张孟弛 著
目 录
前 言
第一章 宇宙的现状
第二章 宇宙的本原
第三章 宇宙的规律
第四章 宇宙中的神秘事物——时间
第五章 宇宙中的必然关系——因果
第六章 宇宙中的神奇能力——认识
前 言
本书主要探讨三个问题：一是宇宙的现状，即宇宙现在的状况是怎样的？二是宇宙的本原，即宇宙原本的状况是怎样的？三是宇宙的规律，即宇宙本原是怎样变化到了宇宙现状？我们只有把这三个问题都弄清了，才可以说完全认识了宇宙，宇宙学也才算最终完成了任务。然而，人类截止目前探讨最多的是宇宙的现状，对宇宙本原和规律的认识仍处在起步阶段。此外，本书还要探讨宇宙中的三种事物：神秘的时间、必然的因果和神奇的认识。在我们的生活中，恐怕没有哪种事物像时间那样一方面与我们联系得如此密切，另一方面我们认识得又如此模糊。因果可谓是我们最为坚信、也是对我们最具制约力的一种关系，可自英国哲学家休谟对其必然性提出质疑后，还没有人给予强有力的回应。在宇宙的所有事物中，让人最惊叹、也最难认识的莫过于认识自身了。尽管人类对自我认识能力的认识已取得了相当大的进展，但我们还是不大清楚对宇宙三个基本问题的认识究竟是如何一步步实现的。
我们所以要认识宇宙，那是因为我们受到了求知欲的驱使，就如同我们进食是受到了食欲的驱使一样。我们是宇宙的创造物，宇宙在创生我们的同时就将求知欲赋予了我们。对于宇宙赋予的求知欲，我们只能尽心尽力地去满足它，如此便会得到幸福的奖励，否则便会受到痛苦的惩罚。
宇宙所以要我们认识它，那是因为我们认识它就是在运行宇宙的规律。宇宙以复制的方式创生了我们，因此它也就会把我们作为复制的工具来使用。宇宙的复制包括繁殖和进化，其中，繁殖是宇宙个别成员的独自或合作复制，进化是宇宙所有成员的合作复制，而复制就是所谓的宇宙规律。繁殖的事所有生物都在做，但进化的事目前则只有我们人类能做，因为一种生物在产生更高等的生物后，就丧失了继续进化的能力，换句话说，进化的使命永远都是由所有生物中最高等的生物来承担的，而我们人类就是目前最高等的生物。我们人类的进化就表现为在求知欲驱使下通过认识宇宙生成更高等的生物。
张孟弛
2013年3月10日于郑州
第一章 宇宙的现状
【本章提要】
所谓宇宙，是指所有存在的事物。人类对宇宙现状的认识是循着两条思路进行的：一条是天地万物由哪几种成分合成，这几种成分又有怎样的特性和关系；另一条是天地万物分为哪几类事物，这几类事物又有怎样的结构。
宇宙现状中的事物概括起来无非两种：空间及其结构。所谓空间，是指三维广延这种形态的事物。宇宙中的实物和虚空都是空间。从这个角度看，不是虚空中有各种实物，而是排列着不同的空间；不是实物在虚空中运动，而是空间在交换位置。所谓空间的结构，是指空间在数量、范围和性质上的差异和关系。宇宙空间在数量上的差异为序数不同，关系为相互吸引；在范围上的差异为有外限无内限、无外限有内限和有外限有内限，其中，无外限有内限的空间只能有一个，关系为同限相斥，异限相吸；在性质上的差异为阳性、阴性和中性，关系为同性相斥，异性相吸。天体的自转和公转就是天体相互吸引和排斥的表现。
在讨论宇宙问题之前，我们必须首先弄清宇宙的概念。在我国先哲那里，“宇”和“宙”是两个不同的概念，“宇”指空间，“宙”指时间。战国时期的尸子说：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”（《尸子》）庄子说：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”（《庄子·庚桑楚》）我们所说的宇宙，是指所有存在的事物。在这个宇宙定义中，“存在的事物”是最根本的内涵，因为凡事物必定存在，不可能有不存在的事物，事物不存在也就是对事物本身的否定；“所有的事物”是最广泛的外延，因为没有哪个事物能够超出所有，无论是已知的还是未知的，主观的还是客观的。可见，这样的宇宙才是我们认识的终极对象，我们只有完全认识了它，才算最终完成了认识的任务。
我们对宇宙现状要认识的，是宇宙现在的事物。但严格意义上讲，我们不可能认识宇宙现在的事物，而只能认识宇宙过去的、甚至还是过去不同时间的事物。这是因为，我们对宇宙事物的认识起始于各种感觉，各种感觉又起始于各种感觉器官接受宇宙事物的信息，其中，视觉器官接受的宇宙事物信息占80%以上，而宇宙事物信息又是通过光传递给我们的视觉器官的，尽管光的传播速度快到了每秒30万千米，但它把宇宙事物信息传递给我们的视觉器官也还是需要时间的，且宇宙事物离我们越远，传递所需要的时间也必定越长，可我们没有任何理由认为宇宙事物在其信息传递期间不会发生变化。
当然，理论上讲我们能够认识宇宙过去同一时间的事物，那就是根据宇宙事物距离我们的远近，相应地调整我们接受它们信息的时间，以使我们接受到的所有事物信息都是在过去同一时间发出的。举例来讲，假如天体A距离我们30万千米，天体B距离我们60万千米，天体C距离我们90万千米，那么我们在T时接受到天体A的信息后，分别再等1秒和2秒钟去接受天体B和天体C的信息，如此认识的就是这三个天体在T时前1秒钟的状况。但这种方法用于接受宇宙所有天体的信息就是不可行的了，因为仅就人类目前所认识的宇宙范围来说，即从距离我们最近的地球，到距离我们约200亿光年的天体，我们要想接受所有天体与其中地球同时发出的信息，就必须要等待约200亿年的时间，而这显然已超出了人类求知欲的忍耐极限。再说，按照太阳将在65亿年后进入红巨星阶段而吞噬地球的预测，也远远超出了人类生命可能延续的时限。对于这个问题，我们的确想不出什么好的解决办法，至少就人类目前的智慧而言是如此。但如果我们不想因此就放弃对宇宙事物的认识的话，那就只好把宇宙过去不同时间的事物姑且当作现在的事物去对待了。
