求乐的手段。不妨比较一下买春和情人间的欢爱。买春的人跟谁做无所谓，只要能带来快乐就行，自不妨说，求快乐就是他的目的，卖春女只是他达到目的的手段。情人间的欢爱却不能用手段/目的来分析，这一份快乐和这一个情人融为一体，两情相悦，自然而然缱绻难分。缱绻之际涌来多少快乐，我们不得而知，但那快乐自然浦来，不是他们所要求的目的，拥在怀里的情人，更不是达到目的的手段。贤者说，这才是真快乐。智者说，不花钱的性是最好的性。
上文说，快乐分成不同品级，而所谓快乐的品级其实是“快乐的行为”的品级，即快乐内嵌于其中的行为的品级。找乐子，或“追求快乐的行为”，其是否不良，其不良的程度，则要看用来追求快乐的是何种手段。八卦来八卦去、看个电视剧，有点儿无聊，倒也无伤大雅。饕餮、吸食麻醉品，对自己的身体和精神不利。买春直接间接伤害到卖春女。以施虐的手段来求取快乐，不良程度当然更甚，如果这时还说快乐，那的确是邪恶的快乐。
我们即使不跟着道德家去讨伐买春或嗑药，终归不愿自己的儿女去做这些事情。亚里士多德从来不站在苦行僧一边指责快乐，但他还是要说，君子一心专注于高尚的事业，服从理性，而鄙陋之人所期望的就是快乐。再退一步，我们大概还是会承认，比起找乐子，因健康饱满的活动而获得快乐要更为可取。好吧，就算我们全然不加道德判断，最好也能看到找乐子有点儿异样，从而不至于把所有人类活动都说成是为了追求快乐。
当然，话说回来，如果我们的生活变得那么不健康，整日苦苦营生挣钱，恭迎上级检查工作，算计别人压抑自己，不再能从日常活动中得到一点儿快乐，那谁都会忍不住高喊一句：我们要为快乐生活！
§5 苦乐交织与以苦为乐
大多数人大多数时候是在做事，而不是在找乐子。事里，做事里，有苦有乐。
我们乐于做这做那，虽然没有哪件值得去做的事情不含辛苦。我们不是要用辛苦的过程去换快乐的结果。挥汗如雨打一场网球，并不只到了捧起奖杯时才乐，你同样——甚至更加——乐于在赛场上奔跑击球。通常，苦乐难分彼此。拉扯孩子长大，好不辛苦，但也乐在其中。登览华山，无须计算攀登的快乐、山光云影怎么抵消汗水和气促，不需要辩证法，这里，一分艰苦本身就是一分快乐。据王朔观察，成年男人喜好的东西多半带点儿苦味：烟草、茶、咖啡、老白干、探险、极限运动。幼童的苦乐也许截然分明，但在成年人那里，快乐往往和痛苦交织在一起。呵呵，痛，并快乐着。
苦提升了乐的品质。大快乐是经历了痛苦的快乐，被苦难提升了的快乐。带苦的快乐实际上差不多是高等级快乐的一个标志。
人并非一味避苦求乐，面对艰难困苦，有人迎难而上。苦难让人英雄。我们围在那里听过来人讲他苦难的经历，一脸崇敬。有的人因此喜欢讲述自己的苦难、痛苦、困厄、孤独。甚至不面对听众也要自我悲情一番，从心里夸大自己的孤独和痛苦。细计较起来，让人英雄的不是苦难，而是对苦难的担当，是战胜苦难，是虽经了苦难仍腰杆挺直，甚至乐在其中。“为什么德性、勇敢、力量、豪爽和果断受人尊敬呢？如果没有痛苦挑战，它们又将从何处显出它们的本领呢？” [8]乐于行难为之事，得大快乐。当然，就像我们不是为了快乐生活，迎难而上并不是去选择苦难；有志者投身一项事业，哪怕它要带来苦难。我们崇敬英雄，因为他不畏苦难去从事英雄的事业，而苦难没有压倒他。单单苦难与大快乐毫无关系。被无端而来的苦难压垮，会让人怜悯，却不会让人崇敬。因此，大多数听众，听英雄讲述过去的苦难，崇敬之余甚至有几分羡慕，却不准备在自己今后的生活道路上选择苦难——苦难通常把人压垮，而非使人更加坚强。
