第三章 道德的概念
【本章提要】
宇宙将生存、繁殖和进化的使命分派到了每一个人的身上，同时又以欲望为动力驱使其采取行动，并以幸福和痛苦为手段对其严加管制，人的利己要求也正由此而生。然而，一个人单靠自己的力量不可能履行任何一项使命，而必须依赖其他宇宙成员的支援。正是这种利己性和依赖性，决定了一个人必定会与其他宇宙成员发生利害关系，并在维护自己的利益时受到其他宇宙成员的制约，而这种制约又反过来决定了一个人必须对自己的利益做出取舍。所谓道德，就是一个人为了履行好生存、繁殖和进化的使命，在处理与其他宇宙成员的利害关系时，根据对方制约力量的强弱，而制定的尽可能少地舍弃利益、以尽可能多地取得利益的行为规范。
人们在理性指导下形成道德之后，就借助于权威的力量，对符合道德的行为褒以所谓的“善”，对违背道德的行为贬以所谓的“恶”，以所谓的“习俗和礼仪”外化到人的行为中，以所谓的“良心”内化到人的意识里，使之能够代代相传，人人遵循。在“善有善报，恶有恶报”的信念中，第一个“善”是指“利人”，第二个“善”是指“利己”；第一个“恶”是指“损人”，第二个“恶”是指“损己”。这个信念所蕴涵的因果关系是：“利人”是原因善，“利己”是结果善；“损人”是原因恶，“损己”是结果恶。这个因果关系所表明的道理是：原因善和原因恶是相对的，其判定标准是能否带来结果善和结果恶；结果善和结果恶是绝对的，前者为“利己”，后者为“损己”。
在明确了人生观之后，我们现在该讨论道德观问题了。一提起道德，很多人的脑子里就会闪现“克己奉公”、“舍己为人”之类的观念。对此，我们的确不能不持理解和宽容的态度，因为他们从小到大接受的就是这样的教育；同时我们又不能不深感忧虑，因为道德说教者只管向人们灌输这种观念，但却从来也不解释为什么应当那样。试想，一个善于独立思考的人怎么可能会长期地去做知其然而不知其所以然的事呢？何况这种事还常常有悖其利己的本性；一个被驯化得丧失思考能力的人又怎么可能不冒然地做出亲者痛仇者快的事呢？尤其这种事还往往被罩以“高尚”的光环。
第一节 道德古今观
儒家和道家是中国伦理思想史上两大对道德进行过系统研究的学派。儒家以“天下大同”为人生的最高目标，而要实现这一目标，就要显明、修养和推行“仁、义、礼、智、信、直、勇、刚”等德性，其中最核心的德性是“仁”和“义”。那么什么是“仁”和“义”呢？孔子说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”（《中庸》）意思是说，所谓仁，就是人与人之间应相互亲爱，而以爱自己的亲属最为重要；所谓义，就是人与人相处应适宜得当，而以尊敬贤人最为重要。孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“仁，爱也，故亲；义，理也，故行。”（《荀子·大略》）可见，在儒家看来，“仁”是指感性层面上的情爱，是为人的根本；“义”是指理性层面上的事理，是处事的准绳。一个人又应当怎样对待“仁”和“义”呢？对于“仁”，孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）他又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）对于“义”，孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）意思是说，君子对于天下的事，不固执于一定可以或一定不可以的成见，而是以义为依归。他又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）意思是说，君子做事以义为根本，用礼仪实行它，用谦逊的语言表达它，用诚实的态度完成它。儒家还进一步把人与人的关系概括为五种：父子、君臣、夫妇、长幼和朋友，即所谓的“五伦”，并由此提出了调和这五种关系的相应德性。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）意思是说，弟子对父母要孝顺，对兄长要敬爱，对朋友要谨信，对众人要仁爱，对仁人要亲近。他又针对君臣关系说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子对这五种关系总结性地提出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）对于德性的起源，儒家认为是天生的。孔子说：“天生德于予，槐魋其如予何！”（《论语·述而》）孟子说：“仁义，非外铄我也，人固有之也。”（《孟子·告子上》）此外，儒家还认为德性能给人带来快乐。孔子总结自己的为人说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）他又描述自己的生活说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（论语·述而））他还说：“知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）