人类对宇宙现状的认识是循着两条思路进行的。一条思路是：天地万物由哪几种成分合成，这几种成分又有怎样的特性和关系。中国古人在这条思路上找到了金、木、水、火、土五种材质，即所谓的“五材”。《左传·襄公二十七年》中说：“天生五材，民并用之，废一不可。”《尚书大传》中说：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生。是为人用。” 接着，中国古人又进一步探讨“五材”的特性、运动趋向以及相互关系，从而形成了所谓的“五行说”。“五行说”相继经历了“五行自性说”、“五行相杂说”、“五行相胜说”、“五行相生说”和“五行生胜说”五个阶段。“五行自性说”出现在夏代，认为五材各有其特性和运动趋向。《尚书·洪范》中说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”意思是说，五行指的是水、火、木、金、土五材所代表的五种特性和运动趋向。水性润物而向下，火性燃烧而向上，木性可曲可直，金性可熔铸改造，土性可耕种收获。润物而向下是咸，燃烧而向上是苦，可曲可直是酸，可熔铸改造是辛，可耕种收获是甘。西周晚期出现了“五行相杂说”，认为五材相互结合可以产生万物。《国语·郑语》中说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生。若所同稗同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”意思是说，和谐可以不断地产生事物，同一则不能使事物继续产生。把不同的事物结合起来并使之达到平衡就叫做和谐，所以和谐能够使事物丰长而继生。如果把相同的东西加合在一起，那用完了也就没有了。所以，过去的帝王用土和金、木、水、火相互结合而去制造万物。春秋末期出现了“五行相胜说”，即认为五材之间存在相互制约的关系。《左传·哀公九年》中说：“水胜火，伐姜则可。”《左传·昭公三十一年》中说：“火胜金，故弗克。”《白虎通义·五行》中说：“五行所以相害者，天地之性。众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”战国初期出现了“五行相生说”，即认为五材之间存在相互促生的关系。《孙子兵法·虚实》中说：“五行无常胜。”《春秋繁露·五行对》中说：“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。” 战国末期，“五行相胜说”与“五行相生说”结合而诞生了“五行生胜说”，即认为五材之间存在此消彼长的关系。《汉书·律历志》中说：“砲牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。……以火承木，故为炎帝。……黄帝氏作。火生土，故为土德。……少昊曰清。清者，黄帝之子清阳也，是其子孙名挚立。土生金，故为金德。……颛顼受之，乃命重黎。苍林昌意之子也。金生水，故为水德。”
古希腊人在这条思路上收获了与中国古人几乎相同的东西。泰勒斯认为，水是万物的原质，万物都是由水构成的。阿那克西美尼认为，万物的原质不是水，而是气。气稀薄时为火，凝聚时为水，再凝聚为土，最后凝聚为石。赫拉克利特认为，火是万物的原质，因为任何事物都像火焰一样，是由其他事物的死亡而诞生的，用他的话说就是：“一切死的就是不死的，一切不死的是有死的：后者死则前者生，前者死则后者生。”（罗素著：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963版〔下同〕，第69页）恩培多克勒认为，宇宙万物由水、火、土、气四种原质以不同比例混合而成，这四种原质因爱而结合，又因恨而分离。亚里士多德进一步发展了“四原质”说，认为地上万物由水、火、土、气四种原质构成，而天体则由第五种原质构成；地上原质的自然运动是直线，天上原质的自然运动则是圆周；水是湿和冷的组合，火是干和暖的组合，气是湿和暖的组合，土是干和冷的组合；火是绝对的轻，土是绝对的重，气是相对的轻，水是相对的重。亚里士多德的这一观点统治了西方整个中世纪。
与中国古人不同的是，西方人还循着这条思路进入了幽深的微观世界。古希腊的留基波和德谟克利特在公元前460年首次提出了原子的概念，他们相信天地万物都由不可再分、也不可毁灭的原子合成。英国科学家道尔顿在1808年发表的《化学新体系》中系统阐述了原子论。1899年，英国物理学家汤姆生在研究阴极射线时发现了电子，1903年提出了“西瓜式原子结构模型”，打破了原子坚不可分的传统观念。英国物理学家卢瑟福在1906年通过α粒子散射现象发现了原子核，1911年提出了“行星式原子结构模型”，并在1913年盖革和马斯登的试验中得到了证实。1919年，他又发现了自己所假设的质子，1920年又提出了中子的设想，并在1932年由查德威克予以了证实，从而进入了原子核的内部。此后，各种轻子和介子在高能实验室里纷纷现身，以致物理学家连名字都来不及给它们起。接下来，数学原理又认定，像中子和质子这样的重子以及介子都由更小的微粒──夸克构成。直到这时，科学家才开始停下脚步反问自己，轻子和夸克是否就是人类要找的基本粒子，甚至有人对是否真有基本粒子这种东西提出质疑。德国理论物理和原子物理学家海森伯（Werner Karl Heisenberg, 1901～1976 年）就说：“可以说，我们相信有基本粒子是一种偏见。……我们经常问：‘这物体由什么构成？较小粒子在较大物体中的几何或力学组态怎样？’实际上我们总是回到了德谟克利特的哲学；但我想现在我们已从狄拉克那里懂得了：这是个错误的问题。”（海森伯著：《物理学和哲学》，商务印书馆1981年版，第185～186页）
