【本章提要】

人类道德从不同的角度可分为六种：个人道德和社会道德，直接道德和间接道德，对内道德和对外道德。（1）个人道德和社会道德：虽然人们组成社会的初衷是为了各自的利益，但在政治力量介入社会之后，一个人就应当根据自己在社会中所处政治地位的高低，去处理个人利益与社会利益的冲突关系。（2）间接道德：孝养父母是为了将来获得自己子女的孝养，而不是对父母生养之恩的回报。父母爱子女，就是爱自己；而子女爱父母，则是为了爱自己。（3）对外道德：我们在对待其他生物和无机环境的态度上应遵循两个原则，一是我们要将对之的利用限定在一个理由之上，那就是直接或间接地有益于宇宙所赋使命的履行，除此之外的任何它用都是对宇宙的冒犯；二是我们要将对之的利用控制在一个限度之内，那就是不能破坏宇宙建立的生态系统。

道德虽然在概念上只有一个，但我们却可以从不同的角度将之分为六种。道德从主体大小的角度可分为个人道德和社会道德，从实施途径的角度可分为直接道德和间接道德，从实施范围的角度可分为对内道德和对外道德。下面我们就对这六种道德分别予以讨论。

第一节  个人道德和社会道德

所谓个人道德，是指将个人作为道德主体的道德；所谓社会道德，是指将社会作为道德主体的道德。然而，并非所有的个人或社会都有资格作为道德主体。对于个人来说，在童年阶段，理智刚刚萌发，欲望和冲动是生活的主宰，他的所思所为完全受欲望和冲动的支配。在青年阶段，理智成分逐步增加到与欲望和冲动成分势均力敌的水平，而双方争斗的结果是，时而前者压倒后者，时而后者压倒前者。到了中年阶段，理智才真正压倒欲望和冲动而占据主导地位，因而也才成长为一个完全成熟的人。这就是说，一个人作为道德主体的资格是从青年阶段开始具备，到中年阶段而告完成的。当然，我们也无可否认，在现实生活中，由于先天遗传基因和后天学习环境的不同，有的人会成熟得早一些，有的人会成熟得晚一些，还有的人甚至直到死亡也没能成熟起来。

与一个人的成长历程相类似，人类社会在进入国家之前经历了家族和部落两个阶段。在家族阶段，即能人、直立人和智人所处的旧石器时代，社会秩序主要靠家长威望和传统习俗来维持，因而人们还处于一种比较松散的状态。在部落阶段，即现代人所处的新石器时代，酋长和酋长会议这种政治机构的应运而生，使得对部落全体成员进行有效管理成为可能。然而，这种政治机构由于还处在欲望和冲动占主导地位的时期，因而在发挥管理作用时带有很大的随意性和盲目性。到了国家阶段，科学家和哲学家的出现为政治家的管理注入了理智的成分；也正是在这个意义上，一个政治家必须具有一定的科学和哲学头脑成为了一种普遍的社会要求。这就是说，一个社会作为道德主体的资格是从部落阶段开始具备，到国家阶段而告完成的。

一、个人与社会关系古今观

个人道德主体和社会道德主体虽然在多数情况下表现为相互依赖和利用的关系，但有时也会发生利益上的冲突。此时，双方就会在应将利益的出发点放在哪一方的问题上产生分歧。个人道德主体以个人利益为出发点，认为社会利益应当服从个人利益；而社会道德主体则以社会利益为出发点，认为个人利益应当服从社会利益。这两种道德主体的争斗，以及代表这两种道德主体的道德观的争论，可以说自人类社会进入国家阶段之后始终就没有停息过，只是在一些国家前者占上风，在另一些国家后者占上风罢了。

在中国，提起个人道德观，我们首先会想到道家，因为道家为人生设定的最高境界是“逍遥自在”。老子把个人利益看作是社会利益的前提和基础，认为一个人只有先维护了个人利益，才可能去维护社会利益。他说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《道德经》，第13章）意思是说，能以珍重自己生命的态度去对待天下的，才可以将天下寄付于他；能以爱惜自己生命的态度去对待天下的，才可以将天下托付于他。扬子把个人利益等同于社会利益，认为一个人维护个人利益就是在维护社会利益，反对为了维护社会利益而伤害个人利益。《列子·杨朱》中记载：“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’” 杨子不仅提出这种主张，而且还试图为这种主张进行辩护。《列子·杨朱》中记载：“杨朱曰：‘万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？’”在杨子看来，既然为社会苦心劳体是死，为个人愉心悦体也是死，而死对人又无所不同，那为何要放弃后者而选择前者呢？庄子则把个人利益置于社会利益之上，认为一个人应当根据个人利益的得失来决定处世的态度。他说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》）意思是说，行善不要有求名之心，作恶不要受刑罚之苦。因顺自然之道以为常法，就可以保护身体，保全生命，奉养双亲，享尽天年。《庄子·人间世》中说：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”意思是说，天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。当今这个时代，只能希求避开刑戮。

儒家以“天下大同”为人生最终目标，因而也就把社会利益置于个人利益之上。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）他又说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）他还说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）

与儒家相比，法家更称得上是社会道德观的代表。作为法家集大成者的韩非认为，国家是君王的私物，臣民是君王的仆人，因此每一个臣民都应当无条件地服从君王。在国与君的关系上，他说：“国者，君之车也。”《韩非子·外储说右上》在君与臣的关系上，他说：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”（《韩非子·有度》）在君与民的关系上，他说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”（《韩非子·六反》）

苏格拉底在个人与社会的关系问题上，不是以自己擅长的言论，而是以自己悲壮的行动，向我们表明了他所持的态度。当雅典法庭宣告他有“不敬国家，败坏青年”的罪名时，他本可以为自己开脱申辩，但他却没有那么做；当雅典法庭以此罪名判决他死刑后，他本可以执行友人安排好的越狱计划，但他也没有那么做。他之所以两次拒绝逃生的机会，最后毅然决然地选择死亡，除了同他将死亡看作是精神与肉体的分离、将法庭判决看作是在执行神的命令的观点有关外，还缘于他所信守的公民道德理念。在希腊城邦时代，个人与城邦是一身同体的关系，个人是缩小的城邦，城邦是扩大的个人。作为雅典城邦公民的苏格拉底认为，自己一直生活在城邦的保护之下，而这就意味着自己对城邦法律的认可。既然对自己的审判是以城邦法律的名义进行的，那自己也就必须接受它的判决，因为如果选择逃生，那就会亵渎城邦的法律，进而损害城邦的利益。尽管这种审判是不公正的，但也不能选择逃生，因为那是在以不公正对抗不公正，而这正有悖于他在被问及“是宁愿受恶，而不去作恶吗？”的问题时所立下的誓言：“我两样都不情愿，但若我必须挑选，那么我会选择受恶而不会选择作恶。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第一卷，《高尔吉亚篇》，第348页）

伊壁鸠鲁生活在希腊城邦日趋衰落、希腊公民道德开始瓦解的时代。在这种社会背景下，伊壁鸠鲁试图用社会契约这把手术刀，将个人从城邦中分离出来。他说：“为着从他人那里获得安全，任何手段都是自然的善。”（苗力田主编：《古希腊哲学》，第641页）他又说：“公正是人们相互交往中以防止互相伤害的约定。无论什么时间，什么地点，只要人们相约以防互相伤害，公正就成立了。”（〔同上〕，第644页）可见，在伊壁鸠鲁看来，人本质上是自由和独立的，并且自身就具有价值，公正是人们为了保护其共同利益而采取的手段，社会只不过是公正的组织形式而已。

针对中世纪帝王专制和教会权威对人性的扼杀，文艺复兴时期的人文主义者们高唱个人主义的赞歌，宣称对于一个人来说，其生命的意义不在皇帝所掌管的国家那里，也不在教皇所操纵的“天国”那里，而是就存在于当下的自身之中。意大利人道主义者但丁说：“当人类最自由的时候，就是它被安排得最好的时候。……谁为了自己的目的而不是为了别人的目的而生存，谁就是自由的。”（周辅成主编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第19～20页）法国人道主义者蒙台涅说：“我们为他人生活已经够多了，让我们至少在这余生中为自己生活吧。让我们思虑和注意返回我们自己以及我们的安乐吧。”（〔同上〕，第163页）

霍布斯也认为国家是人们制订契约的产物，但他所说的契约不仅是指人们之间权力的相互转让，更重要的还是指人们将一部分权力集中到某个能够代表他们意志的人或集团手里，以使所有人在这种强大力量的威慑下履行各自的契约。霍布斯由此就得出了臣民对当权者必须绝对服从的结论。他说：“立约服从就是立约承认并授权于主人的任何行为，如果主人由于他拒绝服从而杀死他，或以刑具锁禁起来，或以其他方式加以惩罚，这一切也都是由他自己授权的，不能控告主人侵害了他。”（霍布斯著：《利维坦》，商务印书馆1985年版，第157页）

哈林顿将人的利益分为个人利益、统治者利益和人民利益三种，其中，后两种利益为共同利益。对于这三种利益的关系，哈林顿置共同利益于个人利益之上，认为这是自然法则规定的必然，也是人类理智选择的结果，并因此提出了“理智就是利益”的命题。他要求人们“不要把自己想吃的东西一把夺过来，而是要在公共餐桌上表现得克己复礼，把自己所具有的最好的一切以礼让的方式献给共同的利益。”（哈林顿著：《大洋国》，商务印书馆1963年版，第23页）

卢梭将人的意志分为代表个人利益的个别意志、代表特殊利益的团体意志和代表公共利益的公共意志（公意）三种，并从自然秩序和社会秩序两个角度，对这三种意志的关系进行了定位。依照自然秩序，个别意志最高，团体意志次之，公共意志最低；但依照社会秩序，三者的关系恰好相反，公共意志是“衡量其他一切意志的标准”，因为“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归。”（卢梭著：《社会契约论》，商务印书馆2003年修订版，第35页）卢梭认为，尽管个人转让一部分权力和自由加入共同体（国家）是为了个人利益，而且在加入之后还会使个别意志与公共意志相异或相背，但公共意志是一种强制力量，个别意志对之必须服从，区别是主动服从，还是被迫服从。他说：“为了使社会公约不至成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定──唯有这一规定才能使得其他规定具有力量──即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”（〔同上〕，第24页）在卢梭看来，主动服从者是自觉的社会人，他获得的是道德自由；而被迫服从者是不自觉的社会人，他获得的只是社会自由。

斯宾诺莎力图用理性的命令去调和个人利益与社会利益的冲突。他说：“凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚。”（斯宾诺莎著：《伦理学》，第184页）也就是说，一个人要想实现自我保存的目标，就必须将个人利益同他人利益结合起来，为利己而利人，在利人中利己，这是理性的命令。

边沁将个人利益和社会利益间的界限涂抹得几乎难以辨认。他说：“社会是一种虚构的团体，由被认作其成员的个人所组成。那么社会利益又是什么呢？──它是组成社会之所有单个成员的利益之总和。”（周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，第212页）这样，每个人追求个人利益，也就是在增加社会利益；反之，每个人损害个人利益，也就是在减少社会利益。

到了美国社会学家库利那里，个人和社会之间的关系似乎又回到了古希腊城邦时代。在库利看来，个人是社会的个人，社会是个人的社会，两者是一种有机关系。这种有机关系表现为：一、个人需要从社会中汲取营养才能生存，社会需要个人贡献力量才能维持，因而两者相互依存；二、个人和社会并非两种不同的事物，而是一种事物的两个方面，这两个方面不存在谁更重要的问题，因而两者不可分割。他说：“我们发现个人是与人类整体不可分割的，是其中的活生生的一分子。……‘社会’和‘个人’并不代表两个事物，而只表示同一事物的个体方面和集体方面。”（库利著：《人类本性与社会秩序》，华夏出版社1989年版，第22～23页）

二、社会是实现个人利益的手段

从以上哲学家的观点可以看出，他们不仅持不同主体的道德观，而且持相同主体道德观的人给出的支持理由也不同。他们究竟谁对谁错我们在此不去评说，我们只希望能够在他们错误的地方及时止步，在他们正确的地方继续前行，以尽可能地达到或接近正确的目标。现在，还是让我们采用虽然有些笨拙、但却最为安全和有效的方法来解决这一问题，即返回到问题产生的源头，从那里开始去一步步地寻找问题的答案。

我们明确地知道，宇宙将代谢、平安、自在、繁殖和进化的使命赋予了每一个人，因此也就要求一个人去履行属于自己、而不是他人的使命。然而，宇宙并没有阻拦、实际上是鼓励我们通过合作组成所谓的社会，以更有效地履行各自的使命。在这个方面，较我们低等得多的雌雄异体动物，如鱼类、两栖类和爬行类，从异体受精的那一刻起，就已经“懂”得了这一点，只是组成的社会处于仅对繁殖使命的履行实行合作的配偶阶段而已。雌雄异体动物虽然在履行繁殖使命时必须寻求与对方的合作，但合作的目的是为了复制自己，而绝不是对方。正是在这个意义上，雄墨鱼在与雌墨鱼交配前，会非常精细地将对方的体内清扫一遍，以确保自己是未来孩子的父亲。

哺乳类动物组成了对繁殖和代谢两项使命的履行实行合作的家庭社会。在繁殖方面，雄性为了取得与雌雄的交配权，往往要进行激烈的争斗，这种争斗有时会激烈到你死我活的程度。在争斗中的胜出者，通常会将所有的雌性占为己有，既不允许其他雄性“伸手插足”，也不允许他的妻子“红杏出墙”。不过，一旦这位霸主有朝一日受到其他更凶猛雄性的挑战而战败，那么新的霸主就会抢占他所有的“妻子”，甚至还会咬死他所有的孩子，这就是我们在狮群中常常看到的残酷一幕。在代谢方面，大部分哺乳类都实行集体捕猎，因为这与单独捕猎相比获得成功的几率要大得多。以狼为例，在捕猎驯鹿时，一部分狼会一致行动将一小群驯鹿赶入预先设好的埋伏圈，埋伏着的另一部分狼则群起而攻之。

旧石器时代的人类组成了对繁殖、代谢和平安三项使命的履行实行合作的家族社会。在繁殖方面，人类逐步由血缘群婚过渡到族外群婚，前者指同辈分的男女互为婚配，不同辈分男女之间的婚配则被禁止，后者指不同氏族的男女互为婚配，本氏族男女之间的婚配则被禁止，从而消除了血缘群婚导致基因衰退的危害。在代谢方面，劳动有了采集和渔猎的分工，分工按性别和年龄进行，即女人负责采集，男人从事渔猎，老人和孩子则从事一些辅助性劳动。在平安方面，对家族造成威胁的主要是猛兽之害，而这个问题自然由家族中年轻力壮的男人去解决。

新石器时代的人类组成了对繁殖、代谢、平安和自在四项使命的履行实行合作的部落社会。在繁殖方面，人类逐步由族外群婚经由对偶婚过渡到专偶婚，即一夫一妻制婚姻，从而最大限度地降低了社会成员为争夺配偶而付出的身心代价。在代谢方面，发生了由采集和渔猎分工向耕种和畜牧分工的转变。在平安方面，军队负责对外作战，有骑兵、步兵、甚至海军之分，卫戍军负责内部保卫。在自在方面，对自然环境的调控分为石器制造、制陶、铸造、纺织等手工业和随之而生的商业；对人际环境的调控分为政治和教化。部落在政治上实行直接民主制，即所有公民以投票或举手的方式，按照少数服从多数的原则，直接参与公务的决策和管理；在教化上则借助于习俗的力量去规范人的行为。

文明时代的人类组成了对繁殖、代谢、平安、自在和进化五项使命的履行实行合作的国家社会。在繁殖方面，多数国家在法律上实行严格的专偶婚，不过现实生活中婚外性关系的现象非但没能像期望的那样得到有效制止，反而还有越来越普遍化和公开化的趋势，并且法律似乎也对此持越来越理解和宽容的态度。专偶婚之所以会受到如此严峻的挑战，从本质上讲，并不是因为夫妻相互或其中一方对另一方感到不满而企图重建一个家庭，而是因为这种婚姻制度本身剥夺了一个人自由选择最佳性伴侣的权力，从而也就抑制了他作为一个生物使自己的基因得到最大限度优化和传播的原始冲动。我们在这里无意对婚姻制度和婚外性关系进行评价，我们想说的是，一个人不管何时何地以何种方式选择性伴侣，其目的只有一个，那就是为了尽可能好地延续自己的、而不是其他任何人的生命。这在下面每个做父母的都会有的心理体验中也可以得到证明：当丈夫或妻子发现孩子在相貌或性格上更像自己时，会不由地产生一种自豪感和成就感，即便孩子继承的恰好是自己的缺点。对后代的养育则超出了家庭的范围，出现了专职的保姆和职业性托儿所。

在代谢方面，人类获得食物分为种植、养殖、食品加工、餐饮服务等，种植又分为粮食作物种植、油料作物种植、果树种植、蔬菜种植等，养殖又分为禽类养殖、兽类养殖、鱼类养殖等，食品加工又分为食用品加工和饮用品加工，餐饮服务又分为中餐服务和西餐服务，人们由此而享用到的食物变得越来越丰富、美味、精致和具有营养。

在平安方面，人类对敌害的抵御分为军队和警察，对病害的抵御分为医疗和卫生，军队又分为陆军、海军和空军，警察又分为交通警、缉私警、狱警、法警等，医疗又分为内科、外科、妇科、儿科等，卫生又分为防疫、食品卫生、环境卫生等，从而既有效地保卫了国家和公民的安全，又有效地保护了每个人的身体健康。

在自在方面，人类对自然环境的调控分为工业和流通，对人际环境的调控分为共和政治和道德教化，工业又分为重工业、轻工业、化工业等，流通又分为商业、交通、金融等，共和政治又分为立法、行政和司法，道德教化又分为家教、社教、宗教等。政治调控的效果好坏，取决于政治制度的优劣。国家大体经历了两种政治制度：一是君主制，即一人掌权，世袭产生，终生拥有；二是共和制，即多人掌权，选举产生，限定任期。一种完善的政治制度需要同时具备以下两个条件：一是确保社会中最有管理能力的人成为统治者，二是确保统治者扮演好统治的角色，即承担统治的责任，并享受与责任相对等的权利。与君主制相比，共和制更能满足这两个条件，因此可谓是截止目前最好的政治制度。

在进化方面，物质财富的积累使得一些人专门从事文化和教育活动成为可能。这样，一方面以文化和教育为职业的脑力劳动者因全身心的投入而能够更快地取得更大的成果，另一方面其他人的物质和精神生活又因他们成果的作用而得到充实和丰富。在古代社会，对宇宙各个领域的认识统归哲学的名下，因此古代哲学家实际上是集现代意义上的科学家和哲学家于一身的思想家。古希腊的亚里士多德就是其中的典型代表，他所研究的领域涉及哲学、政治学、伦理学、数学、物理学、天文学、气象学、生物学等多门学科，因而他被称为古希腊最博学的思想家，其著作被称作古代世界学术的百科全书。中国古代的墨翟也是一位这样的思想家，作为其言行记录的《墨子》就包含有哲学、逻辑学、伦理学、力学、光学、几何学等多门知识。科学和哲学的分离只是到了19世纪才真正开始。随着资本主义生产发展的需要，天文学、物理学、化学、生物学等自然科学，和伦理学、社会学、政治学、经济学等人文科学应运而生，科学和哲学自此各立门户，前者对宇宙进行分门别类地认识，后者对宇宙进行整体统一地认识。科学和哲学分离的好处是不言而喻的，但其负面作用也很快地显现出来，那就是科学和哲学因相互漠视、甚至对立而对自身的发展造成了障碍。到了20世纪，科学和哲学又出现相互借鉴的局面。一方面，科学在哲学思想的启发和引导下取得了更有深度的成果，例如，爱因斯坦所创立的相对论，就深受休谟的经验主义和马赫的实证主义哲学思想的影响；另一方面，哲学在科学成果的基础上构建出了更加严密的思想体系，例如，英国哲学家波普尔所创立的批判理性主义，就源自他对当代科学的深刻洞察和理解。他自己曾经坦言，他的许多工作实际上只是对爱因斯坦思想的一种哲学表达。这样，科学和哲学这对血脉相连的孪生兄弟，就经历了一个由出生时的连体、到后来的分体、再到现在的携手并进的过程。