那么，苦行者呢？他似乎在为自己制造痛苦。他当然不是制造出痛苦以便享受消除痛苦时的快乐。他不曾期盼最后会获得快乐的结果，吃苦就是他的目标，扛住苦难就已经是结果。浅一层说，他是在锻炼自己，等不及大作为必定带来的艰辛困苦，先就自己找苦头吃，以此锻炼自己未来从事的耐受力。有为的青年，都曾这样那样地为吃苦而吃苦。反过来，得避苦就避苦的青年，一定性情单薄。为吃苦而吃苦，初看起来和找乐一样，把苦乐从具有实际意义的处境割离开来，其实两者大不相同，因为勇于吃苦本身就含有向上的志意。为吃苦而吃苦天然就丰厚，不同于找乐那样单薄。深一层说，苦行主义者的眼界超出所有尘世的目的，我们觉得值得去做的事业，以及因此值得去承受的苦难，都落在他的眼界之下。我们无法在尘世目的的清单中找到苦行主义者之所趋，他之所乐单只由他乐于苦难来宣示。苦行主义总与某种超越性相联系，或者反过来说，超越性必定以某种形式的苦行来体现，尽享安逸而大谈超越只能是欺人或自欺的奢谈。
§6 快乐的天然位置
初看，快乐 这个词的用法实在混乱。俗人沉溺于声色犬马，乐；士攀登希夏邦马峰，也乐；志小人为轩冕而乐；徒甚至从施虐求乐；颜乐道，陶渊明乐乎天命，还是乐。这些“快乐”有什么共同之处呢？也许，我们得靠测量多巴胺分泌水平找出“所有快乐的共同点”？但恐怕找到也无济于事，因为，就像无法通过去甲肾上腺素分泌水平来理解屈原的抑郁，我们不能通过多巴胺分泌水平来区分施虐快感、宴饮之乐、孔颜之乐。“如果有人声称这些不同种类的快乐都是相同的，那么他肯定是个傻瓜。”（《斐莱布篇》，12d）
共相观念也许过于老套，各种快乐可能具有家族相似——施虐者在施虐过程中眉开眼笑，跟孩子吃冰淇淋的样子有家族相似，施虐者乐于施虐——他主动去做这事，跟登山队员有点儿相似。然而，像这样在浮面上寻找共同之处或家族相似，即使找到，也不曾触及找乐子、以苦为乐、施虐快感、孔颜之乐这些现象异同的关节何在。
若说各种正常的快乐有什么共同之处，那恐怕是一种相当“抽象”的共同之处——快乐上扬。生长是快乐的，哪怕步步伴随成长的烦恼；伴着孩子成长是快乐的，哪怕为人父母的含辛茹苦。我们说喜气洋洋，不说喜气沉沉，说cheer up，不说cheer down。节庆日，小镇的居民身着华服，歌舞游行，快乐饱满、上扬、洋溢。欢乐的空气笼罩了你，把你带人欢快的人群，时歌时舞，快乐的心情融合在快乐的环境之中。
前面曾说到，快乐不一定指涉情绪。即使快乐这个词首先指涉情绪，它也不限于情绪。我们也说快乐的活动，快乐的场面，快乐的环境。 环境是快乐的，未必是我们把情绪投射到环境上，通常是反过来，身处快乐的环境，我们的心情变得快乐了。美好的物事自然而然让我们快乐。这种快乐，这种上扬，是个整体的态势，融合着旺盛的情绪、健康的身体、积极的从事。我们祝朋友快乐，并非只是祝愿他有快乐的感受，而是祝愿他整体上健康、饱满、洋溢。快乐从情绪感受着眼指称这整个情势，而不是单单指称这种情势中的情绪感受。
快乐是一种上扬的态势，快乐的心情自然地属于健康上扬的情势。我们说，快乐本身是好的，这话不是说，把快乐的情绪从一种整体状态中抽离出来，这种情绪本身是好的。作为这样一种与整个人、整体环境脱离开来的情绪，作为多巴胺本身，快乐无所谓好不好。虐囚者的多巴胺水平可能大大高于颜回。若说快乐本身是好的，这个“本身”说的是快乐处在它“本然的位置”之中——当快乐由向上的活动所引发，当它融合在上扬的情势之中，快乐是好的。
健康的身体、积极的从事、美好的环境，这些是快乐心情的本然位置。而且，我快乐，不仅与我的健康、我的积极活动连在一起，也与他人的健康、积极活动与他人的快乐连在一起，所谓“与人乐乐”。若从这种自然联系中抽离出来，与健康洋溢的整体状态脱节，快乐就变得孤立而残缺，它就不那么好了。一味求乐就是如此。
溺乐之为乐孤立而残缺。等而下之，若下流的活动竟引发快乐，若快乐坐落在毁败和伤残之中，它就是不自然的、变态的快乐。这里说到“变态”，前一章曾说明，这种变态并不是心理科学所说的心理疾患，但它也不只是一种负面的道德评价，而首先是对事态的一种刻画。在施虐者那里，一种上扬的情绪被硬生生按到一种下作的活动上，整个情形是那么不自然，乃至把快乐 这个词用到施虐者身上不能不感到犹豫，忍不住在其前加上邪恶、变态 之类的形容词。实际上，这时候我们倾向于不说施虐的快乐 ，而说施虐快感 ，以便多多少少提示出这里说到的只是一种情绪，与快乐的自然环境脱节的情绪。