人类认识宇宙现状的第二条思路是：天地万物分为哪几类事物，这几类事物又有怎样的结构。在人类的视野中，最抢眼的莫过于空中的天体和地上的生物了。对于天体之间的结构，人类相继形成了“天地说”、“地心说”、“日心说”和“等级说”。
起初，人类凭借有限的感知能力，认为天空是穹隆的，其上日月穿行，星辰闪烁；大地是平坦的，其上山峦叠嶂，江河奔流；天空就覆盖在大地之上。这就是所谓的“天地说”。
中国约萌发于商周之际、形成于战国时期的“盖天说”认为：“天圆如张盖，地方如棋局。天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没。”（《晋书·志第一·天文上》）然而，这种观点在天地的结合问题上存在漏洞。曾子说：“天之所生上首，地之所生下首，上首谓之圆，下首谓之方。如诚天圆而地方，则是四角之不揜也。”（《大戴礼记·曾子天圆》）这样，“盖天说”就又出现了新的一派，认为：“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下。”（《晋书·志第一·天文上》）
古巴比伦尼亚人认为：“宇宙是一个密封的箱子或小室，大地是它的底板。底板中央矗立着冰雪覆盖的区域，幼发拉底河就发源于这些区域中间。大地四周有水环绕，水之外复有天山，以支撑蔚蓝色的天穹。”（W.C.丹皮尔著：《科学史》上册，商务印书馆1975年版〔下同〕，第32～33页）
古埃及人认为：“宇宙是一个方盒，南北的长度较长，底面略呈凹形，埃及就除在凹形的中心。天是一块平坦的或穹窿的天花板，四方有四个天柱，即山峰所支撑，星星是用链缆悬挂在天上的灯。在方盒的边沿上，围着一条大河，河上有一条船载着太阳来往。”（W.C.丹皮尔著：《科学史》上册，第37页）
古希腊的泰勒斯（Thales, 约公元前640～546年）认为：“大地是一个浮在水面上的扁平的盘子。”（W.C.丹皮尔著：《科学史》上册，第49页）阿那克西曼德（Anaximander,约公元前611～547年）认为：“天空的可见的穹窿是一个完整的球体的一半，地球就处在这个球体的中心。”（〔同上〕，第49页）
人类在很明显地观测到日月星辰的周日运动后，通过连续地观测天象又有了一系列新的发现。首先发现的是，有五个亮星缓慢穿行于众星之间，于是就把这五个亮星称作行星，把相对位置没有改变的众星称作恒星；接着又发现，太阳每年、月球每月在天空运动一周；之后还发现，太阳、月球和行星的运动时快时慢，五个行星甚至还有留（停顿）和逆行的现象。此外，人类根据几何学知识和天象观测，判断宇宙是球形的，天体是球形的，大地也是球形的；后又根据物理学知识，判断大地是静止的。这样，人类就把宇宙结构描述为：地球静处宇宙中心，太阳、月球、行星和恒星都围绕地球做圆周运动，其中太阳、月球和行星的运动受到多种力量的控制，行星又同时在其公转轨道上做较小圆周的运动。这就是所谓的“地心说”。
中国汉代形成的“浑天说”认为：“天地之体，状如鸟卵，天包地外，犹壳之果黄也；周旋无端，其形浑浑然，故曰浑天也。”（《晋书·志第一·天文上》）“浑天说”指出大地是球形的，并位居宇宙的中心，因而标志着宇宙地心结构的形成。但由于它没有对日月星辰的运转做出解释，因而就被同时期形成的“宣夜说”所取代。“宣夜说”认为：“天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。……日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉。是以七曜或逝或住，或顺或逆，伏见无常，进退不同，由乎无所根系，故各异也。”（《晋书·志第一·天文上》）可见，“宣夜说”蕴含着宇宙无外限的思想，并试图用动力学原理去解释天体的运动。先秦道家著作《鹖冠子·环流》中这样记载了北斗星的周年运动：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”中国东汉时期的天文学家张衡用天的力量来解释行星的留、逆行、时快时慢等不规则运动。他说：“天道者贵顺也。近天则迟，远天则速。行则屈，屈则留回，留回则逆，逆则迟，迫于天也。”（《灵宪》）
古希腊的欧多克斯（Eudoxus，公元前409～356年）首次提出了太阳、月球、行星和恒星环绕不动的地球做圆周运动的理论。对于同这一理论相冲突的天体不规则视运动，欧多克斯则用假想的27个天球所产生的影响去解释。太阳的运动受到了三个轴线相互倾斜的天球的控制，其中一个天球产生太阳的周日运动，另一个天球产生太阳的周年运动，第三个天球产生一种微小的运动，这正是太阳在天空的运动时快时慢的原因。月球的一些不规则视运动同样也是三个天球作用的结果。五个行星之所以会有留和逆行，是因为它们分别都受到了四个天球的配合作用。至于众多的恒星，考虑到它们在天空中的相对位置没有什么改变，而且它们的视运动似乎也没有什么反常的情况，欧多克斯就将它们全都附缀在最外层的一个天球上。