古代的思想家不仅既是科学家也是哲学家，而且还同时扮演教育家的角色。中国的孔子建立了一所哲学学院，招收弟子达3000人之多，其中贤者72人。印度的释迦牟尼建立了一种至今还运行着的僧侣制度，使其佛经得以在其信徒中代代相传。古希腊的亚里士多德曾被马其顿国王腓力二世聘为其太子亚历山大的教师，之后他又在雅典开办自己的学校达12年之久。教育作为一种体系在中国直到汉代才基本建立。汉代以官学和私学并进为特色，教育事业归“礼”部掌管，教师成为一种职业。官学从办学主体上分为中央官学和地方官学，私学从教学层次上分为初级程度的蒙学和高级程度的专经研习。在中世纪的西欧，由教会控制的大学逐步兴起，讲授内容以神学为主，但也设有法学、医学等学科。此外，意大利的一些城市还开办有非教会性质的世俗学校。到了现代，教育体系发展得就更加庞大、细化和完善。从教育阶段上分为学前教育、初等教育、中等教育和高等教育，从教学方式上分为课堂教学和远程教学，从学业性质上分为文科、理科和工科，从办学主体上分为公办学校和私立学校。教育体系的建立和发展，一方面使得数量更多、质量更高的学生能够培养出来，另一方面使得科学家和哲学家能够潜心于对宇宙的认识。

上述社会发展史无疑会让我们得出这样的结论：一个人与其他人组成社会，其目的不是为了他人、而是自己的利益；换句话说，一个人之所以与他人组成社会，是因为他能够由此获得与保持独立相比更大的利益。事实上，正如我们所看到的那样，社会也的确没有让组成它的人们失望。尽管一个人为社会也会损失一定的利益，但这是他为从社会中获得更大利益所必须付出的代价，因而是值得的。

三、政治地位决定个人利益与社会利益的关系

虽然一个人加入社会是为了自己的利益，但这并不意味着任何人在任何情况下都能从社会中得到他所期望的回报，一些人有时甚至还会相反地受到社会的伤害，或必须为社会做出牺牲，尤其是在他们将其对社会的管理权自愿或被迫地交由少数人去使用之后。在部落阶段，政治还处在萌芽和成长时期，人们的行为主要仍受着传统习俗的调控，因而还有相当大的自由空间。但到了以政治为主要调控手段的国家阶段，人们的自由就受到了越来越多的限制。在国家阶段，政治制度的建立会对社会产生这样的效果：社会成员依其能力的不同而被相对地固定在不同的岗位上，且没有选择地必须扮演好被赋予的各种社会角色，其中，有些角色甚至需要扮演者在特定的危机时刻，如战争、抢险等，为社会奉献出自己宝贵的生命，否则就会受到更严厉的惩罚。在此情况下，参与社会反而使这些人遭受到了较保持独立更大的危害。也正是在这个意义上，社会常被作为一个有机体来看待。

自部落阶段的社会开始，社会成员就分为统治者和被统治者两个阶层。统治者在多大程度上会舍弃自己的利益而去考虑被统治者的利益，完全取决于其权力在多大程度上受到被颠覆的威胁。这种威胁一方面来自于社会内部的被统治者，另一方面来自于社会外部的部落或国家。假如在社会内部不受被统治者的制约，在社会外部也不受其他部落或国家的挑战，那么统治者就会将对自己利益的舍弃和对被统治者利益的考虑降到最低的限度。在君主制政体的国家，统治者拥有绝对的权力，被统治者只有服从的义务，因而在无外敌侵扰的时期，常常会有“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的情形发生。假如在社会内部不受被统治者的制约，但却受到社会外部其他部落或国家的挑战，那么统治者就会舍弃自己一定的利益，而将对被统治者利益的考虑限定在增强其作战能力的范围。在中国清朝末年，两次鸦片战争的重创致使清政府忍痛动用本来供其享乐的国库，进行了一场以“中体洋用”为手段、以强国求富为目的的经济改革，即所谓的“洋务运动”；而甲午战争的残败则导致清政府不惜冒着动摇君主制政体根基的危险，进行了一场以建立君主立宪制为手段、以挽救清王朝统治为目的的政治改革，即所谓的“戊戌变法”，尽管这两次维新运动都以失败而告终。假如在社会外部不受其他部落或国家的挑战，但却受到社会内部被统治者的制约，那么统治者也会舍弃自己一定的利益，而将对被统治者利益的考虑限定在满足其生存要求的范围。在现阶段最发达和强大的美国，政府除了需要对付恐怖分子外，无须过多担心他国的侵略，因而其主要任务就是如何提高国民的生活水平，而他们为此则必须做到清政廉洁，恪尽职守，否则就会面临被弹劾的命运，即使拥有最高权力的总统也不例外。假如在社会内部受到被统治者的制约，在社会外部又受到其他部落或国家的挑战，那么统治者就会将对自己利益的舍弃和对被统治者利益的考虑提升到最高限度。在现阶段的欧洲各国，政府既要注重军事建设，以保证国家的安全，又要加强经济建设，以提高国民的生活水平，因而比其他任何国家的政府都要付出更多的努力。简言之，统治者之所以舍弃自己的利益（不管舍弃的程度如何），而去考虑被统治者的利益（不管考虑的程度如何），其目的只有一个，那就是维护能给自己带来更大利益的权力。这也正是在人类社会历史上，为什么会有那么多的统治者在权力面临威胁时，对内不惜清剿异己，甚至残杀功臣，对外不惜生灵涂炭，甚至割地求和之缘由所在。

在同时面对来自社会内部和外部的双重威胁时，统治者往往会陷入两难的境地。培养被统治者的奴性意识，使其养成俯首听命、任人摆布的习惯，虽然有利于统治者地位的稳固，但由于当需要同外来敌人作战时，这种小绵羊式的被统治者不可能在一夜之间就转变为凶猛残暴的恶狼，因而统治者的地位就很容易被侵略者所颠覆。在“南京大屠杀”期间，几个日本兵就能像驱赶羊群一样，把几千名中国人押往屠杀场，其中不乏身强力壮的“男人”，而这些中国人竟宁可引颈就戮也不肯动手反抗，真可谓“视死如归”。但如果为了抵抗外来侵略而将被统治者训练成勇猛善战的斗士，那么渗透到他们血液里的那种桀骜不驯的性格，就会在对统治者感到不满时以反叛的形式表现出来，而这显然又不是统治者所希望看到的局面。统治者要想摆脱这种困境，使被统治者对己柔顺，对敌凶残，就必须能赢得被统治者尊重和拥戴。

社会的统治者会在社会安全的前提下去尽可能地维护被统治者的利益，就如同一个人的神经系统会在身体安全的前提下去尽可能地维护其他系统的利益一样。然而，当社会面临来自内部或外部的侵害时，统治者就会不惜牺牲一部分被统治者的利益、甚至生命，以抵御和解除这种威胁，就如同神经系统在体内产生毒素时会调集免疫细胞予以清除，在他人来犯时会动用手脚与之厮打一样。统治者不仅能够、而且也应当这么做，因为那符合社会的道德原则。也正是出于这个原因，弱小的社会总是将社会利益置于个人利益之上，而强大的社会则相反地将个人利益置于社会利益之上。

不过，社会的统治者牺牲某些被统治者的利益，并不会像一个人的神经系统牺牲免疫细胞的利益那样容易和简单。一个人的神经系统在牺牲免疫细胞的利益时，绝不会受到后者的任何抵触和反抗，而社会的统治者在牺牲某些人的利益时，假如这些人有自己的思想，或者其思想还没有像其身体那样完全让统治者控制的话，他们就不可能不对之做出源于利己本性的抗拒反应，只是反应的程度和形式可能会因所受教育和压力的不同而有所差异而已。这是因为作为一个有机体，人类社会并非能够完全等同于一个人。人是一个由单一细胞（受精卵）分化而成的有机体。在这个有机体中，所有细胞从生成的那一刻起，都被分配了各不相同的特定功能，这些功能终生固定不变，其目标只有一个，那就是维护所属有机体的生存。因此，当这个有机体遭遇危害时，个别细胞在神经系统的作用下为之做出牺牲就是再自然不过的事了。与之不同，人类社会是一个由众多独立的人组合而成的有机体。在这个有机体中，每个人的功能随时可能发生改变，其目标又都是为了各自的利益。因此，构成这种有机体的成员，只会乐于接受统治者下达的那些有助于其利益实现的命令，而当统治者要求其为社会利益而牺牲自己的利益时，他们不可能会欣然应诺，因为那毕竟不是他们加入社会的初衷。如此看来，人类社会并非像人一样是一个严格意义上的有机体，而最多只能算作一个准有机体。不过，某些动物（如蚂蚁）组成的社会也会表现得犹如一个真正的有机体一般。对此，我们恐怕只能用“神奇”来形容了。

一个被统治者加入社会的初衷的确不是为了牺牲自己的利益，但假如他因此就希望自己的利益在任何情况下都能得到较加入社会前更充分的实现，那就未免过于天真了，因为他忘记了其他人加入社会的目的也和他一样，而当其利益与统治者的利益发生冲突时，处于弱势地位的他就不可避免地会成为牺牲的对象。假如他在让统治者不幸选中时依照本性的抗拒反应而行事，那他就不仅天真，而且还愚蠢了，因为他不懂得自己的力量与统治者的权力相抗衡犹如蚍蜉撼树，其结果不但维护不了自己的利益，反而还会使自己的利益遭受到更大的损失。试想，假如一个接到冲锋命令的士兵因贪生怕死而在战场上畏缩不前，甚至逃跑，其下场会是什么？恐怕多半是可耻地毙命于其指挥官的枪下，而这显然还不如光荣地战死在疆场上来得划算，因为后者不仅能使自己的英灵长存于后人的心中，而且还能为自己的后代创造一个和平的生存环境，同时还能给家人带来精神上的荣誉和物质上的抚恤。何况当他反过来与敌人真地勇敢拼杀时，还很有可能保住性命而成为凯旋的英雄呢？这就是说，作为一个被统治者，当此种不幸在某一天降临到自己的头上时，应当将欲望和冲动置于理智的控制之下，去积极主动地接受和面对它。

如果说上述为社会做出牺牲的理由会改变我们对英雄的看法的话，那么还有一个理由也许能在不违背道德原则的前提下，依然保持英雄在我们心目中的光辉形象。当社会面临这样的情况时：要么社会的全体成员都遭受危害，要么社会中部分不可替代的成员承担危害，而其他社会成员免遭危害，这部分社会成员就会选择为社会做出牺牲，因为这种行为与前一种选择相比，不仅能使自己的家人免遭危害，而且还能赢得其他免遭危害的社会成员的敬仰。试想，社会中哪一个被救助的人会丧失人性到对其救助者不知感恩的地步呢？在抗日战争期间，有多少铁血男儿为了拯救中华民族而英勇献身，又有多少软骨懦夫为了苟延残喘而卖国求荣。我们这些享受太平盛世并过着有尊严生活的人们，对那些英雄们怎么能不怀念和敬爱呢？对那些汉奸们又怎么能不唾弃和鄙视呢？

尽管统治者为了维护自己的权力会不惜牺牲被统治者的利益，但这并不意味着双方总是处在利益相互冲突的状态。事实上，在很多情况下，统治者在维护自己利益的同时，也满足了被统治者对利益的需求，就如同科学家和哲学家在满足其求知欲的同时，也使其他人从他们的成果中受益一样。被统治者是否能有幸获得这种利益，在很大程度上取决于统治者是看重其精神利益还是其物质利益，是倾向于逻辑思维还是形象思维。看重其精神利益的人希望通过所谓的“三立”，即“立德、立功、立言”，活着时能为世人拥戴和敬仰，去世后能为后人效法和纪念；而看重其物质利益的人，则必然会希望活着时能享尽人间荣华富贵，死后能入住豪华坟墓，为子女留下大笔家产。倾向于逻辑思维的人以道理规范自我，为人谦和，处事严谨，目光远大；而倾向于形象思维的人则以情绪支配自我，为人狂傲，处事随意，目光短浅。

假如统治者是一个看重其精神利益、倾向于逻辑思维的人，那么他就会将权力用在对人民的关爱上，其结果是国家强大兴盛，人民富足康乐。在中国，尧、舜、禹被后人并尊为三代圣王。《史记·五帝本纪》中说：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”意思是说，帝尧，名放勋，他的仁德像天一样广阔，他的智慧像神一样高深。百姓接近他，如同万物得阳光照耀；百姓仰望他，如同草木得雨露滋润。他富有而不骄横，高贵而不傲慢。他头戴黄帽，身穿黑衣，乘坐红车，驾以白马。他以圣德感召人心，使九族和睦，百姓昭明，天下归往。尧命羲氏、和氏测定推求历法，制定四时成岁，测出春分、夏至、秋分、冬至，为百姓颁授农耕时令。他设“谏言之鼓”以听取百姓心声，立“诽谤之木”以了解百姓疾苦。他生活俭朴，住茅草屋，喝野菜汤，穿粗布衣。尧还开创了帝王禅让之先河。年老后，他舍弃不肖之子丹朱，决定从民间挑选接班人。他到处寻访，四岳荐舜，谓舜至孝。尧以二女妻舜观其内，使九男与处观其外，以考察他的品行；又置其山林之中与虎狼虫蛇为伴，以考验他的勇气；最后又让舜在朝中任虞官三年，以试验他的才能。舜逐一通过考试后，尧才放心地把君位让给了舜。舜执政后，重新修订历法，明确官吏职责，并以政绩作为升免标准。他杀了九年治水无功的鲧，命禹继承父业，继续治水。禹吸取其父以“障水法”治水失败的教训，改以疏导为主，最终平息了水患。禹在治水中表现出了艰苦的作风、忘我的精神和坚韧不拔的意志。《史记·夏本纪》中说：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”墨子称赞说:“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操藳耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”（《庄子·天下》）意思是说，从前禹堵塞洪水，疏通江河，沟通四夷九州，大川三百，支流三千，小渠无数。禹亲自拿着盛土器具和掘土工具，聚合天下河流，累得腿肚子没有肉，小腿上没有毛，大雨淋身，疾风梳发，安置万国。禹是大圣人啊，他是为了天下百姓才劳苦至此的呀。禹在治水害的同时，还指导人们恢复和发展农业生产，大兴水上运输，重建家园。舜在年老时，认为自己的儿子商均不肖，就将王位禅让给了功勋卓著的禹。禹在执政后，对其他各诸侯部落实行恩威并济的策略，使中原逐步形成了以夏族为中心的部落集团，夏王朝由此建立。为了巩固夏王朝的统治，禹把全国分为九个州进行管理，并实行贡赋制度。禹对个人生活要求苛刻，但对国家大事却毫不吝惜。孔子称赞说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）意思是说，对于禹，我是没什么可挑剔的啊。他饮食菲薄，但孝敬鬼神时却祭品丰盛；他衣着简朴，但祭礼时却穿戴华美；他居室矮小，但疏通沟渠时却竭尽全力。对于禹，我是没什么可挑剔的啊。

被誉为美国国父的华盛顿，在孩提时代就与众不同。他正直诚实，处事公道，品格高尚，因而在同伴中总是领导者。他虽然没受过系统的中等和高等教育，但从名门望族那里学到了英国上流社会的道德、礼仪和温文尔雅的风度。当1775年4月18日列克星顿的枪声打响时，他心情沉重复杂，思想斗争激烈，但最终还是理智战胜了情感。他在给挚友费尔法克斯的信中写道：“一想到同室操戈，兄弟相煎，一想到幸福和平的美洲平原或者血流成河，或者沦为奴隶的栖身之所，我就伤心不已，这真是一个可悲的选择！一个正直的人在选择自己的道路时还能有什么犹豫的吗？”在每一次战斗中，身为大陆总司令的他总是骑着白马冲锋在前，危机时刻又总能果断做出明智的决策。战争结束后，他放弃下属军官拥他为帝的机会，辞去军职，毅然回到自己的农场，过着平静的半隐退生活，因为视荣誉重于生命、且有着强烈共和思想的他，不愿意为了一顶金色皇冠和个人野心，而使刚刚摆脱英国殖民统治的美国重新陷入内战之中。在回家之前，他还没有忘记与财政部的审计人员一起核查他在战争期间的开支，结果表明他不仅没有乱花国家一分钱，反而还倒贴了不少。当人民两次推举他为总统时，他珍重的是人民对他的信任，而不是给他的权力。他在写给汉密尔顿的回信中说：“我将下定决心，别无他顾，竭尽全力为民效力，以期能在适当的时机尽早解除这一职务，使我再次隐退，以便在惊涛骇浪之后，度过平静的晚年，以享天伦之乐。”他在任职期间，以其宽阔的胸怀选用了不同党派的人才，以其超人的智慧调解了内阁中的党派之争，以其人格的魅力维护了南北的统一，以其伟人的气派带领人民度过了一次又一次的危机，为美国的稳定和繁荣打下了坚实的基础。1797年3月3日，他等待已久的时刻终于到来了。他举行了一场庄重而热烈的告别宴会，最后在人们的眼泪和惋惜声中离开政坛，回到了他向往已久的家园。他的主动退隐，奠定了美国总统任期不超过两届的传统。

假如统治者是一个看重其精神利益、倾向于形象思维的人，那么他就会将权力用在对人民的控制上，其结果是国家外强中干，人民愚昧无知。萨达姆在其对伊拉克的统治期间，并不讲究生活的奢华和享乐，而是追求被崇拜和尊敬的虚荣。他曾向官方传记作家表示，他对今天的人怎么看他并不感兴趣，他感兴趣的是五百年后的人们怎么看他。基于这一动机，他对内实行独裁政治，对外实行军事扩张。1979年7月18日，他以叛国罪之名处死了60名政敌，1988年又使用化学武器杀害5000名库尔德人；1980年他下令进攻伊朗，1990年又入侵科威特。萨达姆性情无常，在同其部下的谈话中，心情好时轻声细语，礼貌平和；心情不好时则声嘶力竭，让人生畏。一名前伊拉克将军深有感触地说：“坐着与他谈话很愉快，他很严肃认真。虽然与他会面可能会显得紧张些，但除非他想吓唬你，否则你就不会受到吓唬。当他问你的意见时，他会很仔细地听着，不打断你的话。同样，要是你打断他的话，他就会厉声呵斥：‘让我把话说完’”。他除了爱好历史和军事书籍外，对文学有着极其浓厚的兴趣。他曾创作了三部虚构的浪漫小说，即使在被美军关押期间也诗兴不减，有时还独自翩翩起舞。萨达姆的独裁统治，给伊拉克人民带来了苦难和贫穷，而他发动的侵略战争，则使伊拉克遭到了经济重创和国际制裁。

假如统治者是一个看重其物质利益、倾向于逻辑思维的人，那么他就会将权力用在对人民的欺骗上，其结果是国家危机四伏，人民穷困潦倒。明朝的万历皇帝在成年亲政后，深居内宫淫欲作乐，数十年不理朝政，大臣的奏章，他的谕旨，全靠内侍传达，致使万历末年国家官吏缺少一半。他对册立太子之事久拖不决，使得官僚集团内部的党派之争愈演愈烈。然而，他对钱财却有着特殊的爱好，且聚敛不择手段。他在宫内要求官吏进奉，并把进奉财物的多少作为衡量官吏是否效忠的标淮，致使官不思政；在宫外他派出大批宦官分赴各地充当矿监、税使，肆意搜括民脂民膏，致使民变纷起。他不仅要享受现世，还要享受来世，因而早就开始筹建陵寝，耗时达6年之久。其实，万历皇帝本是一个励精图治的人，他之所以会不尽皇帝之责，而只图个人安乐，是因为来自太后的压制和大臣的压力使得他不能封爱妃为皇后，立小儿为太子，而此举正是他对不公命运和顽固势力的一种抗拒和报复。你们不是非要让我讨厌的女人当皇后吗？那我就泡在宠妃那里寻欢作乐；你们不是非要让我不喜欢的大儿继位吗？那我就留个烂摊子给他，而将天下之财留给心爱的小儿。我作为一国之君连自己的事都做主不了，何苦还要花费心思去治理国家？就这样，曾经繁盛的大明王朝最后被这位愤世嫉俗的皇帝推到了崩溃的边缘。