有人也许会觉得应当把可鄙的活动和它带来的快乐分开来，可鄙的活动当然是不好的，但它们带来的快乐并不因此改变性质。贪污当然是不好的，但贪污到手里的钱币值不变。这个类比不能成立。我们发明钱币，原就是为了把某类“价值”从特定的情境和活动中抽象出来，快乐却非如此决乐总是在某种特定的情境中连同某种活动才能感知。
如果说施虐的快感把快乐从它本来的上扬趣向抽离出来扭结到堕落的活动之上，那么，德行的快乐则完全来自所行之事的上升。从善是向上的，古人说，从善如登，德行是生长的，古人说，生生大德。勉强向上，还说不上快乐，向上而乐于向上，出于本性而乐为之，才是快乐。知之者不如好之者，好之者不如乐之者，此之谓也。
我们还记得斯多葛哲人的看法：并非因为德性带来快乐，所以我们把德性视作善好；而是因为德性乃是善好，所以德性也带来快乐。这里不做更细致的分析，只想指出这话的后一半里有个类比：德性之为有德者的自然所向，有如快乐之为俗人之自然所向，由是，我们说德性生活是快乐的。的确，有德者之乐于德性，正如俗人之乐于声色一样自然。
因行有德之事而获大乐是纯粹的快乐，断不是因为它无涉痛苦，倒在于无论多少艰难困苦，只要生命在生长，有德之人就乐为之——乐于伴此生长，促此生长。有此生生，无论其间有多少生长的烦恼，不改其乐。乐于德行是快乐，不是痛苦，这并非因为整体算下来德行带来的快乐总量超过了有德之行遭受苦辛的总量，倒仿佛，这个“乐于”的体量宏大，无论多少艰苦与痛苦，它都包得住。德行之乐完全融浸在行有德之事的实践中，行外事外的情绪全无所谓。庄子、尼采一路高人一方面不以苦乐为意一方面兀自享他的至乐，良有以也。这里的快乐是万物生生的自得之乐，德行者伴万物之欣欣生长，无论他心情何如，都在他生存的根底上通于生生之大乐，是为至乐。
§7 幸福
在亚里士多德伦理学中，“善好乃万物之所向”，而人生之所向乃eudaimonia。（NE ，1095a15）英语通常把这个词译作happiness，与之相应的中文是快乐 或幸福 。麦金太尔认为，尽管甚难找到另一个译法，但用happiness来对译eudaimonia终归够糟糕的，因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好，而happiness传达不出这双重的意思。 [9]因此，比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作well-being。 [10]与此相应，中文译作良好生活 。
快乐、幸福、良好生活，这三者相互联系，但不尽相同。前面几节讨论了快乐 这个概念的多重内涵，可见，把亚里士多德所刻画的eudaimonia译成快乐 很容易产生误解。跟汉语快乐 对应的，既有happiness，又有pleasure，与pleasure意思接近的希腊词是hedone，而亚里士多德明确地系统地反对用hedone来规定eudaimonia。最高的善好与至乐相连，但eudaimonia不是我们通常所说的快乐——西门庆、薛蟠之流过得快乐，但他们的生活不是良好生活。聂赫留道夫忏悔之后不那么快乐了，但他那时的生活才是良好生活。
我们这里没必要再对幸福这一概念多做分析——幸福的概念结构与快乐的概念结构有很多相似之处，例如，如果我们能够谈到虚假的快乐，也就能够谈到虚假的幸福。当然，幸福 与快乐 的语义不同，比较起快乐 ，幸福 与eudaimonia或良好生活 的意思接近得多。但两者也有细微却重要的区别：我们平常更多从衣食不愁等外在方面说到幸福；幸福也有内在的一面，就这一面说，幸福更多与天真、善良相连。相比之下，良好生活或亚里士多德所说的eudaimonia则更多与品格、灵性、有所作为相连。尼采早就指出，在古希腊人那里，良好生活与行动不可分离，因此包含我们曾经谈到过的plmmesis，实践活动中的明慧。幸福跟什么年龄连着？