道家设定的人生最高境界是“逍遥自在”，为了达到这个境界，老子为我们开出了“无为”的药方。他说：“道常无为而无不为”《道德经》，第37章）他又说：“上德无为而无以为”（《道德经》，第38章）老子还把“无为”具体化为“无欲”、“不争”、“柔弱”、“知足”等德性。他说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《道德经》，第67章）他又说：“圣人之道，为而不争。”（《道德经》，第81章）他又说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《道德经》，第8章）他又说：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《道德经》，第22章）他又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《道德经》，第78章）他还说：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《道德经》，第44章）那么“无为”的德性又是怎样产生的呢？老子溯源到了道的存在方式，即自然。他说：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》，第25章）
佛教提出了较儒家“仁爱”更为博大和厚重的“慈悲”思想。《大智度论》中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”佛教认为，芸芸众生皆相平等，同为一体，因而应待之以无分别的“慈”和无条件的“悲”，即所谓的“无缘大慈”和“同体大悲”。在佛教看来，慈悲有三个境界：最低的境界是不伤害众生，即所谓的“持戒”；其次是救助众生，即所谓的“财布施”；最高的境界是普度众生，即所谓的“法布施”和“无畏布施”。
苏格拉底是古希腊也是西方最早将研究兴趣从外部世界转向人类自身的哲学家。与之前的哲学家注重物理研究不同，他所探讨的主要是伦理学领域关于人的智慧、勇敢、节制、正义等德性问题。他强调认知德性的重要性，提出了“德性即知识”的命题，换句话说，一个人要想做正确的事，必须首先知道什么事是正确的；反过来讲，没有人会故意地作恶，一个人犯错必定是由错误知识所致。他反问说：“我们是否必须首先知道美德的性质？如果我们对某个事物的性质完全无知，我们又怎么能够就如何获得该事物而向他人提出建议呢？”（柏拉图著：《柏拉图全集》第一卷，《拉凯斯篇》，第182页）
与苏格拉底不同，亚里士多德更注重德性的实践，因为德性的目标是被称作所谓至善的幸福，一个人知道什么是德性最多只能说他具有德性，而具有德性并不意味着实践德性，可幸福只有通过实践德性才能获得。他说：“认为最高善在于具有德性还是在于实现活动，认为善在于拥有它的状态还是在于行动，这两者是很不同的。因为，一种东西你可能拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着了或因为其他某种原因而不去运用他的能力时一样。但是实现活动不可能是不行动的，它必定是要去做，并且要做得好。在奥林匹克运动会上桂冠不是给予最漂亮、最强壮的人，而是给予那些参加竞技的人（因为胜利者是在这些人中间）。同样，在生命中获得高尚[高贵]与善的是那些做得好的人。……公正的行为给予公正者快乐，合德性的行为给予爱德性者快乐。……一个人若不喜欢公正地做事情就没有人称他是公正的人；一个人若不喜欢慷慨的事情就没有人称他慷慨，其他德性亦可类推。”（亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，第23页）亚里士多德还将德性区分为两种：一种是针对理性活动而得自于教学的理智德性，如智慧、理解和明智等；另一种是针对欲望活动而得自于习惯的道德德性，如勇敢、谦虚、节制等。道德德性其实是介于过度和不及之间的中道，例如，勇敢是鲁莽和怯懦之间的中道，谦虚是无耻和羞涩之间的中道，节制是放纵和禁欲之间的中道。在这两种德性中，亚里士多德更偏爱第一种，这是因为：一、道德德性的实践形式是身体的行为，因而要受到诸多客观条件的限制，而理智德性的实践形式是大脑的思辨，即所谓的沉思，因而它是自由自在的；二、道德德性带来的幸福是混杂和暂时的，而理智德性带来的幸福是纯净和长久的。