亚里士多德进一步发展了欧多克斯的天体结构理论，他把宇宙分为八个天层，地球静居中心，围绕地球作圆周运动的依次为月球、水星、金星、太阳、火星、木星、土星和恒星天，并把天球的数量增加到了55个之多，以解释天体不规则视运动中先前未注意到的一些特点。此外，亚里士多德还给出了地球不动的理由：假使地球在宇宙中运动的话，那么与地球一起运动的观察者必定会观测到最外天层上恒星位置的变化，可事实上没有哪个人看到了这一点。这个理由在亚里士多德时代之后近两千年的时间内，始终都是证明地球不动的最有力的证据，因为恒星的周年视运动直到十八世纪才被发现。
然而，欧多克斯和亚里士多德的同心圆体系除了过于繁杂外，还有一些天体现象不能解释，如金星和火星有亮度变化，日食有全食和环食，因为这两个现象都意味着相关天体并非像同心圆体系所要求的那样与地球保持固定的距离。为了解决这个难题，古希腊几何学家阿波洛尼厄斯（Apollonius，约公元前262～190年）在天体系统中引入了本轮和均轮的概念，设想行星循着本轮作等速运动，本轮又循着均轮作等速运动，而地球位于均轮的中心。
公元二世纪的托勒密继承并发展了阿波洛尼厄斯的思想，从而把“地心说”推到的几乎完美的顶峰。在托勒密体系中，行星附缀在本轮的小圆上，本轮的中心在均轮的大圆上移动，地球不是位于均轮的中心，而是处在离均轮中心不远的位置，但仍是宇宙的中心；本轮中心沿着均轮的移动也不是等速的，而是时快时慢，但若从所谓的对称点（以均轮中心为轴心与地球中心相对称的点）去观看仍是等速的。
其实，托勒密在建立其体系之前，就已经意识到用地球本身的运动可以更好地解释天体的不规则运动，但他还是选择了让地球静处在宇宙的中心，而对宇宙的结构则仅力求于作一个假定的数学图解。其理由是，假使地球运动，即便是只有每24小时一周的自转，其速度也会把地球上的一切东西抛出，使地球自身分崩离析而从天穹中消散，下落物体也不会沿直线垂直坠落到预定地点，地球上空浮现的东西也会随时向西漂移，但事实上这些情况都没有发生。
从十世纪到十五世纪，天文学家主要致力于对五个行星位置和运动的观测。然而，随着更为精确的测角仪的应用，他们逐步发现，观测的结果越来越偏离托勒密的宇宙体系。为了调和这种冲突，他们不得不在托勒密体系中增添更多的本轮，以致显得越来越纷乱繁杂了。在这种困境面前，“地心说”开始受到质疑和挑战，挑战者就是波兰天文学家哥白尼（1473～1543年），而挑战的结果则是人类天文学、乃至整个文明史上最具革命性和影响力的“日心说”的诞生。
像其他任何一种理论一样，“日心说”的诞生也经历了一个漫长的孕育过程。“日心说”需要克服的第一道、也是最大的障碍，就是早已固化在人们大脑中的天动地静观念，而产生这一观念的原因则是人们对匀速运动的不觉和对相对运动的无知。早在中国战国时期成书的《列子·天瑞》中就记载：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？”意思是说，运转永无止停，天地悄悄地移动，有谁能感觉得到呢？中国汉代成书的《尚书纬·考灵曜》中又记载：“地有四游，冬至地上北而西三万里，夏至地下行南而东复三万里，春秋分其中矣。地恒动而不止，人不知，譬如人在大舟中，闭牖而坐，舟行不觉也。”《春秋纬·元命苞》中又这样描述了天地的相对运动：“天左旋，地右动。”古希腊的阿里斯塔克斯（Aristarchus，约公元前310～230年）也已懂得了运动的相对性原理，并据此断言地球围绕太阳运转，而人类的直觉则是太阳围绕地球运转。
1543年，哥白尼发表了他通过长期观测和数学运算而写成的、然而却因顾虑会受教廷敌视和迫害而搁置36年之久的巨著《天体运行论》，从而发起了一场堪称翻天覆地的天文学革命。他干脆放弃了托勒密的复杂体系，把地球的位置让给太阳，只保留地球为引力中心和月球轨道中心的地位，恢复地球的行星身份，让它和其他行星都围绕太阳转动，这样就能更简明地解释天体的各种视运动。首先，他针对天体的周日视运动说：“我们是从地球上看到天界的芭蕾舞剧在我们眼前重复演出。因此，如果地球有任何一种运动，在我们看来地球外面的一切物体都会有相同的，但是方向相反的运动，似乎它们越过地球而动。周日旋转就是一种这样的运动，因为除地球外似乎整个宇宙都卷入这个运动。可是，如果你承认天穹并没有参与这一运动而是地球自西向东旋转，那么你通过认真思考就会发现，这符合日月星辰出没视动的实际情况。”（哥白尼著：《天体运行论》，陕西人民出版社 武汉出版社2001年版〔下同〕，第19页）接着，他针对天体的周年视运动说：“如果地球也按别的方式运动，譬如说绕一个中心转动，那么它的附加运动必然也会在它外面的许多天体上反映出来。周年运转就属于这些运动。如果这从一种太阳运动转换为一种地球运动，而认为太阳静止不动，则黄道各宫和恒星都会以相同方式在早晨和晚上显现出东升西落。还有，行星的留、逆行以及重新顺行都可以认为不是行星的运动，而是通过行星所表现出来的地球运动。”（〔同上〕，第28页）最后，哥白尼这样绘制了他的宇宙结构图：“恒星天球名列第一，也是最高的天球。除自身外它还包罗一切，因此是静止不动的。它无疑是宇宙的场所，一切其他天体的运动和位置都以它为基准。……在恒星天球下面接着是第一颗行星——土星——的天球。土星每30年完成它的一次环行。在土星之后是木星，12年公转一周。然后是火星，两年公转一次。这个系列的第四位包括地球和作为本轮的月球天球，每年作一次公转。在第五个位置，金星每隔9个月回归原处。最后，第六个位置为水星所占据，它的公转周期为80天。静居在宇宙中心处的是太阳。在这个最美丽的殿堂里，它能同时照耀一切。难道还有谁能把这盏明灯放到另一个、更好的位置上吗？……从土星（这是最远的行星）到恒星天球，中间有无比浩大的空间。星光的闪烁说明了这一点。”（〔同上〕，第34～35页）