假如统治者是一个看重其物质利益、倾向于形象思维的人，那么他就会将权力用在对人民的压榨上，其结果是国家衰败落后，人民怨声载道。清朝末年的慈禧在其掌权期间，生活上奢侈糜烂，她对美食华服、游山逗狗、舞蹈戏剧、琴棋书画等无所不好；政治上阴冷狠毒，她对内镇压人民革命运动，对外屈从外国侵略势力，出卖中国主权。1894年，中日战争爆发，慈禧不惜挪用海军军费，重修颐和园，以筹其“六旬万寿庆典”。同年八月，一些主战派见中日战事愈烈，上书停办工程，移作军费，慈禧怒不可遏，称“今日令吾不欢者，吾亦将令彼终生不欢。”同年11月7日，日军占领大连湾，此正值慈禧生日，前方军情急电雪片般飞来，慈禧却不为所动，在颐和园升殿受贺，大宴群臣，连续赏戏三天，公事皆延置不办，致使中国败降，签订了中国历史上第一个空前屈辱的《马关条约》。光绪皇帝亲政后，支持“戊戌变法”，但慈禧出于对变法的恐惧，于1898年发动政变，囚光绪帝于瀛台，杀“戊戌六君子”于菜市口，取消一切新政。当义和团运动兴起时，慈禧下令镇压未果，不得不于1900年初改“剿”为“抚”，利用义和团的反帝爱国热情，对外宣战。同年8月，八国联军侵入北京，她携光绪帝逃往西安，再次命令镇压义和团，并派直隶总督兼北洋大臣李鸿章出面求和，在1901年9月与侵略国签订了中国历史上第二个空前屈辱的《辛丑条约》。

现在，我们可以试着为争论了几千年的个人道德观和社会道德观做一个调解。人们组成社会不是为了他人的利益，而是为了各自的利益，因此从这个角度讲，当个人利益与社会利益发生冲突时，后者应当服从前者。如果说这一原则在政治力量产生之前，因社会还是一个松散的集体而能够得以普遍实行的话，那么在政治力量将社会联结为一个所谓的“准有机体”之后，这一原则的实行就依人们所处政治地位的不同而受到不同程度的限制了。在这个“准有机体”社会中，谁的政治地位高，谁就可能更多地使社会利益服从个人利益；谁的政治地位低，谁就只能更多地让个人利益服从社会利益。换句话说，一个人在处理个人利益与社会利益的冲突关系时，究竟是让前者服从后者，还是让后者服从前者，应当依自己在社会中所处政治地位的高低而定。一个国家领袖如果让个人利益服从社会利益，那只能说明他具有了某种神性，其结果是他将赢得被统治者的敬仰和崇拜；但一个平民百姓如果想让社会利益服从个人利益，那只能说明他神经出了毛病，其结果是他将受到统治者的惩罚和制裁。

第二节   直接道德和间接道德

道德从实施途径的角度可分为直接道德和间接道德。我们知道，一个人为对方舍弃利益是为了从对方那里取得利益。所谓直接道德，是指道德主体旨在直接从道德客体那里取得利益的道德；所谓间接道德，是指道德主体旨在通过道德客体而从其他相关客体那里取得利益的道德。

一、直接道德

在现实生活中，直接道德的应用者较多，应用范围较广，应用频率也较高，这是因为与间接道德相比，其好处更容易为道德主体所确信。当我们希望从某个人那里取得利益时，我们必然会将舍弃的利益给予那个人，而不是其他人，因为我们依照常理相信，只有接受了我们利益的人，才可能会将我们欲求的利益送交到我们的手中。一个慈善家在资助了某个失学儿童后，他得到的感激目光只能来自于该失学儿童及其家长。一个国家只有在面对实力强于或至少不弱于自己的对手时，才可能会愿意打消侵略它的企图；假如那些实力远在其下的对手也期望得到同样的待遇，那只能是一相情愿的痴心妄想。在面对他人的求助时，一个人通常会依亲人、朋友、熟人、陌生人的次序逐步降减自己的施助愿望；假如他打乱甚至颠倒了这个次序，那他经营的注定是一桩薄利甚至是赔本的买卖。

直接道德的另一好处是，道德主体可以根据道德客体的反应和变化，随时对自己舍弃的利益做出是增加还是减少、是继续还是终止的调整。当一个人对我们给予的帮助非但不生感激和羞涩之心，反而视其为理所当然，甚至公然地向我们索要；不但不用作度过难关、自我奋进的推力，反而以此为生，甚至不择手段地去骗取，那我们就应当毫不犹豫地终止对他的帮助，因为将这种帮助继续下去只能是既害己又害人。当曾经伤害我们的人对我们所持的宽容非但不生愧疚和反省之心，反而还认作是软弱可欺，甚至变本加厉地恶行相加，那我们就应当变宽容为复仇了。

事实上，直接道德不是我们人类的专利，其发明权应归动物所有。几头狮子在遭到一群猎狗的围攻时，会将那得之不易的美食让出，以换得自己生命的安全。狼蛛为了让蟾蜍舔去自己卵囊上的昆虫，非但不会吃掉令其垂涎的蟾蜍，反而还会在蟾蜍的天敌到来时释放出带刺的毛发将其赶走。在阿拉伯沙漠上，蜥蜴为了让黑蝎子充当防范敌害的警卫，会心甘情愿地允许黑蝎子入住自己的洞穴乘凉。在海洋里，小丑鱼将海葵有毒的触手当作自己安身的家，但它进门时通常都要带上一些食物与行动迟缓、难以取食的海葵分享。

二、间接道德──人类理智的杰作

如果说某些动物和我们人类分享了直接道德的话，那么间接道德就仅属我们人类独享了。这是因为享用直接道德仅需要低级理智就行，而享用间接道德则非有高级理智出面不可，而高级理智只有我们人类才拥有。现在，就让我们来自赏一番人类用理智培植的间接道德之树上结出的一个个硕果吧。当你无意伤害了别人时，如不小心踩了别人一脚，你只需说一声“对不起”就可得到对方的原谅。其实，这并非一桩公平的交易，因为假如你故意地去伤害他，那你不管说多少遍“对不起”，他也不会善罢甘休。他之所以在你道歉后原谅你，是因为他相信，如果他无意伤害了别人（谁能保证自己一生都不会犯这样的错误啊），他也只需说一声“对不起”就能得到对方的原谅；而你必须向受害者道歉才能得到对方原谅的意义则在于，你会因此而牢牢地记住，如果别人无意伤害了你，你也要在他道歉后原谅他。大家都照此去做的结果是，每个人被伤害的几率减少了。当你遇到困难而得到别人的帮助时，如在受伤后被别人送到医院，你只需说一声“谢谢”就能让对方满足。其实，这也并非一桩公平的交易，因为假如你让他去做你能力范围之内的事，那你无论答应会说多少遍“谢谢”，他也不会去帮助你。他之所以愿意去帮助你，并在你致谢后感到满足，是因为他相信，如果他遇到困难（谁能保证自己一生都不会有这样的时候啊），他也会得到别人的帮助，而且也只需说一声“谢谢”就能让对方满足；而你必须向施助者致谢才能让对方满足的意义则在于，你会因此而牢牢地记住，如果别人遇到了困难，你也要去帮助他，并在他致谢后感到满足。大家都照此去做的结果是，每个人得到帮助的几率增加了。

间接道德不仅让我们个人尝到了甜头，而且还使我们的家人也从中受益。一个成年人会去关照一个素不相识的儿童，如在火车上为一个学生摆放沉重的行李，而这个儿童则只需向他表示感谢。这个成年人之所以愿意去做这看起来吃亏的事，是因为他期望自己的孩子（谁没有孩子啊）在需要时也能得到其他成年人的关照；而这个儿童表示感谢则意味着他在向那个成年人承诺，他一方面会将此事告诉自己的父母，以让他们也去关照其他儿童，另一方面等自己长大之后也会去做同样的事。大家都照此去做的结果是，每一个孩子都在父母不在身边的情况下得到了关照。一个青年会去照顾一个素不相识的老人，如在公共汽车上给一位老人让座，而这位老人也只需向他表示谢意。这个青年之所以愿意去做这看起来吃亏的事，是因为他一方面期望等自己年老时（谁能永葆青春啊）也能享受到同样的待遇，另一方面希望自己的老人（谁没有老人啊）也能得到其他青年的照顾；而这位老人表示谢意则意味着他在向那个青年承诺，他会将此事告诉自己的子孙，以教导他们也去照顾其他老人。大家都照此去做的结果是，每一位老人都在儿女不在身边的情况下得到了关照。

在家庭、尤其是中国家庭中，最容易引发夫妻矛盾的恐怕要数婆媳关系了。自一个女人嫁到男方家里的那一天起，她就要和另外一个女人──婆婆，去争夺同一个男人了。在婆婆看来，这个男人是她忍受十月怀胎之苦生出、又含辛茹苦二十多年养大的宝贝，而现在一个外来的女人竟要坐享其成，让她如何不生妒忌之心？在儿媳看来，这个男人是她打心底里钟爱、且决定托付终身的伴侣，而现在一个多余的女人竟想夺其所爱，让她如何能容忍得了？如此感情用事的结局必定是婆媳横眉，夫妻反目，因为对于夹在中间的这个男人来说，夫妻感情固然重要，但母子亲情更为神圣，尤其是在讲究“孝道”的中国，母亲若因妻子而伤心落泪（不管是什么原因），就意味着自己的不孝和无能，同时也表明妻子的自私和尖刻，而他假如不是一个十足的窝囊废的话，就绝对不会对妻子坐视不管。然而，假如婆婆能够非常理智地给予儿媳较儿子更多的关爱，在儿子和儿媳发生冲突时去批评儿子，安慰儿媳，那结果一定是儿媳被感动得与丈夫一道去孝敬她；假如儿媳能够非常理智地善待婆婆，甚至督促丈夫去孝养母亲，那结果一定是丈夫被感动得对她倍加疼爱。这样，婆媳双方就非但不是共同争夺同一个男人的竞争对手，反而对方还是自己更有效地拥有这个男人的得力助手。

一个人在目睹和自己有着相同地位或处境的人遭受他人伤害时，他是应当不予理会呢，还是应当站出来加以制止？不同的态度当然会产生不同的效果。前一种态度意味着他很可能就是下一个遭殃者，而后一种态度则意味着他很可能会幸免于难。如果他在小偷对他人行窃时视而不见，那他兜里的钱包可能就装不了几天了；如果他在老板将受伤伙伴赶出厂门时保持沉默，那他失业的日子恐怕就指日可待了。反过来讲，如果他在政府征召别人家的孩子到侵略战场上送命时加入抗议的行列，那他自己就可能免遭丧子之痛；如果他在侵略者用刺刀捅向自己同胞的胸膛时上前与敌拼杀，那他就可能留住自己的性命。在这里，我们要告诫那些真想保全自己的人们：不要对同命人的苦难袖手旁观，更不可幸灾乐祸。要知道，救助他们就是在救助你们自己！

三、孝养父母

在所有间接道德的事例中，孝养父母恐怕要算是我们人类一项最伟大的发明了。虽然在动物界也存在着十分罕见的所谓“乌鸦反哺”的现象，但小乌鸦喂食老乌鸦并非像人们所认为的那样是在回报父母的生养之恩，而是错将脱毛期间的老乌鸦当作自己的孩子去喂养了。可见，“乌鸦反哺”实质上是出于所有生物都具有的母（父）性，只是乌鸦在此将之错误地运用到了其父母的身上而已。当然，“乌鸦反哺”仍不失为我们人类用以规劝、讽刺现代社会中那些不孝之子的绝好教材。

在重视宗法亲情的中国，“孝道”文化早在公元前两千多年就孕育而生了，其先行者当数舜帝。《史记·五帝本纪》中说：“天下明德，皆自虞（舜号）帝始。”相传，舜的父亲、继母和弟为了占取其财产曾多次谋害于他。他们在让舜修补谷仓顶时，从谷仓下纵火，并将梯子撤走，舜借助随带的斗笠落地而逃。他们又在让舜掘井时，下土填埋，舜从预先挖好的地道爬出逃生。事后，舜毫无嫉恨之心，仍对父母恭顺，对弟友爱，即便在登天子之位后也一如既往。到了周朝，“孝道”便开始以一定的仪式表达出来，如周公在祭祀神鬼、祖先时，就将父母的牌位单独摆放，而儒家则更是将“孝道”提升到了理论的高度。儒家首先告诉人们为什么要孝养父母。孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经》）孔子的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）在这里，儒家之所以将孝作为仁德的根本和教育的基础，是因为假如一个人连自己的父母都不爱，他怎么可能去爱他人，爱国家，爱人类呢？儒家接着又告诉人们怎样去孝养父母。孔子说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经》）孔子又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孟子也说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子·万章上》）孟子又说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）朱熹对孟子此说的注解是：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（《四书章句集注·孟子集注》）两汉时期传入中国的佛教同样也提倡“孝道”。释迦牟尼说：“夫为人子，当以五事孝顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。”（《善生经》）可见，儒家和佛教都教导人们，孝养父母不但要养其身，而且还要养其心。所谓养其身，是指让父母吃饱穿暖；所谓养其心，是指让父母心生欢喜。一个人对父母做到养身不难，但要做到养心却不易。养父母之心有三个层次：首先是恭敬不违，让父母顺心；其次是安身立命，让父母放心；最后是显功扬名，让父母开心。

这种“孝道”教育在中国亘古未变，可现今社会中不孝敬、甚至不赡养父母的事例却屡有发生，有的不但不孝养父母，反而还一味地从年迈的老人那里搜刮钱财！其缘由究竟是什么？是因为我们的传统美德受到了西方文化的冲击？还是因为我们的教育方法出了问题？也许两者都有，但还有一个原因更为关紧，那就是我们始终没有弄清楚“孝道”的真正本质。

我们总是用最美好的语言去赞扬父母的生养之恩，称他们对子女的爱是世界上最无私和最伟大的爱。然而，我们在将目光投向动物世界时就会发现，动物对子女的爱，尤其是母爱，丝毫也不逊色于我们人类。非洲鲫鱼为了子女的安全，会将受精卵含在嘴里孵化。在孵化过程中，雌鱼不吃不喝，以免将食物连同鱼卵一同吃掉。孵化之后，鱼母亲变得瘦弱不堪，但仍不离小鱼左右。一旦遇到危险，它就会将小鱼一条条地含到嘴里，等到安全时再将其一条条地吐出。金丝猴母亲在听到猎人的枪响时，会赶紧将孩子抱在怀里喂奶，唯恐自己死后小猴会挨饿。猴母亲还会做出各种姿势，向猎人表达自己急切的心情。它或是不停地摆手，示意不要打它的孩子；或是把孩子放到一边，用手指着自己的胸膛，表示愿意替孩子去死。雌虎为了保护幼崽会变得异常凶猛，包括雄虎在内的任何猛兽都不敢靠近。母鸡为了保护雏鸡，敢与凶恶的老鹰搏斗。下面这则故事更是感人至深。一只刚刚做了母亲的猎狗在看到主人准备外出打猎时，表现出了极其为难和痛苦样子。一边是它的主人，效忠主人是它的责任；另一边是它的子女，疼爱子女是它的本能。在效忠主人和疼爱子女无法两全的情况下，它该做出怎样的抉择呢？它一会儿走到自己的孩子那里，一会儿又来到自己的主人面前。当它把脚步最终停在自己孩子那边时，它面对自己的主人耷拉着尾巴，眼里流着泪，发出凄惨的叫声，那意思好像在说：主人啊，实在是对不起，请您多多原谅。有些动物的母爱甚至表现得比我们人类还要理智。母狐和母狮在幼崽断奶之后，会不厌其烦地教给它们怎样辨别食物，怎样捕捉猎物，怎样逃避敌害等生存技能。但等到子女具备了这些能力之后，母亲就会一反常态地将之逐出家门，逼迫它们另立门户，独自谋生。看一看动物们的如上表现，再对比一下发生在人类身上的堕胎、弃婴、溺爱子女等事例，我们还能对人类父母的生养之恩倾注那么多的情感吗？

我们绝少会以怀疑的目光去看待父母的生养之恩。是啊，为了子女的出生，母亲要忍受十月怀胎之苦，父亲要承受操持家务之劳；为了子女的成长，父亲要挑起养家糊口的重担，母亲要给予无微不至的照顾。父母对我们真可谓恩重如山啊！但如果我们深究起来，问题似乎并不像看上去的那样简单。一种行为要被冠以“恩”的称号，必须同时具备以下两个条件：一是施出者因之而损失了一定的利益，二是接受者因之而获得了一定的利益。就“生”而言，假如父母生育子女不是出于自身利益的考虑，假如是子女要求父母给自己一条性命，那父母于子女就有生育之恩了。但事实并非如此。哪一对夫妻在决定要一个孩子时，不是为了使自己的生活丰富多彩？或使自己的家业后继有人？甚至在明知生出的孩子难逃人生厄运的情况下，也不放弃生育的打算？要不，有遗传疾病的人怎么会依然存在？非洲国家那些在死亡线上挣扎的人怎么会有增无减？哪一个婴儿不是未经本人同意就稀里糊涂地来到了这个世界上？更何况他在其将来漫长的人生的道路上，还要不可避免地经受生存的压力、疾病的折磨和死亡的困扰呢？就“养”而言，尽管没有哪个子女不希望得到父母的养育，但父母并没有把子女当作和自己没有任何关系的人去养育。要不，动物界里的雄狮在上任狮群新首领后，怎么会坚持将原狮王的幼崽一个个地咬死呢？我们人类重组家庭中的父母怎么会对非己所生的孩子难生爱心呢？当然，假如父母养育的是他人遗弃的孩子，那他们于子女无疑就有养育之恩了。

事实上，生养子女并非父母特意为之，而是受宇宙规律支配的结果。我们知道，繁殖是宇宙赋予每一个生物的使命，父母生养子女就是在宇宙所赋性欲和母（父）性的驱使下履行这项使命，而完成这项使命的标志则是子女能够独立生活。与其他生物相比，我们人类在对子女的养育上付出的精力最多，持续的时间也最长。如果我们将子女具备安身立命的能力作为其能够独立生活的标准的话，那么父母完成对子女的养育任务就需要花费二十多年的心血。如此看来，生养子女不过是宇宙赋予包括我们人类在内的所有高等生物的一种本能，其中的养育本能有时还会强烈到不得不投射向非己所生、甚至种外幼仔的程度。一对因生理问题而丧失生育能力的夫妇，会想方设法去领养一个孩子，且给予这个孩子丝毫也不亚于亲生父母的关心。一只母狗在哺乳期间会欣然接受一只熊崽吃奶，假如狗崽全都不幸夭折，母狗对熊崽就更是体贴入微，关怀备至，尽管熊是狗的天敌。这样，我们还能将父母的生养行为称作是对子女的一种恩惠吗？