神学家阿奎那把德性认作是获得幸福的手段。他说：“一个人因德性而完善了动作，由是他走上幸福之路了。”（周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1987年版〔下同〕，第381页）不过，德性在他那里被分成了两类：尘世德性和神学德性。对于尘世德性，阿奎那又进一步将之分为了类似于亚里士多德的两种：理智德性和实践德性。所谓理智德性，是指通过理性对善的思考和把握而获得的德性；所谓实践德性，是指通过善的行为而获得的德性，即品性或品德。实践德性受制于理智德性，理智德性对实践德性具有指导意义。从来源上讲，阿奎那认为，尘世德性是天赋的，而神学德性则是神赐的。这两类不同的德性，无疑会将其各自的拥有者带引到不同的目的地。拥有尘世德性的人，获得的必定是尘世幸福；而拥有神学德性的人，获得的必定是天堂幸福。在阿奎那看来，尘世幸福是有限的，短暂的，而天堂幸福则是无限的，永恒的；天堂幸福是人类追求的终极目标，尘世幸福只不过是通向这一终极目标的阶梯而已。他说：“人们在尘世的幸福生活，就其目的而论，是导向我们有希望在天堂中享受的幸福生活的。”（阿奎那著：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1963年版，第86页）在这两种德性和幸福中，阿奎那向我们极力推荐的，无疑是神学德性和天堂幸福。
斯宾诺莎认为，虽然人的本性是自我保存，但一个人如果听凭冲动的摆布，非但不能实现自我保存，反而还会走向自我毁灭；这样，为了确保自我保存的实现，理性就参与了进来，道德也就因此而产生了。他说：“道德的原始基础乃在于遵循理性的指导以保持自己的存在。因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德。并且遵循道德而行，即是遵循理性的指导而行。”（斯宾诺莎著：《伦理学》，第212页）然而，斯宾诺莎却不是将产生于理性的道德看作获得幸福的手段，而是出乎意料地将幸福看作德性自身。他说：“幸福不是德性的报酬，而是德性自身；并不是因为我们克制情欲、我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。”（〔同上〕，第266页）
霍尔巴赫也承认人的本性是自保，但他同时又指出，一个人要想实现自己的利益，就离不开社会中其他人的帮助，而要想得到他人的帮助，就必须为他人的利益服务。德行就是这样在理性的指导下，从人与人之间的必然社会关系中产生的。他说：“一个有感觉有理智的动物，在有生之日，他时时刻刻都不能不牢记保存自己和自己的安乐，有责任为自己求得幸福。但是，经验和理性很快给他证明，如果没有援助，光靠自己，他是不能给自己提供为幸福所必需的一切东西的。他和一些同他一样有感觉、有理智、关心个人幸福、并且能够帮助他获得自己所愿欲的东西的人们一起生活，他觉察到，这些人，只有在对他们的安乐有利时，才给自己方便，因此他得到结论：为了自己的幸福，自己的行为随时都必须能够得到那些最能协力于实现他的目标的人们的欢心、称赞、尊敬和援助。他看到，对于人的安乐，最需要的还是人，要使别人有利于自己的利益，就应该使他看出协助自己实现计划是有种种真实的好处的，把真实的好处给与人们，这就是有德行；有理性的人因此不能不感到，成为有德行的人是对自己有利的。德行不过是一种用别人的福利来使自己幸福的艺术。”（霍尔巴赫著：《自然的体系》上卷，第262～263页）
道德在康德的心目中有着无比崇高的地位。他说：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”（康德著：《实践理性批判》，第164页）康德认为，人之所以区别于动物，是因为人有理性，而理性能够为人确立行为准则，判断善与恶。理性的作用还不止于此，他说：理性“不但也要考察本身为善或为恶的东西（只有不受任何感性利益所影响的纯粹理性才能判断这一层），而且还要把这种善恶评价从祸福考虑完全分离开，而把前者作为后者的最高条件。”（〔同上〕，第62页）在这里，道德自身就是目的，而不是获得幸福的手段，幸福不过是道德的副产品而已。康德还从理性产生的所谓“善良意志”出发，认为道德的判定标准不是行为的结果，而是行为的动机。他说：“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一切爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。如果由于生不逢时，或者由于无情自然的苛待，这样的意志完全丧失了实现其意图的能力；如果他竭尽自己最大的力量，仍然还是一无所得，所剩下的只是善良意志（当然不是个单纯的愿望，而是用尽了一切力所能及的办法），它仍然如一颗宝石一样，自身就放射着耀目的光芒，自身之内就具有价值。”（康德著：《道德形而上学原理》，第9～10页）
与康德相反，边沁认为道德的判定标准不是行为的动机，而是行为的结果。他说： “功利原则指的就是：当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准。”（周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，第211～212页）