现在我们知道，哥白尼的“日心说”虽然正确地取消了地球为宇宙中心的地位，恢复了它的行星身份，但却又把宇宙中心的位置错误地让给了太阳，此外还沿用了“地心说”的一些错误观念，如宇宙是球形的和有限的，恒星固定在远离太阳的一个天球上静止不动，行星循着完美的圆形轨道运行等。当然，这些错误就只能留待后人去纠正了。
德国天文学家开普勒（Johannes Kepler, 1571～1630年）通过整理并计算丹麦天文学家第谷（Tycho Brahe, 1546～1601年）和他自己对行星的观测记录，发现了行星运动的三大定律，认为所有行星的运行轨道并非像以往所说的那样是完美的圆形，而是椭圆形，太阳的位置在椭圆的一个焦点上。
1610年，伽利略用自制的光学望远镜发现，木星周围有四个类似绕地月球的卫星在旋转。1655年，荷兰学者惠更斯（Christian Huygens, 1629～1695年）也用自制的望远镜发现了体积最大的土星卫星──土卫六。此后不久，法国天文学家卡西尼（Cassini, 1625～1712）又发现了四个土卫卫星。1781年，英国天文学家赫歇尔（Friedrich Welhelm Herschel, 1738～1822年）用天文望远镜发现了太阳系中的第七个行星，即天王星，之后又发现了天王星的两个卫星和土星的两个卫星。1846年，法国天文学家勒威耶（Urbain Le Verrier, 1811～1877年）根据天王星极小的不规则运动，用数学方法又轻松地推算出太阳系的第八个行星，并在18天后由德国天文学家伽勒（Johann Gottfried Galle, 1812～1910年）通过观测而证实，它就是海王星。
如果说这些天文发现只是修缮了哥白尼的“日心说”的话，那么以下一些天文发现对它产生的影响就是革命性的，因为这种影响的结果是：恒星天球被打破，宇宙在空间上向外延伸至无限；太阳只是位于银河系旋臂上的一个普通恒星，更谈不上是宇宙的中心；天体系统逐步升级，在原来卫星系和行星系之上，又增添了两个等级，即恒星系和总星系，而且更高等级的天体系统还有待发现。这就是所谓的“等级说”。
意大利哲学家布鲁诺（Giordano Bruno, 1548～1600年）断言，太阳只不过是无数恒星中的其中一个，行星不仅太阳有，其他恒星同样也有。他还在《论无限宇宙与世界》一书中论证了宇宙的无限性。他说：“就算宇宙球壳存在罢，我不禁要问球壳之外是什么？假使答复是没有什么，于是我只能叫它虚无。要知道球壳虽然有内部，而在外部的虚无就没有尺寸，没有极限，这样一个有限尺寸的宇宙比一个无限广袤的宇宙更难于令人想象。”（转引自：中国科学技术大学天体物理组编《西方宇宙理论评述》，科学出版社1978版，第34页）按照布鲁诺的这一思路，既然宇宙无限，那也就无所谓宇宙的中心了。
1687年，牛顿发现了万有引力定律，认为月球是因为受到地球引力而围绕地球运转的，这种力量也就是那保持月球在绕地轨道上运行的向心力。推而广之，行星围绕太阳运动同样也是因为受到了太阳引力的支配，从而揭示了太阳系中月球围绕地球、行星围绕太阳运行的动力学原理。
康德认为，星空中被人们称作银河的明亮光带，其实是由众多恒星构成的，它们并非像以往所想象的那样位于与地球等距离的恒星天球上，而是处在离地球远近不等的位置，排成一个越靠近中心就越密集的平面；它们也并非像以往所认为的那样永恒不动，而是都在围绕一个或多个中心运转而构成恒星系；太阳系就处在银河系中，不过离银河中心很远。他还进而推测，在离我们无限远的宇宙空间，还有很多像银河系这样的恒星系，而所有这些恒星系又构成了更为广大的系统。
德国科学家朗伯特（John Heinrich Lambert, 1728～1777年）认为，宇宙中的天体系统有无穷的等级，每个等级的天体系统都受其中心体的支配，太阳系为第一级，太阳和其他众多恒星构成的系统为第二级，众多恒星系构成的银河为第三级，众多银河系构成的系统为第四级，依此类推。
1924年，美国天文学家哈勃（Edwin P. Hubble, 1889～1953年）用100英寸口径的反射望远镜，获得了仙女座星云、三角座星云和NGC6822星云的照片，并根据造父变星的“周期-光度”关系，计算出它们到地球的距离有几十万光年，远超过当时认定的银河系直径，由此确定它们为河外星系，且与银河系大小相当。之后，哈勃和其他学者又考察了几千个星云，发现它们都是河外星系，其形状有漩涡、椭圆和不规则三种类型。