其实，早在中国的东汉时期，人们就已开始了对父母生养之恩的质疑，只是这种声音被强大的儒家思想和佛教宗义冲压得难以听到罢了。王充说：“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也！夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。”（《论衡·物势篇》）文学家孔融更是直言不讳地说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物灿中，出则离矣。”（《后汉书·郑孔荀列传》）我们很难想象，这种离经叛道的言论竟然出自儒家创始人孔子第二十世裔孙之口。到了近代，国学大师胡适先生在得子之后于日记中写道：“我生了子女以后，从来不敢自居有什么恩情，虽然给了他生命、养育了他。孩子高兴，那我就心安理得，如果孩子生活的不开心，我就会很内疚，因为是我把他带到这个世界的。”他还就此写了一首题为《我的儿子》的白话诗：“我实在不要儿子，儿子自己来了。‘无后主义’的招牌，于今挂不起来了。譬如树上开花，花落偶然结果。那果便是你，那树便是我。树本无心结子，我也无恩于你。但是你既来了，我不能不养你教你，那是我对人道的义务，并不是待你的恩谊，将来你长大时，莫忘了我怎样教训儿子：我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”此诗在《每周评论》发表后，立刻有人写信指责胡适践踏了“孝道”。胡适答复说：“我想这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父的不曾得他的同意，就糊里糊涂地给了他一条生命。况且我们也并不曾有意送给他这条生命。我们即无意，如何能居功？如何能自以为有恩于他？他既无意求生，我们生了他，我们对他只有抱歉，更不能‘市恩’了。我们糊里糊涂地替社会上添了一个人，这个人将来一生的苦乐祸福，这个人将来在社会上的功罪，我们应该负一部分的责任。说得偏激一点，我们生一个儿子，就好比替他种下了祸根，又替社会种下了祸根。他也许养成坏习惯，做一个短命浪子；他也许更堕落下去，做一个军阀派的走狗。所以我们‘教他养他’，只是我们自己减轻罪过的法子，只是我们种下祸根之后自己补过弥缝的法子。这可以说是恩典吗？”

既然父母对子女无生养之恩，那么子女对父母也就无回报之责。照此说来，子女不就无须去孝养自己的父母了吗？答案当然是否定的。不过，我们给出的理由已不再是父母的生养之恩需要报答，而是子女本人到了老年同样需要得到其子女的照顾。世界上没有谁能永葆青春，年老体衰是所有人的宿命，即使掌控最大权力的帝王和拥有最多钱财的富豪也不例外。当所有或多数人都明白、且希望解决这一问题时，一个既简单易行、又行之有效的方案也就应运而生了，那就是所谓的“孝道”，即子女照顾年老的父母，等自己年老时再得到子女的照顾。如此代代相传，其结果是代代受益，即每代人都能老有所养，安享晚年。这也正吻合了“孝”字结构所蕴涵的意义：下一代承载上一代，两代一体同命。这是人类理智的杰作和伟大的创举，是其他任何生物都望尘莫及的。可见，父母生养子女是宇宙赋予的一项使命，而子女孝养父母则是理智产生的一种道德。换句话说，父母爱子女，就是爱自己；而子女爱父母，则是为了爱自己。从现在开始，我们就可以这样去劝告世界上所有的子女们：去孝养你们的父母吧！要知道，孝养父母就是在孝养你们自己！

其实，一个人在尽守“孝道”时还会有额外的收获，那就是父母心满意足的微笑。父母也许是潜意识地感到对子女并无恩德可言，因此哪怕子女为自己做一点微不足道的事，他们也会高兴万分，激动不已。他们可谓是天底下最容易满足和最懂得感激的人。对宇宙赠送的如此贵重的礼物，作子女的有什么理由不珍惜、甚至是弃之不受呢？

第三节  对内道德和对外道德

道德从实施范围的角度可分为对内道德和对外道德。所谓对内道德，亦即人伦道德，是指将人类的内部成员作为道德客体的道德。对内道德又可分为家庭道德和职业道德，前者将家庭成员作为道德客体，所涉对象主要为夫妻和亲子；后者将职业成员作为道德客体，所涉对象主要为生产者和消费者。所谓对外道德，亦即生态道德，是指将人类的外部成员作为道德客体的道德，所涉对象主要为其他生物和无机环境，即所谓的自然。

一、对内道德之──家庭道德

对任何一个人来说，家庭都在其人生中占据着重要的位置。这是因为：一、宇宙赋予的繁殖使命是在家庭里履行的。二、宇宙赋予的进化使命能否有效地履行，同家庭环境的好坏密切相关。我们很难想象，一个人在夫妻或亲子关系紧张的家庭中，能够静下心来去从事科学或哲学研究。三、在这个世界上，一个人向其家人投入的感情最多，因此给他慰藉最多的是其家人，给他伤害最大的也是其家人。一个人在建立家庭之前，通常要面对求爱和恋爱问题；在建立家庭之后，又可能要面对性爱、堕胎、婚外情、离婚、子女教育等问题。我们现在就对这些问题分别予以讨论。

1.求爱

一个人在选择性伴侣时，应当将之圈定在异性的范围，因为只有同异性结合，才可能会履行宇宙赋予的繁殖使命。然而，社会上有些人却偏偏将自己的性目标对准同性。这种被称作所谓“同性恋”的现象自古就有，只是到了现代其数量越来越多，表现得也越来越公开，而社会对之也居然持越来越宽容的态度，甚至在一些国家同性婚姻还得到了法律上的认可。导致同性恋发生的原因可能是多方面的，有社会的，也有个人的，有基因的，也有环境的，但无论责任在谁，同性恋都是一种违背宇宙规律的病态，因为它根本无法履行宇宙赋予的繁殖使命。我们可以将同性恋者作为病人去怜悯、同情直至关心和帮助，但我们绝不能承认同性恋是一种正常现象，更不能迫于所谓“人权”的压力而将之合法化。与同性恋一样违背宇宙规律的，就是近些年才出现的所谓“变性”，因为先进的医疗手段无论在外形上把一个女人变得多么地像男人，或把一个男人变得多么地像女人，变性者都不可能具有变性后的生育功能，甚至连变性前的生育功能也丧失了，因而也就同样不可能履行宇宙赋予的繁殖使命。

我们知道，动物的有性繁殖从体制的角度看，经历了从雌雄同体、同体受精（如腔肠动物中的水母），到雌雄同体、异体受精（如扁形动物和环节动物），再到雌雄异体、异体受精（如脊椎动物）三个阶段。动物之所以会在繁殖体制上发生这样的变化，是因为随其分化的不断深入，后一种体制无论是在操作层面上，还是在子女质量上，都较前一种体制有更大的优势。在这三种繁殖体制中，第二种体制可谓是第一种体制向第三种体制的过渡，具体地讲，雌雄同体、异体受精必然会导致这样的结果：长期供精的一方，因雄性激素不断得到强化，雌性激素不断受到弱化，最终转变为雄性动物；而长期受精的一方，则因雌性激素不断得到强化，雄性激素不断受到弱化，最终转变为雌性动物。我们在现今某些鱼类的身上，还仍可找到这种过渡的痕迹。例如，在巴西海域，一对石斑鱼在交配时可互相变性，而且这种变性在一天之内可达四五次之多。又如，澳大利亚沿海有一种鹦嘴鱼，在一群鱼中，只有最大的一条是雄鱼。如果这条雄鱼死掉或被捕走，鱼群中个头最大的一条雌鱼就会在一小时内变成雄鱼，以补空缺。这也就是说，我们每一个人，不管是男人还是女人，身体里都存有雄性和雌性两种激素，只是对于男人来说雄性激素远远多于雌性激素，对于女人来说则恰好相反。一个正常的男人或女人都能够将这两种激素的比例控制在适当的范围之内（如9﹕1）。如果这种比例在一个人身上出现失调（如6﹕4），那么尽管其生殖系统不可能发生改变，但其性心理趋向却会发生扭曲，即形成所谓的“性变态”心理，从而产生对同性的爱恋或对变性的渴望。我们在这里想说的是，一个人一旦不幸地发现自己具有某种性变态的倾向，不管导致这种倾向的原因是什么，也不管自己是多么地无辜，首先要认识到这是一种违背宇宙规律的异常现象，而凡不依照宇宙规律行事的人都要受到惩罚；其次要认识到这种倾向通过努力能够得以纠正，当然不是纠正生理结构，而是纠正心理状态；最后要将纠正错误的愿望付诸坚持不懈的行动，以逐步调节体内两种激素至正常或接近正常的比例。虽然这样做比起去爱恋同性或实施变性要艰难得多，但那毕竟是一条、也是惟一一条摆脱困境的路。

一个人在进入青春期后就会对异性萌发爱恋之情，但这并不意味着他此时已做好了追求异性的准备。我们知道，所有生物的性活动都是为了一个目的，那就是履行宇宙赋予的繁殖使命。然而，这一使命所包含的内容并非对所有的生物都相同，而是随着生物进化程度的越来越高而变得越来越复杂。我们人类的繁殖内容就除了生育外，还包含对子女长达二十多年的养育。对于内容如此复杂的繁殖使命，没有理智的指导是不可能履行好的。处于青春期的人，尽管性生理已发育成熟，但理智的发展才刚刚起步。假如在这个时候就急于品尝爱情的果实，那就如同开动了一辆还没有调制好刹车和转向功能的汽车，撞墙翻车恐怕就在所难免。

既然性活动的目的是生养子女，那么一个人在选择异性时，就应当以是否能与之生养出优秀的子女为标准。我们知道，一个人是否能成为优秀的人，取决于先天和后天两个因素。所谓先天因素，是指其生身父母基因的优劣；所谓后天因素，是指其所处物质和精神环境的优劣。因此，凡是认真对待繁殖使命或对自己子女负责的人，在追求异性时，都会尽可能地挑选具有优良基因的性对象；在子女出生后，又都会尽可能为其提供良好的物质和精神环境。一个优秀的人必然具有优良的基因，可什么样的人能算作是优秀的呢？这个答案不可能由我们人类随意地给出，而只能到创造了我们的宇宙那里去寻找。我们知道，宇宙赋予了人类生存和复制两种使命，其中，生存是手段性使命，复制是目的性使命；复制中的繁殖是所有生物共有的使命，进化是人类独有的使命。我们据此可以得出如下结论：最优秀的人是能履行好所有的使命，其次是能履行好复制的使命，再次是能履行好进化的使命，再次是能履行好生存和繁殖的使命，再次是能履行好繁殖的使命，最低劣的是只能履行好生存的使命。就繁殖使命而言，一个人要履行好它必须具备两个条件：一、他或她是一个性倾向比较鲜明的人，换句话说，男性要果敢刚毅，女性要贤淑温柔。我们很难想象一个性变态到同性恋或变性地步的人能够履行好这一使命。二、他或她是一个生命力旺盛的人，换句话说，男性要体魄强健，女性要体态健美。我们也很难想象一个体弱多病得连性行为都无法实施的人能够履行好这一使命。就进化使命而言，一个人要履行好它也必须具备两个条件：一、他或她是一个逻辑思维占主导的人。因为进化的发生在我们人类身上表现为科学和哲学认识，而认识是逻辑思维的功能。倾向于形象思维的人更注重情感的抒发，他没有兴趣、也没有能力做好这两项认识宇宙的工作。二、他或她是一个性格内向的人。因为科学和哲学认识需要独处和宁静才能致远及深，而这一点只有性格内向的人才能做到。性格外向的人就像是一个游泳高手，他漂浮在水面之上炫耀优美的游姿，而性格内向的人则像是一个潜水员，他沉没于深水之中去探究和欣赏那千姿百态的海底世界。就生存使命而言，一个人要履行好它必须具备一个条件，那就是他或她是一个身心健全的人。

除品质的优劣之外，一个人在选择异性时还有一个因素不可忽略，那就是年龄的大小，因为它同一个人繁殖能力的强弱密切相关。假如一个人年龄小到还不具备繁殖能力或大到已丧失繁殖能力的程度，那是无论如何也不可能与之生养出子女的，更别说是优秀的子女了。从这个角度讲，选择没有繁殖能力的人作为性对象，和选择同性的人作为性对象，其效果是相同的，它们都有碍自己繁殖使命的履行，都是一种不道德的行为，不管他或她出于多么高尚和纯洁的动机。那么，一个人究竟应当选择多大年龄的异性最为适宜呢？我们知道，成熟的两性才可能产生出优质的精卵细胞，优质精卵细胞的结合才可能发育为优质的子女，而成熟又体现在生理和心理两个方面。这样，两性生理和心理成熟期的异同，就成了决定性对象最佳年龄的因素。假如两性在生理和心理上都同时成熟，那就毫无疑问地应当选择同龄性对象；否则，就应当选择或小于或大于自己的异龄性对象。宇宙决定的状况是，男性在生理和心理上的成熟时间都晚于女性。一般来讲，在生理上女性到18岁左右成熟，而男性则要推迟到20岁左右；在心理上女性到25岁左右成熟，而男性则要推迟到30岁左右，这是因为女性的认知以形象思维为主，男性的认知以逻辑思维为主，而后者与前者相比在培养难度上较大。如此看来，男性年长女性5岁左右，是两性婚配的最佳年龄差；而男性30岁左右，女性25岁左右，则是两性婚配的最佳时间段。

宇宙不仅为其创造的生物制定了选择异性的标准，而且还为之规定了选择的方法。还以动物界为例，宇宙对无脊椎和脊椎动物实行的是内外两道淘汰机制。来自外部的淘汰机制表现为，残弱的个体作为高等物种的猎物被消灭，强壮的个体存留下来。几头狮子在遇到一群野牛时，总是先想方设法迫使牛群奔跑起来，然后再伺机对那个掉队的体弱者发起进攻。食肉动物的这种猎食习惯，对食草动物起到了使强者生存繁衍、弱者灭迹绝种的作用。闯过这道淘汰机制的幸存者，接着还要经受来自内部淘汰机制的考验，即雄性之间的搏斗。胜者拥有与雌性的交配权而繁衍子女，败者要么夹着尾巴留下来甘做单身奴隶，要么灰溜溜地逃离集体去寻找新的交配机会。在蜜蜂的社会里，蜂王性成熟后就会择日从巢中飞出，所有的雄蜂随后追逐，但只有飞在最前面的才能成为配偶，而其他雄蜂回巢后，很快就会因不能采蜜而遭众工峰的无情驱逐。南极的雄海豹每到繁殖季节就会为争夺配偶而决斗。它们用牙齿相互撕咬，场面血腥残酷，最后的胜利者可拥多达20多头雌海豹为妻。中国东北的雄驼鹿上演的争妻战就更加残烈，双方不斗到一方殒命决不罢休。黑猩猩中最强壮的雄性可对其他雄性发号施令，它不仅占有大多数的雌性，而且还能吃到最好最多的食物。但当它年老体弱时，就会受到“二把手”雄黑猩猩的挑战，其结局是不在打斗中丧命，就是被赶出集体而在孤独中悲惨地死去。

我们人类尽管是截止目前最高等的生物，但作为宇宙的创造物，当然也不可例外地必须遵守宇宙规定的性对象选择方法，只是宇宙为我们选派的“考官”更加严厉罢了。就外部淘汰机制而言，宇宙为我们选派的“考官”，不可能像对待其他生物那样是更高等的生物，而是有伤我们自尊的最低等生物──病菌和病毒。病菌主要考验我们的身体素质，而病毒则主要考验我们的精神素质。这是因为，病毒一旦侵入我们的身体，我们无论多么健壮，都很难将其彻底消除，至少以目前的医疗水平来看是如此；但假如我们有足够的理智，采取有效的应对措施，就完全可以与之和平共处。然而，令人遗憾的是，我们人类的身体素质和精神素质都还没有高到足以经受病菌和病毒考验的程度。14世纪，由鼠疫杆菌引起的黑死病席卷欧洲，夺去了2500万余人的生命，致使欧洲人口减少了三分之一。17、18世纪，欧洲又遭遇天花病毒的侵袭，死亡人数高达1.5亿。19世纪，霍乱弧菌从印度蔓延至欧洲，仅1818年前后就使英国6万余人丧生。20世纪，在美国首次发现的艾滋病毒迅速在世界范围内传播，到2004年全球就约有2000多万人被艾滋病夺取了生命。就内部淘汰机制而言，动物雄性之间在体力上的拼搏，在我们人类这里转变为男人在体力和智力上的双重较量。现实告诉我们，很少有健壮和理智的男人找不到女人，也很少有体弱和愚笨的男人不是孑然一身。

面对病菌和病毒引发的疫情，我们不可能不对死亡的同类表示哀悼，也不可能不对猖獗的病菌和病毒产生憎恨；面对人与人之间的强弱差别，我们不可能不对弱者表示怜悯，也不可能不对强者产生嫉恨。然而，假如我们明白残酷的淘汰机制有益于生物种群质量提高的话，我们也许就能领悟到严厉的宇宙对其包括我们人类在内的所有“子女”的良苦用心。但我们人类好象并不领情，不然的话，我们怎么会将身体的健康更多地寄希望于病菌和病毒的消灭，而不是自身抵御疾病能力的提高呢？要知道，病菌和病毒是不可能绝迹的，我们滥用药物只能提高它们的抗药性，降低我们的免疫力。我们又怎么会在生育上对所有夫妻都制定相同的政策呢？要知道，鼓励优秀的人多生，限制低劣的人少生或不生，才有益于国民素质的提高。

2.恋爱

男女双方在都将对方锁定为自己的意中人时，也就进入了甜蜜的恋爱阶段。在这个阶段，男女双方都会尽可能地将自己的优点展示给对方，而将自己的缺点有意或无意地隐藏起来，以增强自己的吸引力，激发对方的情欲。当双方的情欲都升温到一定程度时，就会不由地出现亲密的举动，直至产生性行为的要求。那么，恋爱中的男女是应当抑制自己的性欲和性冲动，还是应当将之发泄出来呢？我们对此的回答是，假如双方都能确保对方将来与自己结为夫妻，并能控制自己采取有效的避孕措施，那么发生性关系也未尝不可。但事实上，一个人无论当时的信心有多么地充足，决心是多么地坚定，都不仅不可能保证对方将来不改变主意，甚至连自己能否履行诺言也是一个未知数。至于在性欲的催促下还能冷静地去考虑避孕问题，那恐怕只有具备某种神性的人才可能做到。婚前性行为可能给男女双方都造成影响，不过这种影响对女方来说除了能了解对方的性能力外更多是负面的，而对男方来说则除了会耗费自己一定的精力和体力外更多是正面的。这是由两性在生理和心理特征上存在的差异所决定的。就生理特征而言，女性体力弱于男性，且被宇宙赋以孕育之责，因而如果双方避孕失败，那么女性必须承受流产之痛，甚至遭受因流产而导致的不孕之灾，而男方最多也只需付出一些陪伴的时间和照顾的耐心；就心理特征而言，男性智力强于女性，是这个世界的主宰，因而如果双方恋爱失败，那么女方收获的是此后被男性选择机会的减少，而男方收获的则是此后追求女性经验的增加。纵观人类社会的发展，男女两性虽然在生理特征上没有发生变化，但在心理特征上却经历了一个由女权转向男权的过程。早在原始社会，人类主要从事用以解决生存问题的经济活动，而这种活动起初主要表现为采集和渔猎，其中，采集活动由心细手巧的女人承担，渔猎活动由粗犷勇猛的男人承担。由于来自采集的收获较来自渔猎的收获更加稳定和丰富，因此女人拥有高于男人的社会地位。然而，随着人类的经济活动由原来的采集和渔猎向种植和养殖的转变，社会的重心也开始从原来的女人身上向男人那里倾斜，因为在这种新型的经济活动中，无论是制造工具，还是耕田放牧，都需要一定的体力和技能才能胜任，而男人正好显示了自己的优势。自社会进入国家阶段之后，经济的发展逐步将政治和技术推到了社会舞台的中心，发展的经济又为文学、艺术、科学和哲学这种纯精神的文化活动提供了物质保障。政治、技术、科学和哲学属于逻辑思维者的行当，文学和艺术属于形象思维者的行当，而男人天生就长于逻辑思维，女人则长于形象思维。按道理讲，女人应当独领文学和艺术的风采，可翻开人类的文明史看一看，男人在几乎统霸属于自己的政治、技术、科学和哲学阵地的同时，还侵占了文学和艺术的大部分地盘，甚至连服装设计和食品烹饪这些本应归属女人的行业也没有放过。这样，男性在社会上的主导地位也就得到了进一步的巩固和扩展。可见，无论我们对男女平等在法律上如何明确地规定，在舆论上如何极力地宣扬，只要男女在能力上的差异仍然存在，那么男女在权利上的平等就只能是一个美丽的谎言。