跟白头偕老连着，跟童年连着，歌里唱到幸福的童年，啊啊，但愿我们的孩子都有幸福的童年，哪怕他们的前景有点儿不妙。说一个壮年人过着幸福的生活，听起来有点儿怪怪的。哪怕公主王子那些庸俗故事，曲曲折折讲来，也是公主遭遇危险和磨难依然善良，王子面对坏蛋恶魔依然英勇，一旦写到公主王子“从此过上了幸福生活”，故事就结束了。据说，幸福的生活都是一样的，都一样，还有啥讲头？成年男人有的衣食不愁有的缺衣少食，有的夫妻和睦有的家有悍妇，但在成年人身上，夺目的总是品性与识度，其他不足深论。相比之下，少年还未形成稳定的品性，老人身上，品性已经沉潜，我们也不再期待他大展宏图，于是，幸福不幸福就成了首要问题。
第二章曾说到，初级版功效主义的一个显著毛病是把幸福或快乐视为同质的，后来，约翰·密尔区分幸福或快乐的种类。一旦区分幸福的种类，难免会进一步区分幸福的品级。近世心理学家马斯洛在这个方向上做了更为细密的工作。他区分幸福的品级，这些品级与人类需求的品级连在一起。据马斯洛，人类需求分成五个层次：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。人的幸福在于这些需求的满足，依这些需求的品级来定髙低：越高层次的需求获得满足，人的幸福层次也就越高。
马斯洛的五个层次里，次高一层的需求是获得尊重的需求。“获得尊重”这话比较庄严，打鱼的、卖杂货的，未见得从这个角度去体会自己的需求。我们倒是体会得到一种需求：被需求的需求。我有时甚至会想，这是人最大的需求。
烤面包的，面包爱好者需要你；理发的，头发蓬乱的人需要你。人追求金钱、名望、权力，很大程度上也是他会因此变得更被需要，或感觉到自己更被需要。有钱人是被需要的，否则我们找谁借钱或骗钱去？有名的人被需要，大会主席台上得有几个名人坐着。更别说手握官印的人物，开个小店生个孩子哪样不得盖章？但什么都不如你的存在本身被人需要。家人宴饮盼你在场，朋友出游愿你同行，我心里愁苦愿对你说说，哪怕你一言不发，出了事儿，众人乱作一团，你出现了，场面镇定下来。据说，美国建国前夕，每次会商，众多精英异见纷呈，华盛顿默默坐在那里，与会者由是充满信心，深信他们最终会达至公正的妥协。
人是那么需要被需要，乃至于修到淡泊名利还容易些，修到不被需要更难一阶。
在我们这个自动化时代，人对人的直接需要减少了。从前，一村人谁都需要谁，平时，临时到邻居家借点儿醋借块姜，托远房亲戚照管个孩子，赶上盖房子这样的大事儿，更得全村人一起上。现而今，行程千里也不用找伴儿，方向盘后独自一坐，天南地北都到了。路上渴了想喝瓶可乐，有自动售货机。电商一兴，买冰箱买电视，网上输入个代码即可。在我们这个消费时代，人最大的需要变成是去消费，好像是在报复没人需要自己的那份失落。
其实，你总是被需要的。孩子需要你，只要你肯带他上公园，老人需要你，只要你肯听他唠叨唠叨。怕只怕你自己的需要太多，要钱，要享乐，要脸面，要人尊重你，不再有时间有心境让人需要你。
§8 自我实现
人有各种各样的需求，这一点显而易见。马斯洛是心理学家，心理学有点儿准科学的样子，科学追求清晰与严格，不过，在我看来，人的需求以及满足这些需求所获得的幸福是否能区分出明确的层次，似乎很难得到科学的结论。爱与归属的需求是否低于获得尊重的需求和自我实现的需求，恐怕见仁见智，尤其是，不同文化体中人或许会有不同的看法。也许，这些需求原不能客观地分出清楚的层次，倒是在一个大层面上互相纠结，往往不可通约。不过，我们都会同意，不管幸福分多少层次，最先得吃饭穿衣。我食不果腹衣不遮体，没什么比吃饱穿暖让我更幸福的。你去问八十岁还在拾荒的老太太幸福不幸福，那的确是问错了人。颜回那样的准圣人除外，对我们广大俗人来说，小康是幸福的必要条件。