之后，天文学家又发现了由恒星系组成的星系团，以及由星系团组成的超星系团。目前，天文学家借助于射电望远镜已观测到数百个超星系团，约十亿个恒星系，观测范围扩展至约200亿光年的宇宙空间深处，换句话说，我们今天所了解的天体范围，是一个以地球为中心、以200亿光年距离为半径的球形空间。但这些超星系团还不好说就构成了更高一级的天体系统──总星系，因为它们的中心体、环绕体、形状、边缘等情况现在还都不清楚。不过，天文学家对总星系的存在似乎是确信不疑的，问题只在于它或可由这数百个超星系团、或可由它们与另外一些有待发现的超星系团共同构成。让天文学家同样相信的是，总星系也绝非最高等级的天体系统，至于之上的天体系统还会有多少个等级，那就只能留待以后的天文学家去发现了。
对于天体自身的结构，人类直到20世纪才开始着手研究，而且研究的范围仅限于人类所在的太阳系，研究的结果还带有很大的猜测成分。这主要是因为人类对天体自身的结构无法直接感知，而只能根据表现出来的有限现象进行推测。天文学家把太阳结构分为内部和大气两大部分。内部由内到外又分为核心、辐射层、对流层3个部分，其中，核心的半径是太阳半径的1/4，温度高达1500万℃，是核聚变产出能量的地方。大气由内到外又分为光球、色球、和日冕3个层面。地质学家认为，地球的结构为同心状圈层，由地心至地表依次为地核、地幔和地壳。地核半径3480千米，主要由铁和镍构成，温度在4000oC～6000oC之间。地幔厚度近2900千米，主要由致密的造岩物质构成。地壳平均厚度约32千米，主要由沉积岩、花岗岩和玄武岩构成。
对于生物之间的结构，中国周代的《诗经》记载了200多种动、植物，汉代的《神农本草经》记载365种生物药材，《尔雅》把动物分为虫、鱼、鸟、兽4类，其中虫包括大部分无脊椎动物，鱼包括鱼类、两栖类、爬行类、鲸、虾、蟹、贝等。明代的李时珍（约1518–1593）在药典《本草纲目》中记载了1892种生物药材，并将它们分为草部、谷部、菜部、果部、木部、虫部、鳞部、介部、禽部、兽部和人部。至于这些生物之间有怎样的关系，中国古人没有做进一步的探讨。
西方对生物之间结构的认识经历了从人为分类法到自然分类法的发展，前者主要强调生物在某些方面的等级差异，后者则力图以生物多方面的差异反映生物的亲缘关系。亚里士多德根据动物性状的不同，把动物分成了有血液动物和无血液动物两大类。他还根据动物生殖方式的不同，把动物由高等到低等地排序为哺乳类、鸟类、爬行动物、青蛙、鱼、虱子、跳蚤等。他的弟子德奥弗拉斯特（Theophrastus）将植物和动物明确地区分开来，并最早以双名法对许多植物进行了命名，建立了初步的植物分类系统。瑞典博物学家林耐根据生物生活习性的不同，把生物划分为植物和动物两界，界下分纲，其中把植物分为24纲，动物分为6纲，即哺乳类、鸟类、两栖类、鱼类、昆虫、蠕虫，纲下分目，目下分属，属下分种。之后，他又按照新的双名法对7700种植物和4400种动物统一命名，最终完成了以人为分类法为基础的生物分类系统。1794年，法国博物学家拉马克采用自然分类法把林耐的6纲动物顺序颠倒过来，将之排成了从低级到高级的进化阶梯，并把动物区分为无脊椎动物和脊椎动物两类。然而，由于进化论在当时还未被生物学界普遍接受，德国生物学家海克尔（Ernst Haeckel, 1834～1919年）于1866年仍以人为分类法提出了“三界说”，即动物、植物和原生生物，目的只是为了解决像眼虫这种兼具动植物特征生物的归类问题。1938年，在达尔文进化论的影响下，生物学家根据生物细胞结构的不同，提出了反映生物亲缘关系的四界说，即原核生物界、原始生物界、植物界和动物界。这个学说第一次将原核生物与真核生物分开，同时还把真菌从植物界分出来列入原始生物界。1969年，美国生物学家魏泰克（Robert H. Whittaker）根据生物细胞结构和营养方式的不同，提出了能更为科学地反映生物亲缘关系的“五界说”，即原核生物界、原生生物界、真菌界、植物界和动物界。
1927年，英国动物生态学家埃尔顿（C.S.Eiton）首次提出了食物链的概念，认为各种生物通过一系列吃与被吃的关系建立起了一个彼此联系的食物营养序列。食物链包括捕食食物链、腐食食物链和寄生食物链，这些食物链彼此相互交错又结成了营养关系更为复杂的食物网。
对于生物自身的结构，形成于中国战国至两汉时期的《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》等中医学著作认为，人体是一个复杂的有机整体，它以五脏（心、肝、脾、肾、肺）为主，配合六腑（胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦），以经络为渠道联系各组织器官，以气、血、津、液、精、神为基础。
古希腊的阿尔克莽（Alcmaeon of Croton，公元前500年左右）最早对人体进行了解剖，认为大脑是感觉和理智活动的中央器官。恩培多克勒认为血液流向心脏，并由心脏流出。德奥弗拉斯特（Theophrastus）对植物的器官和功能有了一定的认识。赫罗菲拉斯通过人体解剖，对大脑、神经、内脏器官以及动静脉进行了描述。有西方医学之父美誉的希波克拉底认为，人体有四种体液，即血液、黄胆汁、黑胆汁和粘液，它们相互调和，共同维系着人的生命。古罗马医学家盖伦（Galen, 公元129～200年）建立了系统的解剖学、生理学和病理学理论，描述了肝脏、心脏、脑髓的功能，被誉为解剖学之父。尼德兰解剖学家维萨留斯（Andreas Vesalius, 1515～1564年）于1543年发表了《人体结构论》，对人体中骨、脉、腹、脑等器官进行了出色的研究。