3.性爱

经过求爱和恋爱阶段之后，男女双方就该携手步入婚姻的殿堂了。在之后的婚姻生活中，新婚夫妇首先遇到的问题可能就是性生活的不和谐。夫妻双方虽然都向往最佳的性生活状态，即都能从性生活中得到满足，但事实上丈夫的满足程度要远远高于妻子。这是因为两性在性生理的表现方式上存在着较大差异，甚至截然相反。形象地讲，男性的性欲就像一堆见火就着的干柴，燃烧后虽火势凶猛，但转眼就灰飞湮灭；而女性的性欲则如同等待加热的一锅冷水，但一旦烧开，便腾腾热气不绝。基于两性之间的这种差异，可能对自己的性生理做出调整的只有丈夫。他需要克制自己的性冲动，激发妻子的情欲，以使双方都能从性生活中得到满足，而这无疑有利于优质受精卵的形成以及夫妻感情的加深。

我们知道，宇宙给予我们性欲，其目的是为了让我们履行繁殖的使命，性快乐只是宇宙为我们履行这一使命而给予的奖励。如此说来，夫妻在明知不可能受孕（如女方处于非排卵期）或有意采取避孕措施（如为了计划生育）的情况下发生性关系，不就是一种只领奖品不做事的投机行为吗？事实上，这种情况也只有在我们人类中才会出现，其他动物则是严格按照宇宙的指令行事的，即便灵长动物也不例外。以哺乳动物为例，雌性到了发情期时才会接受雄性的求爱，其他时间对雄性反抱敌意。这是因为雌性动物的发情期和排卵期前后相随，而在发情期与雄性交配显然能增加受孕的几率。多数哺乳动物仅在一年的春秋季节发情1～2次，但灵长动物每月发情一次。这是因为前者主要在春秋季节获得食物，后者获得食物则不受季节限制，而受孕的雌性摄取足够的营养显然有利于将来哺乳幼崽。可见，动物从事性活动只受制于一个动因，那就是生养子女。到了我们人类这里，发情期居然神奇地消失了，女性尽管仍每月排卵一次，但却几乎随时都能满足男性的性要求，从而在生理上为人类追求以享乐为目的的性活动打下了基础。那么为什么在所有动物中惟独人类没有发情期呢？难道是宇宙偏爱最高等的生物而特意为我们网开一面？

其实，人类由宇宙赋予的发情期并未完全消失，只是被由自我调制出的发情期冲淡了而已。美国国家环境卫生研究院的魏科思（A.Wilcox）博士在对一群采取避孕措施的妇女进行实验后发现，她们性生活的平均几率是1周2次，但在排卵期则提高到2周5次。他由此在《人类生殖》这一国际医学学刊中指出，女性在排卵期的六天内，性欲产生频度比平时高出24%，性行为发生频度达到了最高峰，而这正是人类在进化过程中遗留下来一个旨在传宗接代的性生理现象。无论是我们人类，还是其他哺乳动物，都具有这样一种从宇宙那里获得的发情机制：当卵子发育成熟时，卵巢就会释放出大量的雌激素，雌性动物在雌激素的作用下，就会产生渴望与雄性交配的强烈欲望，从而进入所谓的发情期。那么我们人类又是如何调制出与卵子成熟无关的发情期来的呢？

任何一种生物在面临生存与繁殖的关系问题时，都会或本能或自觉地将生存放在第一位，将繁殖放在第二位，因为生存是繁殖的基础，没有了生存，繁殖也就无从谈起。假如种群生存因繁殖而受到了威胁，那么对繁殖活动进行适当的调整就会成为必然。生物因生存需要而对繁殖活动进行调整的第一个内容是交配机制。在哺乳动物组成的社会中，雄性为了获得与所有雌性的交配权，都要进行激烈的争斗。这种争斗如果失控，就不仅会使雄性之间的合作成为不可能，而且还会给双方造成伤残，甚至是死亡。为了避免由此对种群带来的危害，雄性动物做出的调整是改变争斗的策略，即以程式化的方式，将争斗强度减弱到既能分出胜负、又不致重创对方的程度；而雌性动物做出的调整则是限定交配的时间，即以发情期的方式，将交配次数减少到能够维持种群延续的程度。我们人类更是创造性地进行改革，挖掉了引起雄性动物发生冲突的根基──“一夫多妻”制，代之而起的是每个男性都有交配权力和机会的“一夫一妻”制，以图从根本上解决这一问题；女性则随着这种体制的更新，打开了非发情期不许交配的禁区，以应付男性以往必须由众多女性才能满足的性要求。其结果就是，用以满足男性性要求的发情期的产生和旨在生养子女的发情期的淡化，用一句不大确切的话来说，就是女性发情期的消失。当然，发生这种变化还需要有客观条件和主观生理上的支持。客观条件上的支持表现为，随着农业的发展和生产力水平的提高，人类在食物来源上不再受季节的限制，而且还有了剩余的食物和休闲的时间，这就为人类在非发情期去关心并从事性活动提供了条件；主观生理上的支持表现为，女性逐步地意识到，在非发情期接受男性的性要求，是将其留在自己身边惟一有效的手段。在这种动力作用下，女性就会充分发挥自己大脑的想象力，将非发情期中的性活动同发情期中的性活动加以联系。当这种联系经过长期反复的性实践和性体验而在大脑中最终建立起来的时候，男性随时提出的性要求就会随时激发起她对性的欲望，发情期也就因此而变得不再那么明晰了。

生物因生存需要而对繁殖活动进行调整的第二个内容是生养机制。在宇宙构建的食物链中，低等生物面临的主要威胁不是吃不到食物，而是被其他生物吃掉，因此子女数量越多对其生存就越有利；而高等生物面临的主要威胁则正好相反，不是被其他生物吃掉，而是吃不到食物，因此将子女数量限定在一定的范围对其生存就显得更为重要。在脊椎动物范围内，鱼类处在生物进化阶梯的低端，很容易成为其他动物的盘中餐；哺乳动物处在生物进化阶梯的高端，其他生物很少能与之抗衡，因而鱼类采取“多生轻养”的机制，而哺乳动物则采取“少生重养”的机制。鱼类中除少数有简单的护卵护幼习性而排卵量较少外，多数一次排卵都在100万粒以上，排卵后便扬长而去，如翻车鱼、草鱼、青鱼、鲢鱼、鲟鱼等；而哺乳动物一胎多则10仔左右，如旅鼠、野兔、狼等，少则仅1～2仔，如羚羊、长颈鹿、大象、狮、虎等，分娩后还要对幼崽精心护理。在哺乳动物范围内，小型动物力单体弱，常常成为其他掠食动物攻击的目标；大型动物力大体壮，其中大型食肉动物更是牙锋爪利，动作迅猛，大型食草动物虽然性情温顺，行动迟缓，但也足以抵挡任何来犯者的进攻，因而小型动物采取“多生快养”的机制，而大型动物则采取“少生慢养”的机制。小型动物多为常年发情，一胎多仔，幼崽出生不久就能独立生活，如野兔、旅鼠、旱獭、雪貂等；而大型动物多为季节性发情，一胎1～2仔，幼崽出生后力薄体弱，需要亲代多月、乃至几年的照顾和训练才能独立捕食，如虎、狮、象、犀牛等。我们人类虽然多为一胞胎，但一方面由于作为最高等的生物，除病菌和病毒外没有其他的天敌，另一方面由于医疗技术的发明和发展，婴儿成活率大幅度提高，疾病死亡率大幅度降低，因此一对夫妻一生可生下多达8～9个孩子，甚至更多，以致全世界人口升到目前的65亿，年增长率1.2%，其中发达国家12亿，年增长率0.3%，发展中国家53亿，年增长率1.4%，而中国目前更是以13亿位居世界之首，且每年仍在以0.6%的速度增长。如此众多的人口，弄得我们的家园地球不堪重负：农村耕地正在被城市住房和工厂一口口地吞噬，食品和饮水短缺成为摆放在许多国家、尤其是发展中国家面前的难题；有限的矿物资源，如石油、煤炭等正在被一点点地掘空耗尽，许多国家、尤其是发达国家面临着日益逼近的能源危机；在就业压力和消费刺激下迅速发展的工业，正在对生存环境造成越来越严重的破坏。我们人类的生存因此而受到了严峻的威胁和挑战。在这种背景下，既然我们不可能决定自己性欲的生与灭，通向减少人口以提高生存质量目标的路也就只剩下了一条，那就是“优生优养”的机制，即一对夫妻一生只生1～2个孩子，并为他们提供长达20多年的良好成长环境，而在安排此外的性生活时，则有意避开排卵期或在排卵期采取避孕措施。至于夫妻从此种不以生育为目的的性生活中享受到的那点快乐，它不但有益于各自身心的健康，而且还有益于双方感情的加深，而这对履行好宇宙所赋繁殖使命中的养育内容又至关重要，那我们何乐而不为之呢？

4.堕胎

夫妻在以快乐为目的的性生活中，无论采取何种避孕措施或在采取措施时多么地小心翼翼，都不可能保证次次成功。一旦避孕失败，夫妻就面临着这样的选择：是继续妊娠而最终将孩子生下来，还是中断妊娠而立即堕胎。此外，当夫妻想要孩子而发现胎儿有残障时，或当女人遭强暴而意外怀孕时，或当孕妇患有不适宜妊娠的疾病时，也会面临同样的选择。在这个问题上，宗教界都一致持无条件反对堕胎的态度。基督教认为，胎儿是人，无论是否有残障，也无论是否为奸淫或乱伦所生，都为神所创，因而应受到与成人相同的法律保护。佛教认为，中阴身（灵魂）与父精母血结合时入胎，这一则表明胎儿是有情生命，不可妄加伤害，否则就是杀生，而杀生为十不善业之首；二则表明胎儿与孕妇有过往因缘，他或来报恩，或来报冤，或来还债，或来讨债。如果他来报恩和还债，杀了他反倒会结上来世的冤仇。如果他来报冤和讨债，杀了他就会加深来世的冤仇。堕胎不可能了断这份因缘，只能招致没完没了的冤冤相报。然而，在社会上却形成了两个持截然相反态度的派别：“亲选择派”和“亲生命派”。前者持无条件赞成堕胎的态度，认为孕妇有权决定要不要生下胎儿，因为一方面她是所怀胎儿的主体，另一方面胎儿又不完全是人，它作为一个贸然的“闯入者”或类似“肿瘤”的东西，不享有宪法保护的生存权利；后者持有条件反对堕胎的态度，认为胎儿是一个潜在的完整人，因为胎儿自受精卵开始就拥有独立的基因密码，只要母亲提供氧气和营养，就能发育成完整的人，所以应享有宪法保护的生存权利，母亲无权自作主张中断妊娠，除非它将危及自己的生命，否则堕胎就等于谋杀。这样，胎儿能否作为人来对待，就成了两派争论的焦点。

在如何看待胎儿的问题上，两派争论的起点是相同和一致的。“亲选择派”认为胎儿不完全是人，“亲生命派”认为胎儿是潜在的完整人，双方都很清楚不能将胎儿和人混为一谈，因为说胎儿是人，就像说还没有完全组合起来的桌面和桌腿是桌子那样荒唐可笑。然而，两派从这一共同起点迈出的脚步却是背道而驰的，结果走向了两个背离事实的极端。“亲选择派”朝着远离人的方向将胎儿变成了“肿瘤”，从而过度降低了胎儿的生命价值；而“亲生命派”则朝着接近人的方向将胎儿变成了“完整的人”，从而又过度抬高了胎儿的生命价值。

我们知道，所有生物都是宇宙创造的，我们作为宇宙的创造物不可能不听从它的吩咐。男女生养子女，不是一种自主行为，而是一方面在履行宇宙赋予的繁殖使命，另一方面在为履行宇宙赋予的进化使命提供人员保障。这意味着，胎儿虽然生长在孕妇的身体里，但决断胎儿命运的权力却掌握在创造了她和正在创造那胎儿的宇宙的手里；换句话说，判定堕胎对与错的依据和标准，不是当事人的感觉或社会的态度，而是宇宙赋予的繁殖和进化使命能否更好地履行。如果一对夫妻因担心生孩子会扰乱自己的生活或耽误自己的前程而选择堕胎，那就是错误的，因为他们是在有意逃避对宇宙的责任；如果一对夫妻因胎儿不是自己所期望的男孩或女孩而选择堕胎，那也是错误的，因为人为地控制性别会导致有碍宇宙所赋使命履行的男女比例失调。然而，如果一对夫妻为实行计划生育而选择堕胎，那就是正确的，因为人口过多反倒会影响、甚至阻碍宇宙所赋使命的履行；如果一对夫妻因患某种遗传疾病或发现胎儿畸形而选择堕胎，那也是正确的，因为一个残障儿童不仅自己无法尽到对宇宙的责任，而且还会给家人和社会造成负担，这就如同企业老板会剥夺低能工人制造产品的权力，或命令工人将其制造的不合格产品毁掉重做一样；如果一个女人因未婚、遭奸或身患重病而选择堕胎，那也是正确的，因为儿童需要一个健全的家庭才能健康地成长。不过，尽管因胎儿不是严格意义上的人而使堕胎不构成社会法律禁绝的谋杀罪，孕妇如果出于更好履行宇宙所赋使命的考虑而不得不选择堕胎的话，那也应当尽可能早地采取行动，因为胎儿正处在从受精卵向人转变的过程中，堕掉它的时段距其发生点越远，距谋杀罪也就越近了。

5.婚外情

在当今社会性思想解放和性道德失范的影响下，越来越多的家庭不同程度地受到“婚外情”的困扰，轻者造成夫妻感情不和，给以后的婚姻生活蒙上一层抹不去的阴影；重者导致婚姻关系破裂，甚至酿成自杀或杀人的血案。那么，作为婚姻克星的婚外情究竟是如何产生的呢？事实上，婚外情是婚姻制度的伴随物，只要婚姻制度存在，不管是我们人类普遍实现的一夫一妻制，还是哺乳动物普遍实行的一夫多妻制，婚外情就不可能彻底消除。这是因为，任何生物都会要求自己的性欲得到最大限度的满足，而婚姻制度却恰恰是对这一要求的限制。对于普遍实行一夫多妻制的哺乳动物来说，在非发情期间，妻子根本就没有性欲，丈夫则会非常明智地将性欲控制在“休眠”状态，因而也就不存在性欲得不到满足的问题；在发情期间，丈夫和最具魅力的妻子可谓能最大限度地满足自己的性欲，但其他妻子却因丈夫能力有限而处于性压抑状态，从而使她们在遇到“婚外”雄性的追求时，不可能不产生“越轨”的冲动。例如，两性分开群居的红鹿到了交配季节就会聚到一起，雄性为了获得交配权要进行激烈的争斗，获胜者虽然取得了与所有雌性交配的权力，但却因体耗过多、进食过少而失去了与所有雌性交配的能力。此时，其他雄性就会乘虚而入，与获胜者无暇顾及的雌性交配，雌性也会欣然接受。

人类的婚姻制度相继经历了血缘群婚、族外群婚、对偶婚和专偶婚四种形式，其中前两种是对血统的禁限，后两种是对人数的禁限。尽管专偶婚是人类截止目前所能设计出的最理想婚姻形式，因而在当今世界范围内普遍采用，但它对夫妻双方的性本能同样起着一定程度的抑制作用。对于双方性功能都正常的夫妻来说，人类发情期的消失使得他们基本上不存在性欲得不到及时满足的问题，他们的不满足更多地表现为对方在自己心目中已失去了作为较优秀异性的地位。造成此种结果的因素主要有两个：一、青年男女虽然在生理上已经成熟，但在心理上却还较为幼稚，再加上对获得爱情的渴望和初涉爱河的激动，使得在选择恋人时带有很大的盲目性，等到发现对方并非适合自己时，往往已步入了婚姻的殿堂，甚至已为人父母了；二、随着岁月的流失，虽然夫妻双方内在的魅力可能会越来越大，但其外在的吸引力却无疑会越来越小，因为再强健的男人也会日趋衰老，再漂亮的女人也会日见失色。在这两个因素中，第一个因素或许还可以通过人为努力和天辞良机加以避免，但第二个因素则是任何人、任何方法都不可能改变的，充其量也只可能通过锻炼和保养而减缓衰老和失色的速度而已。对于一方性功能有障碍的夫妻来说，如果说丈夫在有性冷淡问题的妻子那里还可勉强得到性欲满足的话，妻子在有性功能障碍的丈夫那里想得到性欲满足就只能是奢望了。在上述任何一种情况下，当遇到更理想的异性时，性功能正常的一方不为之动情就是不大可能的了。

虽然婚外情有适宜其萌发的土壤，但这并不意味着它就绝对应当生根发芽，破土而出后就绝对不应当将之铲除。判定婚外情对与错的依据和标准，像判定堕胎一样，也不是当事人的感觉或社会的态度，而仍然是宇宙赋予的繁殖和进化使命能否更好地履行。如果丈夫或妻子在生育后为寻欢作乐或追求刺激而发生婚外情，那就是错误的，因为它会给夫妻感情造成难以愈合的创伤，甚至导致婚姻破裂，而这些都不利于子女的健康成长。然而，如果丈夫或妻子因对方没有生育能力而发生婚外情，那就是正确的，因为只有重组家庭才可能履行繁殖的使命；如果丈夫或妻子在生养子女前因对方具有一些自己无法容忍的缺点或恶习而发生婚外情，那也是正确的，因为只有以爱情为基础的婚姻才能为子女提供良好的成长环境。说到此，也许有人会认为，即使在这后两种情况下，婚外情也是错误的，当事人应当先离婚再试图重建家庭，而不应当脚踩两只船。对于持这种观点的人，我们最多只能说他心地善良，而不能说他头脑理智。试问，难道一名乘客非要等到从一辆无法修复的故障车上下来之后，才能向顺道的其他车辆招手求助吗？

婚外情无论在哪一种情况下发生，对于婚姻的另一方都是一个沉重的打击。那么，一个人在遭遇这种不幸时应当如何面对和处理呢？我们的回答是，遭遇不幸的如果是丈夫，那他除了毫不犹豫地了断这份姻缘，没有其他更好的选择；遭遇不幸的如果是妻子，那她就应当尽力挽救这份姻缘，而不可轻易地放弃。我们之所以对双方开出如此不同的药方，是基于以下三个方面的理由：一、在子女身份的确认上，女人具有先天优于男人的生理条件。女人无论同哪个男人发生性关系，都能确信所生之子携带有自己的基因，而男人要想做到这一点，则须依赖女人在性行为上的专一才行，否则就只能借助科学的手段对孩子加以鉴定了。正缘于此，女人在贞操问题上受到的限制要远比男人严格，在通奸问题上受到的惩罚又远比男人严厉。二、自父系社会之后，男人就以女人无法相比的能力而处在主导的地位，其结果是，男人在离婚之后很少会为重建家庭发愁，甚至还能找到更加年轻和漂亮的伴侣，而女人在离婚之后要想重建家庭则难乎其难，除非在对伴侣的要求上降低自己的标准。三、男人是理性动物，因而会将用到婚外情上的欲望和冲动始终置于理智的控制和指导之下。他在寻求婚外情时，往往不是以“破旧立新”为目的，而是为了满足其“多吃多占”的贪心，甚至仅仅是玩玩而已。女人是感性动物，因而一旦发生婚外情，就会全身心地投入情人的怀抱，而且一发不可收拾，大有为他而生、非他不嫁的势头。这就意味着，在婚外情的泥潭中，丈夫在妻子的感召下大多会迷途知返，而妻子则通常是无药可救。