温饱之后，物质条件对幸福的边际效用迅速降低，幸福主要不靠吃得更多或穿得更厚。小康小康，并不是大康的初级阶段，好像我们今天奔小康，明天就要奔大康。的确也见过那样的，小康还没几天，就上了档次，吃鱼翅，穿兽皮，其他各种档次上的事儿不及备述。这些，在汉语里不叫幸福。汉语里另有些雅俗不等的语词说及这些，例如穷奢极侈、胡造、作孽什么的。那算什么大康？半点儿都不健康。
有了小康，就该奔大同了。这个大同，古人怎么想的我不知道，今人大概不会把它想成天下为公或想成人人都变成一个样子。有点儿相反，小康之后，我们就有条件去做自己爱做的事情了。真说起来，倒不是小康本身让人幸福，而是小康给了我们为事的自由，自由地做这做那，尤其是做点儿于己快乐、于人有益的事儿——这让人幸福。现在，党领导咱奔小康，咱们都乐见其成。不过，这并不意味着咱都跟猪似的，有吃有喝就幸福了，咱还想创造一个环境，各个能像马克思向往的那样“发扬个性”。你闯进我家查我看没看毛片，你禁止我们几个合伙做点儿小慈善，就算我小康，我也不幸福。
去做自己爱做的事情，就到了马斯洛所列的最高一层需求：自我实现。自我实现或类似的理念到处都能见到，尤其在西方思想家那里，即使他们之间倾向各异。亚里士多德的潜能一实现开其端绪，而到了现代，这一要求更加突出。海德格尔所说的“此在总是我的此在”以及此在的本真性可以算作一例。下面谈到自我实现，谈的是这个理念的一般内容，不限于马斯洛所论。
的确，每个人都是一个个人，可以与别人区分开来；他有他自己的生活旨趣，比如，你的生活旨趣是成为科学家，她的生活旨趣是做个贤妻良母。“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取。”（《庄子·齐物论》）你有自己的人生旨趣，这不是说，你作为一个个人原子发展出你的人生旨趣，你的所有生活旨趣都是在一个共同体中发展起来的；实际上，脱离了社会，你一开始就无法确定你是谁，“我的生活故事始终内嵌在那些我由之获得自身身份的共同体的故事之中”。 [11]你有自己的人生旨趣，这也不是说，你的旨趣有多么与众不同，实际上，你的生活旨趣很可能跟别人差不多。不过首先，一个人的确可以发展出与众不同的生活旨趣。大家发财，你偏要受穷；大家成功，你偏要落魄；大家健身体检，你偏喝酒抽烟不吃药。其次，两个人尽管生活旨趣相近，其间仍会有些差异。康有为和梁启超的生活旨趣大面积重合，但一个比另一个早生了十五年，一个性情这样，另一个性情那样，于是，两个人所言所行还是分得蛮清楚。这些差异贸贸然望去不必在意，但具体到他们两个人自己，以及与他们亲密接触的人群，这些差异则构成了很不一样的人生。只看小说提纲，探春与湘云初无大异，小说家的本事在于写写这些细节写写那些细节，于是我们读到了无法复制的人生旨趣。如前所述，生活旨趣不是刻板的规划，它不仅体现在丰富的旨趣中，而且点点滴滴的旨趣也在不断重塑着生活旨趣。
要自我实现，得有个自我，如果我年复一年奋斗，最后把自我丢失了，那不算自我实现。但反过来，成天自我自我，把个自我想象成一只肥皂泡，五彩斑斓，圆润完整，也不是自我实现。一个人所做的事情使他充盈，支持他站立，面包师傅把面包烤得香喷喷的，医生把病人治好，自我由之实现。从前，只有俊杰之士才谈得上自我实现，如今，我们人人都要自我实现。的确，在有些国度，人们似乎不像我们天朝人，但凡有一线机会就把欲穿的望眼投向挣大钱当大官，他当个小学老师或社区医生，也过得蛮充实蛮高兴。
从自我实现来看待生活，有助于抵制不断追求狭隘物欲的宣传。深究起来，它还有助于抵制用抽象道德规则来规制人生的道学家理论。近世的道德理论，无论功效主义的最大幸福还是康德的绝对命令，都是从普遍原理出发的，往往全然忽略个人生活旨趣。若我们在反思伦理道德问题时不忘个人生活旨趣，伦理学的整体面貌会变得相当不同。自我实现的思路尤其有助于纠正流俗功效主义的一种看法，仿佛我们凡事所要的只是好的结果。人要观览大山大水，只要他身心没有残疾，他就不愿被人抬到山里水边，他要自己两条腿登到山上，他要披荆斩棘下到河边。行动不只带来结果，它同时也是自我实现的过程。人并非天生的懒汉，仿佛事事都希望不劳而获，坐享其成；不是的，我们不仅希望有个好结果，而且要自己求获这个结果；人不仅因为有好结果而快乐，他要用自己的汗水浇灌出好果实来。 [12]我留心观察过远远近近的人们，观察记录表明，没有什么快乐比自己努力而获得成就带来的快乐更光彩，更持久。