费尔巴哈认为，道德不是来源于人的理性，而是来源于人的本性。他说：“道德不是别的，而只是人的真实的完全健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整、与常规相矛盾，……真正有道德的人不是根据义务、根据意志……而有道德，而是他根据本性就是道德的。”（费尔巴哈著：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第590页）费尔巴哈确信，人的本性就是对幸福的感受和追求，因此，幸福欲是道德的出发点，而幸福则是它的目的地。他说：“道德必须基于利己主义，必须基于自爱，必须基于幸福欲。”（〔同上〕，第802页）
以上哲学家对道德的讨论主要集中在道德的起源、价值以及判定标准三个方面。对于道德的起源，一些人到道德主体之内去寻找，其中，费尔巴哈找到了人的本性，斯宾诺莎、霍尔巴赫和康德找到了人的理性；另一些人到道德主体之外去寻找，其中，儒家找到了“天”，道家找到了“道”，阿奎那找到了“天”和“神”。对于道德的价值，多数人都把道德看作获得幸福的手段，但斯宾诺莎却认为道德本身就能使人幸福；儒家把道德作为实现社会使命的工具，康德则将道德提升到了绝对的高度，认为它就是人类的使命本身。对于道德的判定标准，康德强调行为的动机，边沁注重行为的结果。
第二节 道德的由来
有人曾做过这样一个发人深省的动物实验。五只猴子被关在一个笼子里，上面挂一串香蕉，并设计了一个香蕉一动就会向笼子喷水的自动装置。首先，一只猴子发现了香蕉后动手去抓，结果所有猴子都被突如其来的水浇了个透凉。其他猴子也纷纷尝试，但都莫不如此。于是，猴子们达成了共识：谁也不能去抓香蕉，以免引水浇身。然后，实验人员换进去一只新的猴子A。A看到香蕉后又马上去抓，结果弄得大家一身湿。在A又第二次去抓的时候，其他四只猴子便一起开始制止，并对A大打出手。如此几番之后，A便不敢再打香蕉的主意了。后来，实验人员又换了一只猴子B。这次，B刚要对香蕉动手就引来一阵毒打，于是只好作罢。就这样，原先的猴子一只接一只地全都被换成了新猴子。它们都不敢去抓那根香蕉，但谁也不知道不能去抓的真正原因，只知道去抓就会被其他猴子痛打一顿。实验到此结束了，但假如将这个实验继续下去，那一定会有猴子倔强得非要被水浇过之后才会打消吃香蕉的念头，也一定会有猴子愚蠢得宁肯饿死也不看那香蕉一眼。猴子会犯这样的错误，我们人类又何尝不是如此？要不在现今的社会上，怎么会有一些人非要等到吃了“损人利己”行为的苦头后，才明白“损人害己”的道理呢？又怎么会有一些人为了得到他人的赞誉，居然主动放弃自己的理想、甚至是生命呢？看来，对于道德这个吃起来有点苦涩的果子，人们在弄清其有哪些营养成分之前，是既不会乐意、也不应当将其放入自己的口中的。
宇宙将生存、繁殖和进化的使命分派到了每一个人的身上，同时又以求生欲、食欲、性欲、母（父）性、求知欲和授知欲为动力驱使其采取行动，并以幸福和痛苦为手段对其严加管制，人的利己要求也正由此而生。然而，一个人单靠自己的力量不可能履行任何一项使命，而必须依赖其他宇宙成员的支援。一个人要履行生存的使命，必须以其他生物为食，还必须与其他人分工合作；要履行繁殖的使命，必须与异性婚配，还必须养育子女；要履行进化的使命，必须以其他宇宙成员为研究对象，还必须教育学生和读者。正是这种利己性和依赖性，决定了一个人必定会与其他宇宙成员发生利害关系，即在对双方都有利的情况下发生互助关系，在对一方有利、另一方有害的情况下发生斗争关系，并在维护自己的利益时受到其他宇宙成员的制约，而这种制约又反过来决定了一个人必须对自己的利益做出取舍，即只有舍弃一部分利益，才可能取得另一部分利益。那么，一个人在处理与其他宇宙成员的利害关系时，怎样才能尽可能少地舍弃利益，以尽可能多地取得利益呢？这正是所谓“道德”要解决的问题。
我们先来看一看人类以及其他动物在利益的取舍上是如何抉择的。为了能源源不断地获得食物，作为强者的捕食者会对被食者采用有节制、有计划、有步骤索取的策略。牛羚、斑马、大羚羊等食草动物会每一分钟吃掉植物的不同部位或不同的植物种类，每一小时在草原上更换一个吃草的地方，以及每个季节迁徙到不同的区域。以“贪婪”著称的狼实际上决不滥杀乱戮，而总是在自己的食用限度内捕猎，甚至会为了一点点的肉而砸碎猎物的骨头，这即使对狼而言也是一件艰难的工作。大猩猩似乎也懂得过度采伐的危害，它们从不固守一地，而是走走停停，在游荡中采食，从而有效地保护了树丛的生长。可一向以理性自居的人类又是怎样对待其赖以生存的资源的呢？如果说人类传统农牧业的轮耕和游牧还多少继承了一些低等生物持续利用生存资源的理性的话，那么这种理性就在科技革命引发的征服自然的狂妄和一味索取的贪婪中消失得几乎无影无踪了。开大排量汽车只是为了显示自己的财富和地位，砍伐树木只是为了制造看起来美观的产品包装，捕杀动物只是为了穿带华丽的服饰，甚至仅仅是为了取笑逗乐。这种行为所导致的后果是，环境污染，资源匮乏，水土流失，物种减少。好在人类还没有愚痴到执迷不悟的地步，而是现在已开始采取种种补救措施，以尽可能地修正自己犯下的过错。