6.离婚

男女在恋爱期间无论彼此有多么地相爱，也无论相互许下多么坚定的诺言，谁都难保在走入婚姻的殿堂后真地就能白头偕老，厮守一生。事实上，从历史的角度看，婚姻非但不像人们所期望的那样越来越坚固和长久，反而随着社会的发展而呈现越来越脆弱和短暂的趋势。离婚率的不断攀升，不仅给当事者（尤其是女性）及其子女造成了身心上的伤害，而且还对人们的婚姻态度产生着广泛的影响。一些人认为，恋爱和婚姻是两种性质完全不同的生活境界，婚姻的失败是由当事人对这种转变不适应造成的，因此他们对传统婚姻进行改造，在恋爱和结婚之间增添了一道新程序──“试婚”；还有一些人认为，爱情的决定因素是自由，而婚姻恰好是对自由的限制，因此他们干脆将婚姻抛掷一边，代之以一种全新的性关系──“同居”；更有一些人将矛头直指爱情本身，认为爱情没有多少现实意义，甚至否认爱情的真实存在，从而选择了一种终生不婚的生活──“独身”。然而，事实证明，这些传统婚姻的挑战者极少能达到理想的效果。第一种人由于事先给自己留好了退路，因此很容易在发生冲突或遇到困境时一走了之；第二种人由于本来就没打算前进多远，因此在分手之后虽然少了预料之中的失望，但却多了意料之外的失落。第三种人在断绝了由两性关系引发的烦恼的同时，又会不可避免地陷入空虚和孤独之中。这三种人都从离婚中发现传统婚姻出了毛病，但遗憾的是他们都误诊了病因，吃错了药。

那么导致婚姻短命的症结究竟在哪里呢？归结起来讲，主要有以下三个方面的原因：一、责权失衡。宇宙没有为任何人在任何方面准备“免费的午餐”，假如有谁想吃白食，那结果只能是自讨苦吃。一个人可能有付出而无收获，但绝不可能无付出而有收获；区别仅在于，是先付出后收获，还是先收获后付出。在婚姻关系上，丈夫是先付出后收获，妻子是先收获后付出，这是由两性之间的差异决定的。但现实生活中的夫妻却常常在这个问题上犯错误。丈夫贪婪地希望以婚前的一次性付出换取婚后的终生收获，而妻子则天真地希望婚后能够像婚前那种只收获不付出，甚至认为丈夫天生就应该宽容和照顾自己。二、地位错乱。社会无论大小，也无论由何种生物组成，其成员都必须遵从这样一个秩序：强主弱次，一主多次。假如弱者试图占据社会的主要位置，那强者必定会用惩罚告诉他什么叫妄念狂举；假如有两个以上的强者试图占据社会的主要位置，那他们就必须用较量证明谁是更强的一个。这是宇宙为各种社会的所有成员定下的规矩，没有谁能对之进行哪怕是丝毫的更改、破坏或抗拒。一对恋人自携手进入婚姻殿堂的那一刻起，就面临着谁是这家庭主人的问题。在持续两千多年的君主制社会里，这个问题通过“男尊女卑”的说教和“男主外、女主内”的实践得到了很好的解决；然而到了现代社会，“男女平等”的口号和“男女同工同酬”的实施又使得这一问题重新冒了出来。妻子的角色不再是相夫教子的家庭妇女，而是有固定工资收入的职业女性。经济上的独立让妻子拥有了与丈夫一争高低的底气，而丈夫的宽容又为她们增添了争夺家庭霸主地位的信心。照此下来，夫妻之间的不断争吵和矛盾升级怎么能够避免得了？其结果无非有二：要么双方在分出主次后和谐相处，要么在分出主次前分道扬镳。三、护栏偏低。夫妻二人出身背景、成长环境和生活经历都不尽相同，因而也就必然会形成不同的性格、兴趣和观念。这样的两个人在走到一起时不可能不发生冲突，这种冲突不可能不与恋爱期间的甜蜜形成反差，这种反差很容易使他们滋生舍旧换新的贪心，而这种贪心反过来又会激起更大的冲突，更大冲突反过来再激起更强的贪心。相互促进、愈演愈烈的冲突和贪心，显然超出了年轻人那稚嫩理智能够应对的限度，因此离婚就成了他们认为是摆脱困境惟一有效的途径。然而，假如离婚这条途径根本就不存在，或即便存在也崎岖难行，那他们的冲突就会暂时地被圈囤起来，他们的贪心也会受到一定程度的抑制，而这就会为夫妻双方培养出能够化解冲突和克制贪心所需要的足够理智创造条件。这就如同当两股水流同时注入一个容器时，容器越大越高，水不溢出容器而在其中翻滚一段时间后渐归平静的可能性就越大一样。但现实的情况是，社会为年轻夫妻提供的圈囤冲突和抑制贪心的护栏越来越低，甚至连护栏的门也懒得上锁，只是虚掩着而装装样子而已。夫妻双方只要是协议离婚，那办起手续来简直比到商店里退掉一件衣服还要方便和简单。

针对婚姻存在的上述三个问题，我们应采取以下三种对策：一、重责轻权。我们知道，宇宙给我们性欲和性能力，并非是为了让我们享受肉体的快乐，而是要我们履行繁殖的使命；宇宙希望我们去寻找理想的异性，也并非是为了让我们享受精神的快乐，而是要我们生养出履行进化使命所需的优秀子女。我们所享受的肉体和精神快乐，只是宇宙给予我们的奖励而已。可见，夫妻所承担的，不是对对方的责任，而是上对宇宙、下对子女的责任；夫妻所享用的，不是实现个人快乐目标的权利，而是在履行宇宙所赋使命时得到奖励的权利。对于这重心偏向责任一边的责权杠杆，我们必须向责任投入远远多于权利的精力才能保持它的平衡；假如我们因贪心和幼稚而致其失衡的话，那宇宙就会毫不客气地改奖励为惩罚了。这就是说，夫妻在对自己婚姻的命运进行判决时，应当以是否有利于宇宙所赋使命的履行、而不是以个人一时的主观感受为依据。二、摆正位置。一个人在社会中地位的高低，是严格依其被社会认可的能力的大小而定的。社会中没有哪个成员能破坏宇宙制定的这一规矩，夫妻当然也不例外。我们先前讲过，男人无论是在智力还是体力上都往往超过女性，而这也正是被社会所认可的两种能力，因此男人在大到国家、小到家庭中的强势社会地位就毋庸质疑，也不可动摇。这就是说，在家庭中丈夫应处于主导地位，而妻子则应将自己摆在辅助的位置上；丈夫应给予妻子以庇护和支撑，而妻子则应给予丈夫以温柔和体贴。惟此，夫妻关系才能和谐，婚姻才能长久。当然，我们也不排除个别家庭中的妻子在智力甚至体力上强于丈夫的情况。可即便如此，妻子也要学会在丈夫面前用温柔掩饰自己的锋芒，而不致与大的社会背景形成有损丈夫尊严、进而威胁婚姻稳定的过大反差。三、加强防护。夫妻对婚姻的满意程度，一方面取决于双方本身的质量，另一方面取决于双方化解冲突和克制贪心的能力。在婚姻问题上，宇宙不允许我们通过不断地更换异性来提高对婚姻的满意度，因此，我们要想将对婚姻的满意度保持在一个较高的水平，就只能依赖于我们化解冲突和克制贪心两种能力的提高了。在冲突和贪心面前，理智成熟的人完全可以自行对付；但对于那些理智还比较稚嫩的年轻夫妻来说，就非得靠外力的帮助不能解决了。我们知道，同样的挫折或困难，对处在不同成长阶段的人来说，作用的程度和克服的难度也不同。这就如同一个人在儿童时期挨同伴一拳会疼痛难忍，奋起还击；可等长大之后，他会觉得击打他的小拳头是那样地可爱。这个道理对夫妻关系同样适用。假如年轻夫妻在发生冲突时能够多一些宽容和忍耐，那么随着理智在生活中被砥砺得日趋成熟，他们抗御和解决冲突的能力就会越来越大。我们还知道，对同一件事物，欲望的放纵会降低我们的满意度，而欲望的节制则会增加我们的满意度。这就如同购物者在物品还处于“包退或包换”期内，总要在它身上找出这样或那样的瑕疵；可一旦过了这个期限，他的态度就会由原来的百般挑剔转变为全意欣赏，而那些在他们当初看来无法容忍的瑕疵居然也魔幻般地消失了。这种奇妙的心理现象在夫妻关系上同样也会发生。假如一个人知道自同恋人步入婚姻殿堂的那一刻起，就不得以超出某种规定的任何理由遗弃对方的话，如中国古代法律对妻子的要求，西方天主教对夫妻的要求，那么他或她就会在结婚之前对选择伴侣多几分慎重，少几分随便，在结婚之后对所选伴侣多几分责任，少几分挑剔。因此，为了防止冲突和贪心对婚姻造成破坏，社会应做和能做的就是在法律和舆论上加高离婚的门槛，以便为年轻夫妻提供理智成长所需的足够时间和空间。当然，对那些感情确已破裂到无法挽回程度的夫妻，我们则应当向其敞开离婚的大门，因为维持这种婚姻比解除它更有害于子女的培养。在这里，我们要告诫那些年轻夫妻，离婚只能作为你们将危害降低到最底限度的无奈之举，而绝不应成为你们逃避冲突和放纵欲望的方便之门。

7.子女教育

家庭中除夫妻间的婚姻关系外，还存在亲子间的血统关系。在亲子关系中，子女对父母应承担孝养的责任，而父母对子女则应承担教育的责任。虽然父母很少不是抚养子女的能手，但在如何教育子女的问题上却常常显得不知所措。我们之所以这样说，是因为现实生活中有太多的事例表明，父母自以为对子女用尽了各种教育手段，但收获的却是失望和眼泪。造成此种结果的症结在哪里呢？是子女自身出了毛病，还是父母在教育上出了问题？假如我们在把花养枯、把鱼养死时，不会去责怪它们生命脆弱的话，那我们就只能到父母身上寻找原因了。这些父母往往是在对子女不甚了解的情况下，凭着自己的母（父）性本能，依照自以为是的方法，对子女进行教育的，其结果也就只能一如花被浇得根烂而枯，鱼被喂得果腹而死。

在中国，对子女的教育可上溯到公元前一千多年周朝的太姜、太任和太姒三母。她们贤淑聪慧，深谙相夫教子之道，教育出了三代数位圣人（太姜生太伯、仲雍和季历，太任生文王，太姒生武王和周公），成就了千古盛世之治，其功绩被尊为“三太之德”，其中的太任还是世界历史上第一位施行胎教的母亲。《列女传·母仪传》中记载：“太任之性，端一诚庄，惟德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出傲言，能以胎教。”后人称已婚妇女为“太太”，也正是希望她们能像“三太”那样，协助丈夫功成名就，培养子女光宗耀祖。在亲子关系问题上，中国的儒家强调更多的是子女对父母的孝敬责任，至于父母对子女的教育责任则似乎没有提及。在这个方面，倒是孟子的母亲为我们树立了教子成功的典范。宋朝王应麟在其所作的《三字经》中写到：“昔孟母，择邻处；子不学，断机杼。”说的是孟母为了让孟子有一个好的学习环境，不辞辛劳三次搬家。有一次孟子逃学回来，孟母当着他的面将织了一半的布匹剪断，并且告诫他说，求学的道理如同织布，必须将纱线一条一条地织上去，经过持续不断的努力，才能积寸成尺，积尺成丈，最后织成一匹完整有用的布。如半途而废，那就像这被剪断的布匹一样，前功尽弃，毫无用处了。法家代表韩非为了强调律法政令对稳定社会秩序的作用，则干脆对父母教化子女的作用全盘否定。他说：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛，不改；州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。”（《韩非子·五蠹》）

南北朝时期的颜之推，是中国历史上系统研究家庭教育的第一人。在教育方法上，他认为父母应要求自己做到以下几点：一、及时早教，勿失良机。他说：“人生小幼，精神专利，长成以后，思虑散逸，固须早教，勿失机也。”（《颜氏家训·勉学》）二、威慈并用，爱教结合。他说：“父母威严而有慈，则子女畏慎而生孝矣。吾见世间，无教而有爱，每不能然，饮食运为，恣其所欲，宜诫翻奖，应呵反笑，至有识知，谓法当尔。骄慢已习，方复制之，捶挞至死而无威，忿怒日隆而增怨，逮于成长，终为败德。”（《颜氏家训·教子》）三、潜移默化，言传身教。他说：“人在年少，神情未定，所与款狎，熏渍陶染，言笑举动，无心于学，潜移暗化，自然似之。”（《颜氏家训·慕贤》）他又说：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。”（《颜氏家训·治家》）在教育内容上，他主张父母应要求子女做到以下几点：一、严守做人之道。他说：“君子当守道崇德，蓄价待时，爵禄不登，信由天命。”《颜氏家训·省事》）二、明确学习目的。他说：“夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行耳。”（《颜氏家训·勉学》）三、端正学习态度。他说：“自古明王圣帝，犹须勤学，况凡庶乎！”（《颜氏家训·勉学》）他又说：“夫学者所以求益耳。见人读数十卷书，便自高大，凌忽长者，轻慢同列；人疾之如仇敌，恶之如鸱枭。如此以学自损，不如无学也。”（《颜氏家训·勉学》）

那么父母究竟应当如何做才合乎教育之道呢？我们不可能在此对这本身就是一门学问的话题说得太多，简单地讲，就是父母要解决两个问题：一是教什么，即教育的内容；二是怎么教，即教育的方法。教育的形式主要有家庭教育和学校教育，家庭教育重在培养子女的人格，学校教育重在向学生传授知识。人格健全的主要标志是具备自尊、自强、坚毅、乐观、善良等品性，这些品性是一个人获得幸福、成就人生的基础和条件。教育方法对达到教育目的至关重要，方法正确则事半功倍，方法错误则事倍功半，甚至南辕北辙。正确的教育方法主要包含以下几个方面：一、因龄施教。子女的成长要经历婴儿、儿童、少年、青年四个阶段，处在不同年龄段的孩子具有不同的生理和心理特征，父母要根据子女所处年龄段的不同，采取适宜的教育手段，传授适宜的教育内容。当然，要做到这一点，父母必须对不同年龄段的孩子有所了解，就如同一个人必须懂得花和鱼的生活习性，才可能知道怎样给花换土浇水，给鱼换水喂食一样。二、言传身教。父母对子女要言传和身教相结合，不可偏废。言传是指路，其效用立竿见影；身教是领路，其效用潜移默化。重言传轻身教，难让子女信服；重身教轻言传，易使子女盲从。三、奖罚分明。孩子做了好事要及时给予奖励，犯了错误要适当给予惩罚，这样才能让孩子知道哪些事该做，哪些事不该做。如果该奖不奖，该罚不罚，孩子就会是非不明，对错不分。四、宜褒忌贬。孩子对自我的认知比较肤浅，对父母的评价又特别看重，因此，父母褒奖能增强其自信心和进步动力，父母贬斥则会起到相反的作用。五、威慈并用。子女在进入成年之前，欲望和冲动的成分较多，理智的成分较少，这就决定其意志较为薄弱，情绪较为敏感。当他想做自知不该做的事而又难以自控时，父母的威严能对之起到防范和抑制的作用；当他遇到困境或受到伤害而又难以自拔时，父母的慈爱能对之起到抚慰和鼓励的作用。此外，威严和慈爱又相辅相成，威严能消除慈爱易生的溺爱，慈爱能消除威严易生的畏惧，从而对子女教育起到协调和平衡的作用。

二、对内道德之──职业道德

随着社会分工的开始，人们便根据市场的需要和自己的特长，选择并长期从事一种工作，以作为自己的主要生活来源，所谓的职业也就应运而生了。在目前的人类社会中，除繁殖外，人类在生存和进化两个方面形成了不同的职业，每种职业又都有各自的生产者和消费者。生存方面职业的生产者是农业、工业、流通及服务业三大产业的从业人员，消费者是公民；进化方面职业的生产者是文教工作者，消费者是学生和读者。作为任何一种职业的生产者，对内需要处理好与同事的关系，对外需要处理好与同行和消费者的关系，而处理好这些关系的关键就是要恪守所谓的职业道德。

1.与同事的相处之道

在生产者内部，同事之间，无论是上下级关系，还是同级关系，都在利益上既相互帮助，又相互斗争，这种斗争在某些职业领域，如政治，还可能会升级到你死我活的程度。因此，一个人要想在这种环境中实现自己的目标，那就非要懂得一点处世之道不可了。

那么一个人如何才能处好与同事的关系呢？原则上讲要做到以下三点：一、提升自我，远离是非之地。不同的人有着不同的追求，而决定一个人追求什么的因素有两个：兴趣和能力。这两个因素必须同时具备才有现实意义，有能力没兴趣不可能去追求，有兴趣没能力不可能追求到。一个人所处人际环境的好坏，同其所追求的东西密切相关。他所追求的东西越少被人问津或企及，所处的人际环境就会越宽松；反之，所处的人际环境就会越紧张。这就如同一个生产商要想摆脱竞争的困绕，就必须制造出让同行望而却步的高端产品；一个旅行者要想有一个舒适的乘坐环境，就不能选择几乎谁都能上去的公共汽车一样。一般来讲，人们在事业上追求的东西无非三种：权力、财富和知识，获取的路径也无非三条：走仕途、经商办企和做学问。在这三条道路上，前两条道上的人最为拥挤，第三条道上的人则较为稀少。这是因为，在很多人眼里，权力和财富带来的好处是实实在在的，况且获取它们还有一定的捷径可走；而知识给人带来的好处却是虚无缥缈的，而且通往的路还异常地艰难和曲折。这样，假如你对知识有足够兴趣和能力的话，你就应当在解决好生存和繁殖问题之后，竭尽全力地去摘取这生长在悬崖峭壁上的果实，因为惟此才能减少竞争的对手，抽身纷争的泥潭，使自己有一个宽广自由的活动空间；更为重要的是，那是在履行宇宙赋予的进化使命，而追求权力和财富则只是在履行宇宙赋予的生存使命。二、淡泊名利，切断是非之根。人与人之间的冲突，无不由名利引发，因此，一个人要想免遭他人的伤害，那就只有淡泊名利才行。可怎样才能做到这一点呢？一种方法是，超凡脱俗，去追求比名利更有价值的东西，即所谓的知识；另一种方法是，修身养性，将兴趣转移到名利之外的个人爱好上去。这就如同一个旅行者如果不想到人满为患的景点去的话，那他要么去攀登珠穆朗玛峰或去南极探险，要么在自家附近的花园里或人行道上悠然自得地散步一样。当然，选用第一种方法需要有足够的能力，而选用第二种方法则只需有一个好的心态。三、恪守中道，平衡是非之力。一个人不管自己有多么地清心寡欲，也难保不会卷入斗争双方搅起的利益漩涡。在这种情况下，无论你站在哪一方，都等于给日后的安全埋下了隐患，明智之举是游浮于斗争双方之间，直到他们都对你失去兴趣为止。

2.与同行的相处之道

在生产者外部，同行之间也在利益上既相互帮助，又相互斗争。前者表现为，他们都希望置消费者于尽可能弱势的地位，从而促成他们相互协作，垄断市场，其结果是从消费者身上获取的利益越来越多；后者表现为，他们都希望从消费者那里分得较对方更多的利益，从而致使他们相互竞争，受制于市场，其结果是从消费者身上获取的利益越来越少。虽然所有的生产者都明白，垄断比竞争能为其带来更多的好处，但他们同时也都深知，要想联起手来不给消费者以任何选择的机会又该是多么地困难。这是因为，一方面他们谁也无法保证，自己具有足够的理智，能够克制住想从同一锅粥里多盛一碗的欲望和冲动，尤其是在对方并非时刻都盯着自己的情况下；另一方面人们对社会迅速发展的要求，必然会推动市场机制朝着自由竞争、而不是独家垄断的方向变革，尽管这种变革在某些职业领域，如政治，进行得比较艰难和缓慢。这样，生产者与同行就会不可避免地展开对消费者的争夺，而争夺的方式就是看谁能为消费者提供性价比更高的商品。