英国医学家哈维（William Harvey，1578～1657年）于1628年发表了《心血运动论》，阐明血液循环理论。德国解剖学家加尔（F. J. Gall, 1758～1828年）揭示了大脑的结构，认为灰质是神经系统的活泼而必不可少的工具，白质只是联系的链条而已。英国物理学和天文学家胡克（Robert Hooke, 1635～1703年）用显微镜研究生物，发现软木树皮是由无数“细胞”组成的，从而开启了人类对细胞学的研究。现代生物学告诉我们，细胞是所有生物体的基本单位，单细胞生物体只由一个细胞构成。许多形态相似、结构和功能相同的细胞按一定的方式联合起来形成组织，以执行一定的生理功能，如高等植物体具有保护组织、薄壁组织、机械组织、输导组织、分泌组织等，高等动物体具有上皮组织、结缔组织、肌肉组织、神经组织等。不同的组织按一定的次序联合起来形成器官，以进行一定的生理活动，如高等植物体具有根、茎、叶、花、果、种等六大器官。若干功能相近的器官按一定的次序排列起来形成系统，以进行一系列的生理活动，如人体具有消化系统、呼吸系统、循环系统、泌尿系统、免疫系统、神经系统、内分泌系统、运动系统、生殖系统等九大系统。
人类在对天体和生物进行分别考察的同时，就已开始将它们联系起来加以思考了。中国儒道两家提出了“天人合一”的思想。《周易·说卦》中说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”老子说：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·第25章》）庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）董仲舒则在儒道两家思想的基础上，建立了“天人合一”的思想体系。他说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。”（《春秋繁露·立元神》）
然而，西方的“天人合一”思想直到十七世纪才由斯宾诺莎提出。他说：“自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。因此，仇恨、忿怒、嫉妒等情感就其本身看来，正如其他个体事物一样，皆出于自然的同一的必然性的力量。”（斯宾诺莎著：《伦理学》，商务印书馆1983版，第97页）
1935年，英国生态学家坦斯利（Arther George Tansley）提出了生态系统的概念，认为生物群落与无机环境通过能量传递和物质循环构成了一个相互作用的统一整体。生物群落包括以绿色植物为主的生产者、以动物为主的消费者和以细菌和真菌为主的分解者，其中，消费者又分为以生产者为食的初级消费者，以初级消费者为食的二级消费者，以二级消费者为食的三级消费者等。无机环境包括太阳能、水、空气、无机盐、有机质等基础物质。生态系统是一个开放系统，其稳定运行对无机环境来说需要能量的不断输入和物质的持续供应，对生物群落来说需要生产者和分解者的密切配合，消费者在其中仅起着加快能量传递和物质循环的作用。
我们现在来看一看宇宙的现状到底是怎样的。宇宙现状中的事物虽然形式多样，但概括起来不外两种：一是长、宽、高三维空间，二是空间的结构。人类对空间的认识大体经历了三个阶段。第一个阶段是空间与事物无关。中国春秋时期的管子把空间看作物体的容器。他说：“天地万物之橐，宙合有橐天地。”（《管子·宙合》）意思是说，天地是万物的口袋，宙合又是天地的口袋。古希腊的德谟克利特认为，空间既可以是充满的，也可以是中空的，中空的空间就是虚空，它是原子运动的场所。牛顿把空间分为绝对空间和相对空间，其中的绝对空间与外界事物无关。他说：“绝对的空间，就其本性而言，是与外界任何事物无关而永远是相同的和不动的。”（牛顿著 H.S.塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，上海世纪出版集团 上海译文出版社2001年版〔下同〕，第27页）康德更是把空间看作先天的感性直观形式。他说：“空间无非只是外感官的一切现象的形式，亦即惟一使我们的外直观成为可能的主观感性条件。”（康德著：《纯粹理性批判》，人民出版社2004版〔下同〕，第31页）
第二个阶段是空间与事物相关。中国春秋末战国初的墨子把空间看作物体的居所。他说：“宇，弥异所也。”《墨子·经上》柏拉图认为，空间是物体的场所。他针对空间说：“第三类存在是永久存在不会毁灭的空间，它为一切被造物提供了存在的场所，……并且说任何存在的事物必然处于某处并占有一定的空间。”（王晓朝译：《柏拉图全集》第三卷，《蒂迈欧篇》，人民出版社2003年版〔下同〕，第304页）亚里士多德认为，空间是物体的地点，它是包容物体的界限。他说：“它具有三维，即长、宽、高，而这三维是规定一切物体的。”（苗力田主编：《亚里士多德全集》第二卷，《物理学》，中国人民大学出版社1991年版〔下同〕，第84页）牛顿认为，相对空间是绝对空间通过事物所表现出的特殊形式。他说：“相对空间是绝对空间的可动部分或者量度。”（牛顿著 H.S.塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，第27页）黑格尔认为，空间不能独立存在，它只是物体的一种存在形式。他说：“人们决不能指出任何空间是独立不依地存在的空间，相反地，空间总是充实的空间，决不能和充实于其中的东西分离开。”（黑格尔著：《自然哲学》，商务印书馆1980年版〔下同〕，第41～42页）