社会中的生产者要想获得长久的利益，就必须为消费者制造出物美价廉的商品，并提供热情周到的服务。假如生产者企图用假冒伪劣商品去欺骗消费者，那注定难逃害人更害己的结局。作为提供管理服务的生产者，政府官员要想守住自己优越的社会地位，就必须善于运用手中的权力，以得到民众的支持和拥护。在原始社会，酋长虽然在酋长会议闭会期间有权代表部落处理事务，但却必须得到酋长会议的事后追认，否则将被宣布无效。酋长如果不能履行自己的职责，还会被酋长会议罢免。在奴隶社会，君王虽然拥有较为集中的权力，但如果滥用，就会惹来杀身之祸，甚至招致国家的灭亡。在封建社会，皇帝集立法、司法和行政三大权于一身，是国家的最高统治者，但这并不意味着他可以肆意妄为。他必须在决策时与大臣充分商议，并容许宰相提出不同、甚至反对的意见。反之，如果他凡事一意孤行，且只任用奸佞之人，那后果只能是苦于应对接踵而至的各种危机，直至葬送自己的江山。在资本主义社会，总统最明智的选择就是恪尽职守，为民立命，因为其权力受到了三权分立、任期限定、媒体监督、议会弹劾等多种制度的制约。
在遭遇强者的侵犯时，弱者常用的脱险方法就是逃跑或隐蔽。然而，在逃跑或隐蔽都无望奏效的情况下，多数弱者都会胆怯得束手待毙，但也有一些却表现出惊人的勇气。他们不惊慌，不退缩，而是使出浑身解数与强敌斗智斗勇。在1937年日寇制造的“南京大屠杀”期间，一位已有7个月身孕的柔弱女子竟敢赤手空拳地与数个企图施暴的日兵搏斗，最后虽身受37处刀伤，但却不仅保住了自己的性命，更重要的还捍卫了自己的贞洁和尊严。假如每个中国男人都能够像这位“弱”女子那样具有不畏强暴的精神，那日寇恐怕就不可能会在中国的土地上疯狂地发泄长达14年之久的兽性了。在动物界，海参在遭遇强敌而无法脱身时，居然会将其内脏抛出体外，以转移掠食者的进攻目标。水牛在遭遇狮群攻击时，成年水牛会为了保护幼仔而与狮群对战。一只健壮的驯鹿在被狼群围攻时，如果能抵御逃跑的本能而以具有一定杀伤力的鹿角与之周旋，就可能会保全自己的性命。
在势均力敌的情况下，双方会首选进行象征性的、而非真刀实枪的较量，因为这样能使他们以较小的代价决出胜负。一个国家之所以不惜耗费巨资举行阅兵仪式和军事演习，并利用各种媒体对外宣传和报道，其用意就是要以此来确立自己在国际上的地位。当然，我们人类中也不乏一些过高估计自己力量的狂妄之徒，他们肆意对他国发动战争，其下场只能是自食其恶果。二战时期，日本倭寇不是因其对美国珍珠港的偷袭而饱尝了原子弹的威力吗？纳粹德国不是因其对苏联的突袭而蒙受了国会大厦被插上“镰刀锤头”旗的羞辱吗？为了宣示其领地的范围，雄狮通常会在每天晚间狩猎前和黎明活动前咆哮一番，此外，它还会将尿液排在树丛或巡逻的道路上。试图入侵的外来狮子在听到这种吼声或嗅到这种气味时，一般都会在犹豫片刻后知趣地离开，除非它自认为有足够强大的力量而愿意去碰碰运气。
男女双方虽然只有结合才能履行繁殖的使命，但来自同性的竞争压力使得向异性求爱成了一道绕不过的门槛。为了赢得女人的爱情，男人不仅要献上自己的物质财富──金钱，而且还要献上自己的精神财富──智慧；不仅要甜言蜜语，而且还要付诸行动。在动物界，雄性琴鸟为了赢得雌鸟的青睐，一会儿站在树枝上引吭高歌，一会儿跳到地面展开美丽的尾羽，如此反复表演直至雌鸟“上钩”为止。在猩猩的世界里，雄性高唱“咏叹调”向雌性求爱，而雌性则在听完各种情歌后选出最强壮的雄性作为自己的伴侣。为了争夺交配权，个别种类的雄性动物，如狮、虎、鹿等，会愚蠢得非要拼个你死我活不可，但多数种类的雄性动物则能够非常理智地将争斗控制在不致对方丧命或重伤的限度。例如，牛或羊总是用角进行争斗，而不使用具有杀伤力的蹄；袋鼠在争斗时常常是用两只短小的前肢相互推搡，而不动用可能会伤害对方内脏的后肢。过了求爱的门槛，夫妻要想长相厮守，还必须用心经营自己的婚姻。丈夫要想得到妻子的尊重，就必须更多地挑起养家的重担；妻子要想得到丈夫的呵护，就必须更多地操持繁琐的家务。在动物界，雄鸟要想让雌鸟为自己产蛋孵卵，就必须四处奔走，为雌鸟觅食。父母要想把子女养育成人，就必须将母（父）性置于理性的控制之下，因为溺爱只会葬送子女的前程。
宇宙浩瀚广远，纷繁复杂，变幻莫测，因此一个人要想在其有限的一生中对之有所认识，就必须弃绝世俗的功名利禄，甘于过恬淡宁静的生活。爱因斯坦为了能继续他的科学研究，73岁时坚定而又委婉地谢绝了出任以色列总统。释迦摩尼为了求得解脱老病死的方法，29岁时毅然舍弃王族生活，离开亲人出家修行。科学家和哲学家要想使自己的思想流传于世，就必须以浅显的语言和严密的逻辑进行撰述。编辑要想广泛地传播知识，就必须挖空心思地挑选好的书稿，并在版面设计上大做文章。教师要想顺利地传授知识，就必须尽可能地挑选优秀的学生，并对不同的学生采用因材施教的方法。孔子在这个方面就为我们树立了很好的榜样。颜渊是孔子最得意的弟子，因为他既谦虚好学，又勤于践行。孔子夸赞颜渊说：“吾见其进也，未见其止也！”（《论语·子罕》）他又在颜渊因病早逝时悲叹道：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）对悟性不同的学生，孔子会教授不同的内容。他说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）对个性不同的学生，孔子又会实行不同的教育。在孔子的学生中，子路鲁莽武断，冉有优柔寡断，在他们分别提出“闻斯行诸？”这一相同的问题时，孔子训诫子路说：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”而对冉有则鼓励说：“闻斯行之。”（《论语·先进》）