“自我实现”这个提法既通俗易懂，又能引向关于伦理生活的深度思考。不过，马斯洛关于自我实现的阐论也有让人不满之处。马斯洛列举“自我实现者”的一些特点，例如独立自主、坦率自然、博大宽宥，生机饱满而富有创造力，还有其他等等，这些特点固然都是好品质好性情，但堆到一个人身上，显得有点儿拥挤。上文已经提到，各种好品质好性情，往往不可通约。蔡元培所称的“本务”，原本也以自我实现为核心：“人生之鹤，在发展其人格，以底于大成”，而他特地在这个上下文中强调不可通约这点：“所谓当为、不当为之事，不特数人之间，彼此不能强同，即以一人言之，前后亦有差别”。 [13]亚里士多德即使说到实质善好也有大致相同的标准，但对现代人来说，所谓自我实现，是从每个人的生活旨趣来衡量的，志在救生民于水火，志在悬壶济世，志在诺贝尔经济学奖，或安心过好市民生活，或成心做个波希米亚人，其自我实现的标准千差万别——安心过好市民生活，不像救生民于水火那么艰难，但也不是说实现就实现的：有些市民多么优秀，有些却满身小市民鄙陋习气。简言之，说到自我实现，本来应该是形形色色的人去实现其形形色色的自我，而在马斯洛那里，实现自我更像有个标准流程。
自我实现这个提法，还有一层更深的困难。你的自我不同于我的自我，斯大林也许自我实现了，他的很多很多同僚和子民却未及实现就消失了。这个困难，下一章最后还会以更加普遍的形式重新提出。
§9 良好生活
上文说，良好生活首先从品性、识见、有所作为着眼来看待生活。有所作为当然包括建功立业，但德修有进也是作为，依立德立功立言的古议，德修有进是优异作为中最优异者。孔子关于君子的刻画，可引来作良好生活的图画。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显。君子者，畏天命，畏大人，畏圣人之言，笃信好学，文质彬彬，上不怨天，下不尤人，居易以俟命。素富贵行于富贵，泰而不骄，素贫贱行于贫贱，守死善道；天下有道则见，无道则隐。曾晳这样表达自己的理想生活：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，孔子点头称是。那生活的确令人向往。
有所作为跟成功学没多大关系。今人把有所成就的人统称为“成功人士”，实则，成功人士和不成功人士一样，有的过着良好生活，有的品格低下、灵魂干瘪。成功让优秀人物变得更加坚毅、从容、大度，而那些靠在浊世钻营得了官位得了钱财的竖子，得意张狂，变得更加浅薄低俗。这样的成功人士多了，差不多把成功也带累成了低俗之事。
但在一个污浊的社会，谁能够靠品格而不靠钻营取巧有所成就？古人说：有其人，亡其世，虽贤弗行矣。我们是生活在这样一个社会吗？我不敢引用狄更斯的那句名言，说什么我们的时代是最坏的时代也是最好的时代，我只敢说，不管好坏，你生存的社会就是这个样子，你要是有心好好生活下去，就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活——毫无疑问，这种建设包括批判与改造。不过，我们仍应留意，不要让批判流于抱怨，尤不要因习于抱怨而放松自己、放纵自己。说到底，并没有谁应许过送给你一个良好的社会环境。要是有人应许过而你年幼无知相信了，你长这么大了还继续相信就是你自己的不是了。
我认识不少正心诚意做事的人，即使在我们这样一个社会，也多数做出了成绩，得到了一些回报。甚至，即使你做的事情是政权忌恨的，你固然会遭遇很多艰险，但也多半会得到另类的回报。我当然不是说，积德行善必定会赚来各种幸福指数。在须摩提里也许有不移的果报，而我们的娑婆世界里，到处有偶然性，也难免明显的不公和悖谬。但也只有在偶然、不公和悖谬的世界里，才谈得上品性。如果一份品性定可换来这个世界的一份福报，那拥有品性就太合算了——你既得了品性又得了世俗好处，得了个双份。