在这种背景下，生产者要想赢得最大化的市场利益，在确定对待同行的态度上就必须遵循以下两个原则：一、在力量还未强大到能将同行彻底打败之前，尽可能地强化有利于共同垄断市场的协作关系，弱化不利于共同垄断市场的竞争关系。二、在不得不与同行展开竞争时，尽可能地使之沿着良性而非恶性的轨道发展。所谓良性竞争，是指生产者通过增强自身能力，以使自己获取比同行更多的利益；所谓恶性竞争，是指生产者通过减弱同行能力，以使同行获取比自己更少的利益。如果将这两种竞争形象地比作两个人的赛跑的话，那么良性竞争就是通过加快自己的步伐超过对手，而恶性竞争则是通过羁绊对手的腿脚使之落后于自己。由此可见，良性竞争能起到相互促进的作用，其结果是共同发展；而恶性竞争则无异于自相残杀，其结果是两败俱伤。

依据上述原则，生产者对同行应遵守以下道德规范：一、不贪霸市场。在这个世界上，没有谁不希望独享所有的利益，可公正的宇宙还没有赋予谁足以战胜所有对手的能力。这就是说，生产者千万不要贪求垄断市场，独吞利益，要学会与同行相互协作，共同发展。当然，这并不妨碍生产者根据自己的实际能力，去占据尽可能大的市场范围，争得尽可能多的利益份额。二、不见利忘义。同行之间建立起来的互利共赢关系，需要所有成员的共同维护才能保持。如果其中一方为了眼前的小利而贸然做了伤害对方的事，那就只能导致这种关系的破裂，而由此对所有成员造成的则是重大利益的损失。三、不生嫉恨之心。当与你合作的同行取得成功时，你可以采取两种态度：要么心生嫉恨，要么自找差距。不同的态度当然会引发不同的行为，不同的行为当然又会导致不同的结果。第一种态度会使你不择手段地损害对方的利益，从而遭到对方的报复。第二种态度会使你从对方的成功中获取经验，从而赶上甚至超过对方。四、不恶言中伤。在竞争激烈的市场上，谁都想赢得更多的消费者以获取更大的利益，但假如你为此而去贬低自己的竞争对手，那你可就犯了职业之大忌。贬低对手除了能将私愤发泄出来而产生一时的快感外，只能导致这样两个恶果：对手愤怒不已，以牙还牙；消费者心生反感，改而移情他处。请记住，假如你还没有智慧到给对手以适当赞美的程度，那你至少不要贸然地去攻击他，因为这样做非但不会实现自己赢得更多消费者的愿望，反而还会带来适得其反的后果。五、不抄袭成果。很多人都喜欢将冒仿他人成果作为自己取得成功的捷径。这条路的确能给冒仿者带来投入少、见效快的好处，但他却不得不为此付出极大的代价。他不仅会遭到对手的斥责和轻蔑，而且还会失去消费者的支持和信赖；更为严重的是，他会因习惯于坐享嗟来之食而丧失自主创新的动力和积极性，而由此造成的后果则是靠吃他人的残羹剩饭度日。高明的生产者总是将主要的精力放在创新之上，他不断地将新开发的商品投放市场，从而将越来越多的消费者牢牢地吸引到自己的身边。六、不拉拢人才。市场上的商品竞争，归根结底是人才的竞争，因此所有职业的生产者都希望拥有最优秀的人才。获得人才的途径有两条：一是自己培养，二是从对手那里挖夺。前一条途径虽然要求你投入大量的财力和精力，但你得到的回报却是丰厚的。这样的人才会拒绝各种外来诱惑而效忠于你。后一条途径虽然能很快为你带来可观的收益，但你付出的代价却是惨重的。不仅对手会仇恨你并伺机实施报复，而且这样的人才也会在更大的诱惑到来时弃你而去。

3.与消费者的相处之道

在职业生活中，生产者与消费者的关系最为重要，因而也就向来都是讨论职业道德的重点。在中国，儒家对生产者提出的道德要求主要是从政治和教育两个领域展开的。对从政为官者，孔子提出：一、以德治国。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语·为政》）他又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）二、廉政爱民。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）三、抑恶扬善。他说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）意思是说，把正直的人提拔出来放在邪恶的人之上，百姓就会拥护；把邪恶的人提拔出来放在正直的人之上，百姓就不会拥护。四、正己正人。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）意思是说，为政就是走正道。您沿正道引领大家，谁还会不走正道呢？他又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）意思是说，如果您自己走正道，那您不下命令百姓也会听从；如果您自己不走正道，那您虽然下了命令百姓也不会听从。五、无为而治。他说：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”《论语·卫灵公》）

对从教为师者，孔子以己为范地提出：一、有教无类。他说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）意思是说，凡愿意送我一束（十条）干肉作见面礼的，我没有不收他做学生加以教诲的。二、授知无隐。他说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《论语·述而》）三、诲人不倦。他说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）孟子反对教师不懂装懂，误人子弟。他说：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”（《孟子·尽心下》）意思是说，贤德之人以自己清楚明白的道理使别人也清楚明白，而现在的人却要以连自己还没有弄懂的道理使人清楚明白。董仲舒对教师提出了言传身教的要求。他说：“善为师者，既美其道，又慎其行。”（《春秋繁露·玉杯》）韩愈首先明确教师的职责，继而提倡教师要有谦下好学、甘当人梯的胸襟。他说：“师者，所以传道受业解惑也。……圣人无常师。孔子师郯子，苌弘，师襄，老聃，郯子之徒，其贤不及孔子。”（《师说》）

在西方教育史上，柏拉图不仅是最早提出系统教育理论的人，也是第一个在受教育问题上主张男女平等的人。他说：“无论公母都可以承担所有工作，除非我们把母犬当作弱者，公犬当作强者。……那么，假如我们要用女人做男人的事，那么我们必须对他们进行同样的教育。”(柏拉图著：《柏拉图全集》第二卷，《国家篇》，第431页)他认为，男女之间除了生理上的区别使得女人更擅长织布、烹饪、做糕点等，男人更擅长诸如行军作战等之外，在能力上只有女人弱一些、男人强一些的不同。柏拉图这种无性别歧视教育的主张，可谓与中国孔子“有教无类”的观点如出一辙。古罗马教育思想家昆体良非常重视幼儿教育。他在其所著的《雄辩术原理》一书中，对教师提出了以下三点要求：一、德才兼优。他说：“教师应当是德才兼备的人，他应当像荷马诗中费尼斯一样，既教学生怎样演讲，又教学生怎样做人。”（任钟印选译：《昆体良教育论著选》，人民教育出版社2001年版，第70页）二、恪守中道。他说：教师“应当严峻而不冷酷，和蔼而不纵容。……对学生的要求应坚持，但又不要过于苛求。……对学生朗读的表扬既不可吝啬，也不可浪费。”（〔同上〕，第66页）三、慈爱学生。他说：“教师要以慈父的态度对待学生，他应当想到父亲把孩子托付给他，他就是处于代行父亲职责的地位。”（〔同上〕，第65页）“在纠正学生的过失时，既不能讽刺挖苦，也不能辱骂。”（〔同上〕，第66页）“至于说到对学生的体罚，……我是无论如何不赞成的。”（〔同上〕，第27页）捷克教育家夸美纽斯，是近代资产阶级教育思想的先驱。他把学校比作“仁慈的作坊”，称赞“教师是太阳底下最光辉的职业”，而教师要想不辜负这一荣誉，就必须做到：一、吃苦耐劳。他认为教师应当“像园丁那样呕心沥血，让幼苗能茁壮成长。”（任钟印选编：《夸美纽斯教育论文选》，人民教育出版社2005年版，第403页）二、为人师表。他要求教师“不仅在表面上，而且在事实上应该成为他们教育别人要养成的各种美德的活生生的楷模。”（〔同上〕，第337页）三、爱护学生。他形容教师“像辛勤的园丁那样，他悉心照管别人托付给他的花园里培育的幼苗。”（〔同上〕，第405页）德国教育学家赫尔巴特被称作是科学教育学的奠基人。他指出，教师“如果不紧紧而灵巧地抓住管理的缰绳，那么任何课都是无法进行的。”（赫尔巴特著：《普通教育学·教育学讲授纲要》，人民教育出版社1989年版，第23页）这就要求教师在学生心目中既具有权威，又受到爱戴，而教师要想做到前者，就必须有卓越的智慧；要想做到后者，就必须爱护学生，与他们保持亲密的关系。美国教育学家杜威对当代教育发出了“儿童中心”的呼声。他说：“现在我们的教育中正在发生的一种变革是重心的转移。这是一种变革，一场革命，一场和哥白尼把天体的中心从地球转到太阳那样的革命。在这种情况下，儿童变成了太阳，教育的各种措施围绕着这个中心旋转，儿童是中心，教育的各种措施围绕着他们而组织起来。”（约翰·杜威著：《学校与社会·明日之学校》，人民教育出版社2005年版，第41页）为此，教师必须重新定位自己的角色，要放下高高在上的架子，根据儿童实际成长的需要对其加以指导，而不是将自己的意愿强加到他们的头上。此外，杜威还强调了教师应具有的社会责任感。他说:“教师不是简单地从事于训练一个人，而且从事于适当的社会生活的形成。……教师总是真正上帝的代言者，真正天国的引路人。”（〔同上〕，第15页）

孙武是中国春秋时期伟大的军事思想家，他在其所著的《孙子兵法》中对兵权执掌者提出如下要求：一、对战事要理智地对待，不可感情用事。他说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法·始计篇》）意思是说，战争是国家大事，它关系着人民的生死和宗庙社稷的存亡，因而不可不慎重对待，悉心明察。他又说：“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。”（《孙子兵法·火攻篇》）意思是说，国君不可因一时愤怒而发兵，将帅不可因一时气忿而求战。符合国家利益时才行动，不符合国家利益时就停止。他从正面劝勉将帅说：“将者，智、信、仁、勇、严也。”（《孙子兵法·始计篇》）二、对士兵要以教育为主，惩罚辅之。他说：“卒未亲附而罚之则不服，不服则难用也；卒已亲附而罚不行，则不可用也。故令之以文，齐之以武，是谓必取。令素行以教其民，则民服；令不素行以教其民，则民不服。”（《孙子兵法·行军篇》）意思是说，士卒还没有亲近依附就执行惩罚，那么他们会不服，不服就很难使用。士卒已经亲近依附，如果仍不执行军纪军法，也不能用来作战。所以要用说服教育的手段使他们自觉顺从，用法规惩罚的手段使他们畏惧服从，这样就必能取得部下的敬畏和拥戴。平时严格贯彻条令，管教士卒，士卒就能养成服从的习惯；平时不严格贯彻条令，不管教士卒，士卒就会养成不服从的习惯。

早在公元前400多年，被西方尊称为“医学之父”的古希腊医生希波克拉底，就制定了从医人员必须遵守的道德规范：“我要遵守誓约，矢忠不渝。对传授我医术的老师，我要像父母一样敬重。对我的儿子、老师的儿子以及我的门徒，我要悉心传授医学知识。我要竭尽全力，采取我认为有利于病人的医疗措施，不能给病人带来痛苦和危害。我不把毒药给任何人，也决不授意别人使用它。我要清清白白地行医和生活。无论进入谁家，只是为了治病，不为所欲为，不接受贿赂，不勾引异性。对看到或听到不应外传的私生活，我决不泄露。”这就是古代西方医生在开业时都要宣誓信守的“希波克拉底誓言”。20世纪中叶，世界医协大会又据此制定了国际医务人员道德规范。

与“希波克拉底誓言”交相辉映的，是中国唐代“药王”孙思邈所制定的“大医精诚”医训。孙思邈是中国最早系统论述医德理论和实践问题的医学家。他在其所著《备急千金要方》的卷首，以“大医精诚”为题，专篇论述了作为一名医生应具备的道德修养。他写道：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍媸，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜身命。见彼苦恼，若已有之，深心凄怆，勿避崄巇、昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心。如此可为苍生大医，反此则是含灵巨贼。……夫大医之体，欲得澄神内视，望之俨然，宽裕汪汪，不皎不昧。省病诊疾，至意深心；详察形候，纤毫勿失；处判针药，无得参差。虽曰病宜速救，要须临事不惑。唯当审谛覃思，不得于性命之上，率尔自逞俊快，邀射名誉，甚不仁矣！又到病家，纵绮罗满目，勿左右顾眄；丝竹凑耳，无得似有所娱；珍羞迭荐，食如无味；醽醁兼陈，看有若无。……夫为医之法，不得多语调笑，谈谑喧哗，道说是非，议论人物，炫耀声名，訾毁诸医，自矜己德。偶然治瘥一病，则昂头戴面，而有自许之貌，谓天下无双，此医人之膏盲也。……所以医人不得恃己所长，专心经略财物，但作救苦之心，于冥运道中，自感多福者耳。又不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能，谅非忠恕之道。”他不仅是这样说的，也是这样做的，因而被后人推崇为一代医德宗师，其“大医精诚”的医训，也为后世的医务人员所尊奉。

虽然从职业产生的那一天起，生产者和消费者就开始了商品的交换，但这种交换并非是在平等的基础上进行，而是前者处于强势地位，后者处于弱势地位，尽管这种力量的对比在双方反复较量的过程中被调整得渐近平衡。在经济领域，生产者的最高目标是实现利润的最大化，为此，他可以自行决定生产什么样的产品，给产品制订什么样的价格，以及为产品配套什么样的支持；而消费者则只能在这有限的范围内进行选择，而且一旦选择错误（事实上这是很难避免的），多数情况下就只能自认倒霉了。生产者和消费者在力量上的这种悬殊对比，在医疗和政治领域表现得尤为突出。我们绝少会看到病人在医疗费的问题上同医生讨价还价，但我们却可以看到医生那漫不经心的神情和病人那企求无助的目光。君主专制政体下的官员几乎可以肆意地欺压百姓，而百姓对此则只能忍气吞声；即使在共和制政体的国家，当权者在任期内也有一定的以权谋私空间，而民众由此而生的不满情绪，最多也只能以游行示威的方式一泄了之。然而，处于弱势地位的消费者并不总是这样无可奈何，当他们的怨恨积累到超出其忍耐限度时，就会以极端的形式爆发出来，其破坏力足以对处于强势地位的生产者造成威胁和伤害。正缘于此，生产者只有在经历过挫折后才会逐步地意识到，要想从消费者那里取得利益，就不能对他们恣意妄为，就必须用所谓的职业道德去规范自己的行为。当然，除了消费者的反抗外，还有一个因素能够让生产者不得不改变对消费者的态度，而且还必须在短时间内完成，否则就会被市场淘汰，那就是来自同行的竞争。

也许有人会指出，还有一个渠道能够快速地培养起生产者的道德情感。在这个社会上，没有谁能够充当所有职业的生产者，而不充当任何职业的消费者。现实情况是，一个人通常只是一种职业的生产者，但却往往是包括自己所属职业在内的所有职业的消费者。例如，一个医生在给他人看病时是一个生产者，但在购物、被管理或就医时就是一个消费者。这就意味着，社会上的任何人，无论他从事何种职业，都可能会受到其他生产者的伤害，只是受到伤害的程度不同而已。当所有或多数人都经历过其他生产者的伤害后，他们就会在理智的指导下形成一种共识：为了变互害为互利，每一个生产者都不再恃强凌弱，而是竭力为消费者提供优质的商品，换句话说，按照孔子“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）的教导去对待消费者。然而，如是而生的职业道德却自有其脆弱之处，它很容易被那些从中获益最少的生产者打开缺口，从而引发其他生产者的连锁效仿，最终导致这种职业道德的解体。例如，一个官员不仅在自己所属的政治领域处于强势地位，而且在作为其他职业的消费者时，也可以利用手中权力的影响，使自己享受到较其他消费者、甚至是其他生产者还要优越的待遇。我们很少看见或听说过哪个国家的官员在生活上处于低下的水平，我们倒是会有些费解地发现，一个国家越是贫穷，官员的生活反而越是奢华，其程度能让发达国家的官员也自叹不如。像这样一些养尊处优的官员，要不是曾经有过苦难的经历，或者具有某种神性，怎么可能会在发号施令时考虑到百姓的疾苦呢？假如官员滥用职权而率先撕毁了此种道德约定，其他生产者在受到这种政治伤害后，又怎么可能会放弃利用自己仅有的那点优势去欺负消费者的机会呢？一个农民可以在自己的田地里种两种菜：打过农药的专供市场销售，没打农药的留作自己食用，就是一个典型的例证。

随着社会的发展和分工的细化，新型的职业不断涌现。然而，无论职业增加多少，职业之间的差异有多大，生产者与消费者的关系不会发生本质的变化。这就意味着，各种生产者在确定对待消费者的态度上都会遵循相同的原则，所遵守的职业道德也都会有着相同的规范。在确定对待消费者的态度上，生产者所遵循的原则是：根据消费者的承受限度，尽可能多地从其身上获取利益，换句话说，将从消费者身上获取利益的量，控制在再多一点就会引发其反抗或转向竞争对手的程度。这一原则告诉我们，职业道德是生产者同消费者进行实力较量的结果，它使双方所获利益的多少，恰好与各自力量的强弱相匹配。可见，对于处在弱势地位的消费者来说，要想保护自己的利益不受侵害，甚至从生产者身上获取更大的利益，绝不能坐等生产者的仁慈和施舍，而必须靠自己的努力和奋斗去争取。要记住，假如你是一只羚羊，那你在遭狮子追杀时就不要有任何怨言；假如你想在狮子面前保住自己的性命，那你至少要是一只狼或鬣狗。这就是任何生物都无法逃脱的自然法则，尽管它在弱者眼里显得有些残酷和无情。

依据上述原则，生产者对消费者应遵守以下道德规范：一、讲究诚信。无论对于何种职业，生产者要想长期而不是短暂地生存下去，就必须做到对消费者以诚相待，信守诺言。一个人一生中可能会犯很多错误，但最愚蠢的莫过于企图将他人当作傻瓜去反复地欺骗。欺骗他人一时一事也许还能得逞，但想要屡屡得手则纯属妄念，除非对方的确是一个傻瓜。生产者如果执意玩弄骗术，那结果只能是失去消费者的信赖和支持。二、热情服务。人既受理智的指导，又受欲望和冲动的支配。消费者对商品的接受程度，不只取决于商品质量的高低，同时也与生产者所持态度的好坏密切相关，甚至在多数情况下后者的作用远远超过前者。假如医生在病人需要急救时不急不火，那患者及家属必然会怒不可遏，无论他的医术有多么地高超。事实上，对于任何职业来说，好的服务态度都是一条最便捷的获利之道，因为它投入最少，产出最多。三、知恩图报。生产者在发展壮大到一定程度时，千万不要忘记从所获利益中抽出一部分去回报消费者。企业家做慈善事业，就是对作为消费者的公民的回报；官员减免税收，就是对作为消费者的百姓的回报。生产者的这种回报行为，不仅能使消费者对其产生感激之情，而且还能消减消费者的妒忌之心，其结果是赢得消费者更大的信赖和支持。

三、对外道德

从作为人类伦理思想前驱的孔子和苏格拉底算起，人类形成对内道德已有两千多年的历史。如果你觉得这对于已有五千年文明史的人类来说显得还是有些短的话，那么人类形成对外道德的时间，简直可以说有失我们身为地球上最有灵性物种的脸面。因为直到20世纪，人类在遭受到自然一次又一次忍无可忍的反击后，才开始从由三次科技革命掀起的一浪高过一浪的改造和征服自然的狂潮中清醒过来，才逐步地意识到，先前为自己圈定的道德对象范围实在是太狭小了；现在如果再不屈尊将曾经被漠视的其他生物和无机环境划入其中，那就会永远地失去避免走向毁灭的机会。事实上，我们将欲望的触角伸到哪里，就应当将道德对象的范围扩大到哪里。