当然，一个人并非一开始就懂得如何正确处理与其他宇宙成员的利害关系，而是在此之前经历了一个失败后痛苦、痛苦后思考、思考后修正的过程，所谓“失败是成功之母”、“烦恼即菩提”，讲的就是这个道理。可见，通往人生目标的道德之路，是理性在感性的沙地上用失败和痛苦逐步修筑而成的。
第三节 道德的定义
现在我们可以对所谓的“道德”定义如下：道德是一个人为了履行好生存、繁殖和进化的使命，在处理与其他宇宙成员的利害关系时，根据对方制约力量的强弱，而制定的尽可能少地舍弃利益、以尽可能多地取得利益的行为规范。通俗地讲，道德就是一个人施展的“两利相权取其重，两害相权取其轻。”的谋略。这也正基本符合了东汉训诂学家许慎在《说文解字》中对道德二字的解释：“道，所行道也。”“德，外得于人，内得于己也。”两者合起来的意思就是：依道而行，必有所得。
这个道德定义所包含的第一个内容是，道德的出发点是一个人自身的利益，即履行好自己的生存、繁殖和进化使命，换句话说，一个人之所以实施道德行为，其目的不是为了对方的利益，而是为了自己的利益，尽管道德行为客观上也必定会让对方受益，甚至在某种情况下比自己受益还大。对此，那些把无私作为至善的道德义务论者也许会反驳说：这不就意味着一个人可以放弃对社会的义务了吗？如此一来，由人类组成的社会又何谈发展？我们对此的回答是：一、利己是宇宙赋予每个人的本性，它是宇宙控制人类履行好生存、繁殖和进化三项使命的最有效方法。假如宇宙赋予人的本性是相反的利他，那人类就不仅履行不好宇宙赋予的三项使命，而且还会不可避免地走向衰亡。二、人的利己本性非但不会阻碍社会的发展，反而还是推动社会发展的动力。看一看现实和历史，人类社会不正是由于人们身心健康才充满活力，由于男女婚配生子才延绵不断，由于科学家和哲学家研究宇宙才得到发展的吗？在这里，我们要对“利己”、“自私”、“无私”和“道德”有一个明确的区分。利己是宇宙赋予人的本性，自私是人对利己本性的错误发挥，即主观上以利己为目的，但客观上却产生了害己的结果，无私是人对利己本性的扼杀，而道德则是人对利己本性的正确发挥。我们应当反对的不是利己，而是自私；我们应当倡导不是无私，而是道德。三、一个人之所以要同他人组成社会，是为了更好地履行自己的使命，而他要想维持这个社会的正常运行，就必须在利用对方的同时也能被对方所利用，前者就是他在社会中应享用的权利，后者则是他为社会应负担的义务。这就是说，一个人为社会负担义务是有条件的，那就是他必须能在社会中享受一定的权利。假如一个人不能在社会中享受任何权利，甚至还相反地受到社会的伤害，那他也就没有为社会负担义务的必要了，至少在其主观意图上应当如此。
这个道德定义所包含的第二个内容是，道德的价值在于取得而非舍弃利益，换句话说，舍弃利益不过是一个人为了取得利益而不得已采用的一种手段。这就要求一个人在实施道德行为把握好以下两点：一是要将必须舍弃的利益尽可能地减到最少，将打算取得的利益尽可能地增至最大。假如一个女人在劫匪只要她取下首饰时却连兜里的钱包也一同呈上，那就不是道德行为，而是一种愚蠢行为了。二是要将舍弃利益作为取得利益的手段去使用，而不是作为目的本身去追求。假如一个慈善家在被救助者开始以讨债的态度向他索要钱财时还慷慨解囊，那就不是道德行为，而是一种自虐行为了。
这个道德定义所包含的第三个内容是，道德的调节器是对方的制约力量，换句话说，一个人应根据对方制约力量的强弱来调节利益取舍的多少。对方的制约力量越强，一个人就应当把利益的舍弃调节得越多，把利益的取得调节得越少；反之，就应当把利益的舍弃调节得越少，把利益的取得调节得越多。一个人就是这样在与对方制约力量的抗衡中，尽可能少地舍弃利益，以尽可能多地取得利益。例如，一个君主专制下的官员之所以能以权谋私，是因为他所管理下的百姓无条件地服从他；一个民主共和制下的官员之所以要克己奉公，是因为他所管理下的民众有权力罢免他。假如前者能像后者那样克己奉公，那他一定是具有了某种神性；假如后者试图像前者那样以权谋私，那他一定是神经出了毛病。反过来讲，具有奴隶意识的百姓没有资格期望自己的管理者能克己奉公，具有民主精神的民众也不必担心自己的管理者会以权谋私。从这个意义上讲，一个政府官员对具有民主精神的民众克己奉公是道德的，对具有奴隶意识的百姓以权谋私同样也是道德的。