在正常处境中，品性虽不见得带来福报，但不至于带来恶报——实际上，这正是“正常”社会的定义。但若处境极端恶劣呢？耶稣宣扬一套新教义，法利赛人借彼拉多之手把他钉上十字架；文天祥正气凛然，慷慨赴死；遇罗克只是对红色对联提出异议，即遭残暴政权荼毒。耶稣、文天祥、遇罗克，他们过的是不是良好生活？良好生活的提法，着眼于不那么极端的人物，不那么极端的处境。在极端的环境里，良好生活 这个概念会失效，在奥斯威辛集中营里，人的品性仍然分成三六九等，但那里丧失了良好生活的任何可能。 [14]文天祥杀身成仁，特雷莎修女慈爱无边，曼德拉功彪史册，梵高完全自任于艺术冲动，这些大德大勇大才超出了一般良好生活的范围。
我们不是颜回，他不改其乐，我们可能觉得苦不堪言。我们更不是耶稣，以一身尽赎人类的罪孽。我们有一点儿品格，有一点灵性，但远没有强大到单靠品格和灵性获得幸福，我们还想在最通俗的意义上过上好日子。若以年龄论，年轻人要更多培养品格、修炼灵性，老年人过得安逸一点儿，似乎顺理成章，所谓少有所学，壮有所为，老有所安。
[1]本章很大一部分内容曾写入《快乐四论》与《快乐三题》，收于陈嘉映，《价值的理由》，中信出版社，2012年。
[2]休谟，《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，574页。
[3]休谟，《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，330-331页。
[4]弗洛伊德，《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆，1984年，285页。
[5]尼采，《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009年，417页。
[6]苦行主义者平白为自己找苦吃，下文再谈。
[7]转引自D.J. 奥康诺，《批评的西方哲学史》，洪汉鼎等译，东方出版社，2005年，740页。
[8]拉伯雷，《愚人颂》，转引自周辅成，《西方伦理学名著选辑（上卷）》，商务印书馆，1964年，413页。
[9]阿拉斯戴尔·麦金太尔，《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年，95页。余纪元对这个论题做了相当详细的讨论，见余纪元，《“活得好”与“做得好”：亚里士多德幸福概念的两重含义》，林航译，载于《世界哲学》，2011年第2期。
[10]D. S. Hutchinson译之为success或living successfully，参见乔纳森·巴恩斯编，《亚里士多德》，三联书店，2006年，199-200页，注4。这种译法也很到位，可惜若转译为“成功”，在当今的语境下，与亚里士多德的旨趣就相去太远了。
[11]阿拉斯戴尔·麦金太尔，《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，280页。
[12]Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy， Routledge，2006，pp. 55-56.
[13]蔡元培，《中国伦理学史·中学修身教科书》，商务印书馆，2010年，221页。
[14]良好生活要求某些政治环境，“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，正因此，像亚里士多德所明见，对良好生活的进一步思考将把我们联系于政治哲学。
《何为良好生活：行之于途而应于心》 陈嘉映著.-上海：上海文艺出版社. 2015.4