1.自然对人类的反击

20世纪以来，环境污染事件接二连三地发生在世界各地。一、比利时马斯河谷烟雾事件。1930年12月1～5日，比利时马斯河谷工业区被工厂排出的有害气体笼罩，致使几千人出现胸痛、咳嗽、呼吸困难等症状，其中60多人因患心脏病、肺病死亡。二、美国洛杉矶光化学烟雾事件。从1943年开始，美国洛杉矶市250多万辆汽车和工业排出的废气在日光作用下，形成了以臭氧为主的浅蓝色烟雾，很多人眼睛发红，咽喉疼痛，呼吸憋闷，头痛恶心。据统计，1955年因呼吸系统衰竭死亡的65岁以上老人达400多人，1970年约有75％以上的市民患上了红眼病。三、英国伦敦烟雾事件。1952年12月5～8日，英国伦敦市烟雾弥漫，空气中积聚着燃煤产生的有害气体和粉尘，城市里的咳嗽声此起彼伏，4天中就有4000多人因患支气管炎、冠心病、心脏衰竭、结核病等而死亡。2个月后，又有8000多人死于呼吸系统的疾病。四、日本水俣病事件。1953年，日本水俣市含甲基汞的工业废水污染水体，水俣湾的鱼、贝等中毒，人们在食用这些水产动物后，起初口齿不清，面部呆痴，后又耳聋眼瞎，全身麻木，最后神经失常，嚎叫而死。到1956年，共有97人患上此病，其中18人死亡。五、日本富山痛痛病事件。1955～1972年，日本富山县神通川水体被含镉的工业废水污染，两岸农民引河水灌溉稻田，稻米含镉量增加，农民食用这种米后中毒，有的患者甚至一咳嗽就会震裂胸骨，十分凄惨。到1972年，共有130人患上此病，其中81人死亡。六、日本四日市哮喘事件。1961年，日本四日市的空气被石油冶炼和工业燃油产生的废气严重污染，使817人患上哮喘病，其中死亡10多人。七、印度博帕尔毒气事件。1984年12月3日，在印度博帕尔市郊的一家美国联合碳化物公司农药厂，地下储存罐内45吨异氰甲酯剧毒液在3～4小时内全部泄露，造成2500多人死亡，25000多人重残，20多万人受害。八、前苏联切尔诺贝利核泄露事件。1986年4月26日，位于前苏联乌克兰地区的切尔诺贝利核电站发生爆炸，放射性污染覆盖15万平方公里。到2006年，受害者总计达9百多万人，其中，参加救援工作的83.4万人中，已有5.5万人丧生，7万人致残，30多万人受放射伤害而死；乌克兰共有250万人因核辐射而身患各种疾病，其中包括47.3万儿童。据专家估计，要完全消除这场浩劫所产生的影响最少需要800年。九、中国淮河污染事件。2001年，淮河发生了继1994年之后的第二次特大污染事故，污染物通过支流和沟渠又对周遍地下水造成二次污染，致使淮河流域出现“癌症高发村”现象。十、中国太湖蓝藻事件。2007年6月，作为中国五大淡水湖之一的太湖，由于周边300多家化工厂排污，造成太湖80%以上水体富营养化，致使蓝藻大面积出现，居民饮水发生危机。

与此同时，环境恶化问题也在以全球化的态势一个个地出现在人类面前。一、全球气候变暖。由矿物燃料燃烧产生的温室气体，使得全球气温正在逐渐变暖。近百年来，全球气温在经历两次冷暖波动后，平均上升了0.3～0.6℃。全球气候变暖将导致全球降水量重新分配，冰川和冻土消融，海平面上升，其后果是生态系统的平衡遭到破坏，人类的食物供应和居住环境受到威胁。英国环境学者马克·林纳斯在对数千份科学资料进行精心研究后，为我们描绘出了这样一幅全球变暖后令人惊心动魄的画面：气温上升1℃，美国内布拉斯加州粮仓变为沙漠，非洲撒哈拉大沙漠变为桑田，欧洲阿尔卑斯山的冰雪全部融化，澳大利亚大堡礁的珊瑚全部死亡；气温上升2℃，全球海洋的水平面上升7米，安第斯山系的冰架全部消失，1/3的动植物种群灭绝；气温上升3℃，全球变暖趋势彻底失控，亚马孙热带雨林变成荒漠，上千万农牧人口背井离乡，低海拔沿岸地区被海水淹没；气温上升4℃，北冰洋所有冰盖全部消失，靠冰为生的动物彻底灭绝，欧洲开始形成新的沙漠；气温上升5～6℃，地球面临灭顶之灾。二、酸雨。由矿石燃料燃烧产生的二氧化硫、氮氧化物，在大气中演变为硫酸、硝酸后溶入雨中，降低雨水的pH值，形成酸雨。酸雨会造成土地贫瘠，植物枯死，水体酸化，鱼类中毒，对生态环境产生不利影响，因而有“空中死神”之称。酸雨现已由20世纪80年代个别国家的遭遇，迅速蔓延为一个全球性的环境问题。三、臭氧层破坏。地球大气中的臭氧层，是保护人类免受紫外线伤害的天然屏障。然而，科学家在20世纪80年代考察发现，美国、加拿大、西欧、前苏联、中国、日本等国上空的臭氧层正在变薄，南极上空更是出现了一个“空洞”，其面积由最初的2000万平方公里扩展到21世纪初的2900万平方公里，致使附近的澳大利亚和新西兰皮肤癌发病率明显升高。其人为原因是，人类在使用冷冻剂、消毒剂、起泡剂等化学制品时，向大气中排放了会破坏臭氧结构的氯氟烃、溴等气体。四、生物资源衰退。地球上的生物约有1300万种，其中已由人类分类的仅250万种。这些生物是维持生态平衡的重要保障，也是我们人类赖以生存的必需条件。然而，近百年来，由于人类对动物和森林资源的过度开发，对自然环境的污染，以及人口的急剧增加，地球上的生物种类急剧减少，生物的多样性受到极大破坏。据估计，近50年来，约有80种鸟类和40种哺乳类已在地球上消失；而目前，约有2500种植物和1000多种动物也濒临灭绝的境地。五、土地沙漠化。由于草原植被遭破坏，地球上1/3的土地面临沙漠化的危险，每年有6万平方公里的土地被沙漠吞食，而由此给人类带来的直接危害，则是耕地的减少和沙尘暴的肆虐。中国土地沙漠化形势十分严峻，现正以每年3千多平方公里的速度扩展。六、森林面积减少。目前，每年约有1200万公顷的森林从地球上消失，中国年均消失天然林40万公顷。这种现象多发生在发展中国家，其原因有三：一是贫困迫使他们用宝贵的森林资源换取生存所需的外汇，二是约有20多亿农村人口用木材作为生活燃料，三是毁林开荒，扩展耕地。森林面积减少造成了一些物种灭绝和大量水土流失，此外，因对二氧化碳吸收能力减弱，又加剧了导致全球气候变暖的温室效应。七、淡水资源危机。地球表面虽然2/3被水覆盖，但97%为无法饮用的海水，只有不到3%是淡水，其中又有2%被封存于极地冰川之中。在仅有的1%淡水中，25%为工业用水，70%为农业用水，只有5%可供生活使用。20世纪50年代以后，随着世界人口的急剧增长和工业的迅速发展，人类的用水量直线上升。然而，就是在这样一种情况下，水却被大量地滥用、浪费和污染，再加上水资源的分布不均匀，使得世界上许多国家面临水资源危机。目前世界上有100多个国家和地区缺水，其中28个严重缺水。预测再过20～30年，严重缺水的国家和地区将达46～52个，缺水人口将达28～33亿。中国人均淡水占有量仅为世界平均水平的1/4，600多个城市中，就有300多个用水不足，属严重缺水的国家之一。

此外，随着航天器的不断发射，人类对太空的负面影响已开始显露出来。自前苏联1957年将第一颗人造卫星送入地球轨道以来，世界各国已向太空发射了5千多个卫星、火箭、探测器等航天器，而绕地飞行的各种垃圾，如废弃的航天器，航天器爆炸产生的碎片，星箭分离用的爆炸螺栓、卫星包带和弹簧，以及航天员“随地乱仍”的废物等，已达数百万个之多。1996年，美国一枚飞马座火箭在太空爆炸时就产生了30多万块碎片；2008年，美国军方发射导弹击毁失控卫星时又产生了3千多块碎片。这些太空垃圾现正以每年2%～5%的速度递增，如不加以治理，到2300年将充斥整个太空轨道。此外，以每秒6～7公里速度飞行的太空垃圾一旦与运行中的航天器、尤其是载人飞船相撞，其后果将是灾难性的，而且携带剧毒燃料的航天器在坠落时还可能穿越大气层而直接危及地面上的人类和其他生物。但愿这一次我们能在宇宙惩罚之前及时地警醒和悔改。

2.人类对改造自然的反省

在人类居住的小环境越来越精致、舒适和方便，而大环境却越来越危险、恐怖和恶劣的情况下，法国神学家、哲学家史怀泽最早开始了对人类改造自然活动的反省。1919年2月23日，他在斯特拉斯堡圣尼古拉教堂布道时，第一次将伦理学的范围由人类扩展到所有生物，并由此提出了“敬畏生命”的概念，从而成为生命伦理学的奠基人。他说：“善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱自己的偏见，抛弃我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人；只有这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性。敬畏生命、生命的休戚与共是世界中的大事。”（史怀泽著、贝尔编：《敬畏生命》，上海社会科学院出版社1992年版，第19页）他接着又在1923年出版的《文化和伦理》一书中对“敬畏生命”作如此定义：“思想必须努力表达伦理的本质，由此它把伦理规定为敬畏生命，即奉献给生命。”（〔同上〕，第25页）他对“敬畏生命”的理解是：“敬畏生命绝不允许个人放弃对世界的关怀。敬畏生命始终促使个人同其周围的所有生命交往，并感受到对他们负有责任。对于其发展能由我们施以影响的生命，我们与他们的交往及对他们的责任，就不能局限于保持和促进他们的生存本身，而是要在任何方面努力实现他们的最高价值。”（〔同上〕，第32页）对于人类出于生存需要而毁灭其他生命的行为，史怀泽表现出了无奈、自责和悔过的态度。他说：“由于受制于神秘的残酷的命运，我们大家都处于这样的境地：为了保持我们的生命，必须以牺牲其他生命为代价，即由于伤害、毁灭生命而不断犯下罪过。出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。”（〔同上〕，第9～10页）

继史怀泽之后，美国生态学家李奥帕德提出了“土地伦理”的思想，要求人类以谦恭和负责的态度对待自己的土地伙伴，从而将伦理学进一步扩展到更大的范围──地球上的整个生态系统。他说：“最早的伦理规范主要处理个人之间的关系；摩西的十诫就是一个例子。之后所增加的伦理规范则处理个人和社会之间的关系；‘己所欲，施于人。’这条金科玉律试图将个人融入社会，而民主政治则试图将社会组织融入个人。……土地的伦理只是扩展了群体的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物；我们可以将这些东西统称为土地。……简言之，土地的伦理规范使‘智人’从土地-集体的征服者，变为土地-集体的一般成员和公民；这暗示着，他对这个集体内其他成员，以及对这个集体的尊重。”（李奥帕德著：《沙郡岁月》，中国社会出版社2004年版，第282～284页）他还鲜明地指出：“当一件事情倾向于保存生物群落的完整、稳定和美感时，它便是一件适当的事情，反之则是不适当的。”（〔同上〕，第306页）

与李奥帕德不同，澳大利亚哲学家帕斯莫尔在环境问题上强调“对人的义务”。他在其《人对自然的责任》（1974年）一书中表达了这样的观点：“我们人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，非人类自然（尤指动植物）无所谓‘公共利益’，更谈不上辩识相互责任和相互尽义务。……人类保护自然是出于保护自己的目的。因为生态危机证明人对自然做了些什么，也就是对自己做了什么。”（叶平：“人与自然：西方生态伦理学研究概述”（《自然辩证法研究》1991年第11期）可见，他反对将其他生物的价值放在与人类同等的高度，将生态系统的稳定与和谐置于人类的利益之上，而是持人类的利益和价值高于一切的态度。

“土地伦理”和“对人的义务”这两种不同的价值观，实际上代表了当代西方环境伦理学界“非人类中心主义”和“相对人类中心主义”两大思潮，而这两大思潮又都与近代的“绝对人类中心主义”相关，只是前者是对之的反叛，后者是对之的修正。“人类中心”的思想早在公元前四百多年古希腊智者普罗泰戈拉那里就已开始萌芽，他提出了“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”的著名哲学命题。到了中世纪，基督教以神的名义授权人类为地球的主宰，特许人类利用世间万物为自己服务的权力，而托勒密的“地球中心说”又为这一神学中心论提供了理论上的支持。近代以来，随着启蒙运动的兴起，人类开始求助于知识的力量去统治世界。笛卡尔宣称，人能够“借助实践使自己成为自然的主人和统治者”，培根喊出了“知识就是力量”的口号，康德提出了“人为自然立法”的理念，而科学理论的发展和技术手段的应用，又使人类切实品尝到了改造自然的甜头，同时也更加坚定了征服自然的信心。“人类中心”的思想就这样一步步地膨胀为了“绝对人类中心主义”，即不仅把人视为万物的尺度和目的，而且还把地球看作一个可以供人任意索取财富的“储藏库”和随意丢弃废物的“垃圾场”，其结果也就必然是我们今天所看到的资源匮乏和环境恶化的局面。

在这种情况下，一种与“绝对人类中心主义”针锋相对的思潮──“非人类中心主义”就应运而生。“非人类中心主义”将所有的环境问题都一股脑地归罪于“绝对人类中心主义”的作祟，代之而起的主张则是，自然界的所有成员都具有相等的内在价值，都有存在的理由和权力，人类对非人类成员负有责任和义务，应当赋予它们至少是与自己相等的道德地位，应当将“道德共同体”由原来的人类内部，扩大到整个自然界和生态系统的范围；况且，人类这样做也就是在保护自己的生存条件和切身利益。

“相对人类中心主义”则仍然固守“人类中心”的思想，但对人类利益的考虑已变得更注重实际效果，更加理智和成熟。“相对人类中心主义”认为，人类要想实现自己长远的利益和可持续的发展，就必须改变以往对自然为所欲为的态度，就必须将对自然的利用和改造控制在自然秩序不被破坏的限度之内。人类现在对环境问题的反省，对环境道德的思考，归根结底还是为了实现人类自身的利益，还是建立在人类利益高于一切的价值观之上；换句话说，人类对其他成员的关怀，对自然界和生态系统的维护，其最终目的还是为了人类自己。在“相对人类中心主义”看来，“绝对人类中心主义”所持的价值观并没有错，它错就错在为人类设定了一条事实上是背离当初美好愿望和正确目标的路线；而“非人类中心主义”在纠正这一错误时又犯了立场性错误，它虽然能使人类从征服自然的狂妄中清醒过来，但同时却也不恰当地贬低了人类的真实地位和价值。

3.人类对与自然关系的觉悟

那么，人类与自然究竟是怎样的一种关系呢？我们现已知道，宇宙通过复制创造出了天体和生物两大类成员，并为之分别建立了天体系统和生态系统，而人类作为截止目前最高等的生物，除其他宇宙成员都要履行的生存和繁殖使命外，还被宇宙委以了进化的特殊使命。可见，在上演着“复制”这一剧目的舞台上，宇宙是隐形于后台的编导，所有成员都是演员，它们看起来都在追求自己的利益，但实际上那恰好是在实现宇宙的旨意，是不自觉地在扮演宇宙工具的角色，区别仅在于人类是主角，其他成员是配角。也正缘于此，宇宙赋予了人类更多地利用其他成员的权利，但同时也为人类规定了保护其他成员的责任。如果人类试图只要权利而不但责任，甚至去破坏宇宙为之建立的生态系统，那就必定会受到宇宙的惩罚。

明白了上述道理，我们也就知道人类对自然曾犯下了多大的罪过，今后在对待自然的行动上又该做出哪些改变了。首先，我们应当确立以下两个原则：一、我们要将对自然的利用限定在一个理由之上，那就是直接或间接地有益于宇宙所赋使命的履行，除此之外的任何它用都是对宇宙的冒犯。人们为了解决衣、食、住、行等基本问题而对动植物的伤害，对资源的利用和开发，就是在履行宇宙赋予的生存使命。科学家为了认识生命而对动植物所做的实验，为了认识宇宙而对资源造成的消耗，就是在履行宇宙赋予的进化使命。对于人类的这些行为，宇宙非但不会实施惩罚，反而还会给予奖励。然而，人类的这些行为却是同宇宙所赋使命的履行毫不相关的：为了炫耀富贵而开大排量汽车，住高耗能酒店；为了贪图享乐而将濒危动物摆上餐桌，将珍贵木材铺在脚下。人类之所以会犯如此愚蠢的错误，原因只有一个，那就是没能找到正确的人生目标。二、我们要将对自然的利用控制在一个限度之内，那就是不能破坏宇宙建立的生态系统。这就要求我们在充分享受利用自然权利的同时，时刻不忘宇宙设定的这根高压线。现在出现的全球气候变暖、酸雨、臭氧层破坏、生物资源衰退、土地沙漠化、森林面积减少、淡水资源危机等一系列环境问题，就是我们人类近百年来因贪婪和无知而对生态系统横加干涉的结果。我们当然要从中吸取教训，悔过自新，但也不可因噎废食，畏缩不前，以致从一个肆无忌惮地破坏生态系统的极端，走向另一个为维护生态系统而不顾宇宙所托重任的极端。总之，在生态系统中，我们必须依照宇宙的旨意去活动；而我们的活动是顺应还是背离了宇宙的旨意，判定的标准只有一个，那就是看我们是否在努力履行宇宙赋予的使命。

依据上述两个原则，我们对生态系统应遵守以下道德规范：一、敬畏宇宙。宇宙是所有天体和生物的创造者，我们作为宇宙的创造物之一，必须依照它的旨意和命令行事，必须维护它为所有生物建立的生态系统。我们对宇宙要时刻怀着敬畏之心，切不可滋生背离或欺骗它的轻狂念头，更不可将之付诸行动。二、尊重自然。我们人类不仅要尊重自己，也要尊重其他生物和无机环境，因为它们和我们一样也是宇宙的子女，更何况排行最末的人类还要靠兄长们奉献生命和提供信息才能生存和进化。这就要求我们在自身根本利益得到保障之后，尽可能地给予自然以关心和帮助。当我们出于履行宇宙所赋使命的需要而不得不剥夺一些生物的利益、甚至生命时，即便我们不必有一种负罪感，那至少也不要以为是一件值得炫耀的事，更不能采取无视其痛苦的残忍手段。三、过简朴的生活。生存只是宇宙赋予我们的一种手段性使命，其作用是为履行复制使命提供保障。然而，社会上多数人尽管仅履行复制中的繁殖使命，但所过的生活却远远超出了实际的需要，相当一部分内容完全是为了满足自己的贪心、惰性和虚荣心。可正是这种奢侈的生活，对生态系统造成了极大的破坏，同时也让这些人常常为一时的快感付出了病魔缠身、变故不断的代价。与之相反，那些为数不多、但繁殖和进化两项使命都在履行的科学家和哲学家，反倒过着非常简朴的生活。这种生活不仅有利于生态系统的维护，而且也有利于他们身心的健康和家庭的和睦。四、提高利用效率。地球上的资源，尤其是不可再生的矿物资源，无论多么地丰富，也总归是有限的，因此，为了让我们的后代能够继续生存下去，我们只有一条路可走，那就是尽可能地提高对资源的利用效率，包括节约利用、充分利用和循环利用。对于那些现时还无法有效利用的资源，我们宁可不用，也不可滥用。要知道，浪费有限的资源就是对后代的漠视，对宇宙的犯罪。五、从自身做起。生态系统关乎整个人类的利益得失，而要想实现维护生态系统的目标，关键在于每个人都积极地行动起来，从自身做起，从现在做起，从每一件事做起。假如每个人都只说不做，或只让别人做，自己不做，那维护生态系统就只能是一句空话。然而，由于不同文化素质的人对环保的意识程度不同，不同经济实力的人对资源的消耗水平也不同，因此，一个人要切实从自身做起，还必须能抵御来自他人行为的干扰。假如一个人看到他人耗能就认为自己节能是吃了亏，或看到他人节能就认为自己耗能是占了光，那恐怕就很难会从自身做起了。这个道理在国际关系上也同样适用。