这个道德定义所包含的第四个内容是，道德的判定标准是一个人在舍弃利益时是否受到了对方的制约，又是否主观上旨在、且客观上能够取得利益，换句话说，舍弃利益的行为要获得道德的资格，必须同时具备以下三个因素：一、这种行为是因对方的制约而实施的。一个人如果在没有受到任何制约的情况下舍弃利益，那么这种行为无论能给他带来多么大的利益，也不能算是道德的，因为这种行为违背了人的利己本性。例如，一个男人在自己钟爱的女人找上门来时，也就没有必要在求爱上再去花费钱财和精力了。二、这种行为主观上以取得利益为目的。一个人在舍弃利益时如果不是以取得利益为目的，那么即使其行为实际上产生了那样的效果，也不能算是道德的，因为这种行为不可能长期坚持。例如，一个年轻人在公共汽车上给老人让座，如果不是为了让自己的老人或等自己将来年老时也能享受到同样的待遇，而是为了逃避他人的指责，那么他下一次就很可能会装作没有看见而心安理得地坐着那里不动。三、这种行为客观上能够产生取得利益的结果。一个人在舍弃利益时如果实际上不可能取得利益，那么无论其行为的目的有多么明确，也不能算是道德的，因为这种行为会失去实施的动力。例如，我们之所以愿意去帮助有困难的人，是因为我们相信，受助者会向我们表达感恩之情，我们在遇到困难时也会得到他人的帮助。假如受助者必定对我们恩将仇报，我们在遇到困难时也必定无人相助，那我们也就不再可能会去帮助他人了。
这个道德定义所包含的第五个内容是，道德的产生根源是一个人的理性，换句话说，只有具备足够理性的人才有可能实践道德。道德本身是舍弃而非取得利益，因此一个人在实践道德时必然会遭遇感性的抵抗。然而，如果他的理性深知非舍不能得的道理，那他就会冲破感性的阻碍，而依照理性的指示去实践道德了。从这个意义上讲，我们不能不说那敢于同狮群搏斗的水牛是有理性的，而我们人类非但不像自认为的那样是唯一具有理性的生物，反倒在很多方面，如滥杀动物、滥伐树木、自相惨杀等，显现出了更多的非理性特征。
第四节 善和恶
人们在处理与其他宇宙成员利害关系的过程中，因受感性的驱使的确犯过很多的错误，受过很多的挫败。好在作为生物中最具理性的物种，人们能够从中汲取经验和教训，并制定出能够避免重蹈覆辙的所谓道德，而后借助于权威（先是父母和教师，后是舆论和政府）的力量，对符合道德的行为褒以所谓的“善”，对违背道德的行为贬以所谓的“恶”，以所谓的“习俗和礼仪”外化到人的行为中，以所谓的“良心”内化到人的意识里，使之能够代代相传，人人遵循。然而，随着时代的变迁，人们到后来就只知道依照习俗和礼仪、凭着良心去从善弃恶，但却不知道善何以为善、恶何以为恶了。其结果是，一些人在做了“善事”后，非但没有取得利益，反而还受到了伤害；而另一些人在做了“恶事”后，非但没有受到伤害，反而还取得了利益。
我们在日常生活中发现，为人谦和忍让者常常被人欺压，为人蛮横尖刻者反倒无人敢惹；为官廉洁奉公者往往仕途坎坷，为官媚上欺下者反倒飞黄腾达。中日近两千年的交往史告诉我们，当中强日弱时，中国对日本总是以礼相待，从未动过杀生的念头，而日本却借此机会从中国汲取营养，壮大自我。当日强中弱时，日本便龇牙咧嘴地猛扑过来，把中国咬得遍体鳞伤，而中国虽奋力反抗，但却因力不从心而只好先辈们忍痛割爱，后辈们忍辱负重，尽管有些人至今仍以大国的姿态而对新仇旧恨持忍让和宽容的态度。悲哉，一个始终坚守“善有善报”信念而处处与日为善的民族，到头来却遭到了如此兽性般的恶报，这不能不说是一个绝大的讽刺！
体察过人间冷暖之后，我们再去看一看动物在生存的舞台上都演了些什么。狮子在追赶上一头驯鹿时，会一口咬住猎物的脖子，直到它气绝而亡，然后再用锋利的牙齿将其身上的肉一块快地撕拽下来享用。海豹在终于等到企鹅下海为饥饿的孩子觅食时，会伺机游过去先将其一口咬住，再用力摔向水面，从而撕下一块肉来，然后反复这一动作，直到企鹅被撕得只剩下几块骨头，海面上浮起一片片的鲜红。鳄鱼在偷偷地游近在河边饮水的小马时，会猛地一跃而起，张开血盆大口死死咬住猎物，将其拖入水中闷死，然后饱餐一顿。说到此，我们不禁要问，温顺的驯鹿对狮子何罪之有？可爱的企鹅对海豹何罪之有？柔弱的小马对鳄鱼何罪之有？狮子吃掉无辜的驯鹿是不是恶？海豹吃掉无辜的企鹅是不是恶？鳄鱼吃掉无辜的小马是不是恶？难道还有比剥夺其他生物的生命更大的恶吗？然而，让始终坚守“恶有恶报”信念的我们更为恼火的是，罪大恶极的狮子、海豹和鳄鱼非但没有遭到应有的恶报，反而在填饱饥饿的肚子后还显得无比的健康和快乐。
我们对此疑惑可能会很自然地到佛教那里去寻求解答，因为我们一直坚守的“善有善报，恶有恶报”的信念在很大程度上是受了佛教思想的影响。佛教不承认有主宰人类命运的神，而是坚信因果律，认为“善果从善因生，恶果从恶因生。”所谓善因，是指“十善业”，即不杀生、不偷盗、不邪行、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见；反之，就是所谓的恶因。一个人如能造此“十善业”，就能安享此生，证入涅槃；否则就会遭受老病死三患和轮回之苦。此外，因果报应并不局限于现世，而是贯通过去、现在和未来三世。这样，现实生活中“善遭恶报，恶得善报”的现象就很容易理解了。恶人之所以现世得到善报，是因为他前世造了善因，而他现在所造的恶因，必将在以后或来世遭到恶报；同理，善人之所以现世遭到恶报，是因为他前世造了恶因，而他现在所造的善因，必将在以后或来世得到善报。但问题是，一个人怎么知道他有前世和来世呢？佛教似乎并没有进一步向我们做出具有说服力的证明。如果我们因此不相信佛教的“三世”说，而只认定其中的现世，那现实生活中“善遭恶报，恶得善报”的现象不就违背因果律了吗？不过，假如佛教所说的前世和来世是指一个人的先辈和后代的话，那因果贯通三世的道理倒还的确在现实生活中有所显现。我们不就看到那些为社会做出过重大贡献的人，其后代得到了人们的尊重和关爱吗？我们不也看到那些遭人唾弃的浪荡公子，其先辈多是些坑害百姓的贪官污吏吗？
我们对“善有善报，恶有恶报”抱有如此深厚的情感，以致当发生“善遭恶报，恶得善报”的现象时，我们不会想到去怀疑行善者在什么地方犯了错误，而是将脏水一股脑地倾倒在作恶者的身上。假如我们实在不愿意去怀疑“善有善报，恶有恶报”的因果关系，那我们就没有选择地必须重新审视在我们心中尘封多年的“善恶”观念。“善”和“恶”究竟指的是什么？我们会不会在一些情况下把真正的“善”当作了所谓的“恶”，而在另一些情况下又把真正的“恶”当作了所谓的“善”呢？
对“善有善报，恶有恶报”信念的通常理解是，在我们人类社会中，如果你做利人的事，你就会得到利己的回报；反之，如果你做损人的事，你就会得到损己的回报。很显然，这个信念中的两个“善”和两个“恶”有着完全不同的含义。第一个“善”是指“利人”，第二个“善”是指“利己”；第一个“恶”是指“损人”，第二个“恶”是指“损己”。这个信念所蕴涵的因果关系表明：“利人”是原因善，“利己”是结果善，“利人”之所以为原因善，是因为它能带来“利己”这种善的结果；“损人”是原因恶，“损己”是结果恶，“损人”之所以为原因恶，是因为它会带来“损己”这种恶的结果。换句话说，“利人”虽然会以“损己”为代价，但这个代价与由此而从他人那里得到的“利己”回报相比是值得的；“损人”虽然会起到了某种“利己”的作用，但这个作用与由此而从他人那里得到的“损己”回报相比是不值得的。我们这里所说的“值得”或“不值得”，并非是指与对方相比的利害大小，而是指就自身而言的利害大小。例如，一个跳入水中将落水者救出的人，在之后得到被救者的感激和社会的赞誉时就会感到非常满足，而绝不会因没有得到相同的救命报答就认为自己当初的行为是不值得的；一个为了抢劫钱财而致人双腿伤残的人，在之后被受害者家属打断一条腿时就会感到后悔，而绝不会因只偿付了一条腿就认为自己当初的行为是值得的。然而，假如“利人”带来的不是“利己”而是“损己”的结果，那它就不再是原因善，而是原因恶了；同理，假如“损人”带来的不是“损己”而是“利己”的结果，那它就不再是原因恶，而是原因善了。试问，在中国对日本一次次的忍让和友好换来的是日本对中国一次次的羞辱和伤害时，我们还能把中国的行为称作善吗？反过来讲，在日本从对中国一次次的羞辱和伤害中得到的是一次次的忍让和友好时，我们又有什么理由把日本的行为称作恶呢？我们由此可以得出如下结论：原因善和原因恶是相对的，其判定标准是能否带来结果善和结果恶；结果善和结果恶是绝对的，前者为“利己”，后者为“损己”。
因果律是事物之间存在的必然联系，但如果我们为了收获善果而有意识地去种植善因，那我们就将客观存在的原因和结果关系，转变为了主观上的手段和目的关系了；而与此同时，原因善和结果善也就随之转变为了手段善和目的善。我们所讨论的道德就是一种手段善。我们的生活是由许多的手段和目的关系构成的，这些关系虽然横向地看互不相关，但纵向地看却是首尾相贯，具体地讲，第一组关系中的目的是第二组关系中的手段，第二组关系中的目的又是第三组关系中的手段，依次类推。然而，这条手段和目的关系链并非没有尽头，而是在最后一组关系中目的不再可能作为手段，而只能是目的，且不仅是所在关系组中的目的，而且还是其他所有关系组的目的，即所谓的最终目的。例如，对于一个人来说，维护其所属生态系统的利益，是为了维护其所属人类的利益；维护其所属人类的利益，是为了维护其所属国家的利益；维护其所属国家的利益，是为了维护其所属家庭的利益；维护其所属家庭的利益，是为了维护自身的利益，即履行好宇宙赋予的生存、繁殖和进化的使命，其中，履行好生存的使命，是为了履行好繁殖和进化的使命；履行好繁殖的使命，又是为了履行好进化的使命。在这条手段和目的关系链中，最后一组关系中的目的，即履行好进化的使命，就是最终目的。一个人一旦实现了他的最终目的，也就收获了最终目的善，即所谓的“至善”。这是亚里士多德早在公元前三百多年就已告诉我们的，不过他所说的“至善”，是指一种符合理性或德性的活动，而我们所说的“至善”，是指履行好宇宙赋予的进化使命。