第三个阶段是空间与事物同一。春秋时期的子华子认为，空间（宇）是指道虚凝为一气的状态，时间（宙）是指道散布为万物的状态。他说：“惟道无定形，虚凝为一气，散布为万物。宇宙也者，所以载道而传焉者也。”（《子华子·孔子赠》）战国时期的尸子认为，空间是指上下、东西、南北的广延。他说：“上下四方曰宇”（《尸子》）笛卡尔认为，空间就是三维广延，它不仅包括充满物体的空间，也包括所谓虚空的空间。他说：“空间，即内在的场所，同其中所含的物质的实体，在实际上并没有差异，只在我们惯于设想的它们的情状方面，有所差异。因为，老实说，长、宽、高三向的广袤不但构成空间，而且也构成物体。它们的差异只在于：在物体中，我们认为广袤是特殊的，并且设想它跟着物体变化；至于在空间方面，则我们以为广袤有一个概括的统一性，因此，我们在把一个物体由某种空间移出以后，我们并不以为自己同时也把那段空间的广袤移去。因为我们看到，那段广袤只要保持同一的体积和形相，只要同我们赖以确定这个空间的四周某些物体，保持其固有的位置，则那段广袤仍是不变的。”（笛卡尔著：《哲学原理》，商务印书馆1958年版〔下同〕，第38～39页）他又说：三维广延“是包含在我们的空间观念中的，而且它不止包含于充满物体的空间观念中，而且也包含于所谓虚空的空间观念中。”（〔同上〕，第39页）很显然，笛卡尔虽然正确地把空间、物体和虚空统一到了三维广延上，但却错误地把这三个概念放在同一个层次上去使用了。
我们现在要做的，是在先哲思想和当今科研的基础上重新定义空间的概念。在我们所感知的事物中，有一类具有这样或那样的形态，如天上的天体和太空，地上的物体和空气。对于这类事物，我们将其概括为实物和虚空，实物指具有静止质量的形态类事物，虚空指没有静止质量的形态类事物。我们所说的空间，是指三维广延这种形态的事物，其内涵是三维广延，其外延是实物和虚空。三维广延是我们无可否定的，因为假如没有三维广延，也就没有了包括我们在内的任何事物。广延的三维也是我们深信不疑的，因为我们发现，广延的三维要么都被限定，要么都不被限定，而绝不可能一部分被限定，另一部分不被限定。可见，空间的概念是在对实物和虚空进行抽象和概括后形成的，换句话说，空间的概念要比实物和虚空的概念高出一个层次。
如果我们以这样的空间概念去看待周围的事物，那就会得到一幅全新的宇宙图景。我们不会再说宇宙的虚空中有各种各样的实物，而是会说宇宙中排列着不同的空间；我们不会再说这个实物在这里的虚空中，而是会说这个空间在那个空间之内，或者说那个空间在这个空间之外；我们也不会再说这个实物在虚空中运动，而是会说这个空间在与其外的空间不断地交换位置。
我们所说的空间结构，是指空间在数量、范围和性质上的差异和关系。这就是说，空间结构的内容有两项，即差异和关系；每项内容又表现在三个方面，即数量、范围和性质。宇宙空间无论是以最大的星体为单位，还是以最小的粒子为单位，在数量上可谓是多得难以穷计，但这只是在说我们计数它们的能力有限，而不是说它们的数量无限。事实上，宇宙空间在数量上无论多到怎样的程度，都永远不会是无限的，而必定是一个定数，这个定数我们就用字母“N”来表示吧。对于这N个宇宙空间来说，任何一个空间都有不同于其他任何空间的序数，换句话说，不同的空间绝不可能共用相同的序数，无论它们有多么地相像，如父母生育的双胞胎，或机器制造的同批产品，否则宇宙空间的数量就不是一个定数了。这就是宇宙空间在数量上的差异。不同的空间，无论它们是大是小，是实是虚，是近是远，它们都相互吸引。这就是宇宙空间在数量上的关系。
宇宙空间在数量上的相互吸引，最早是由牛顿从地球上物体的重力，推延到太阳系中公转卫星和行星的向心力那里去的。丹皮尔这样记述了牛顿当年发现“万有引力”定律的契机：“伽利略的研究表明，要使行星和卫星在轨道上运行，而不循直线向空间飞去，必定有一个原因。伽利略把这个原因看作是力，但这种力是否存在仍有待于证明。据伏尔泰说：‘牛顿在他的果园中看见苹果坠地时找到解决这个问题的线索。这个现象引起他猜度物体坠落的原因，并且使他很想知道地球的引力能够达到多远；既然在最深的矿井中和最高的山上一样地感觉得到这种吸引力，它是否可以达到月球，成为物体不循直线飞去，而不断地向地球坠落的原因。’”（丹皮尔著：《科学史》上册，第222页）在人们一贯的经验性知识中，物体运动必定是因为受到了他物的直接作用，可万有引力却是一种超距作用力，因此牛顿本人也不认为这种力是合理的，除非能找出其产生的原因，而这显然已超出了牛顿的能力范围。他在其所著的《自然哲学的数学原理》一书中说：“到现在为止我还不能从现象发现重力的那些性质的原因，我也不愿建立什么假说。”（〔同上〕，第247页）这样，牛顿最后就不得不将他发现的万有引力连同天体直线运动的原因，一起归之于全能的上帝之手了。他说：“这最美丽的太阳、行星、彗星的系统，只能从一位智慧的与无所不能的神的计划与控制中产生出来。”（〔同上〕，第251页）
一提起空间的范围，人们通常只会想到它的外限，即向外的界限。如果一个空间有外限，人们就说它有限大；如果它无外限，人们就说它无限大。其实，空间的范围除了外限，还包括内限，即向内的界限。如果一个空间有内限，我们就说它有限小；如果它无内限，我们就说它无限小。可见，空间的范围有两个方面：外限和内限，每个方面又都有两种可能：有和无。这样，宇宙空间在范围上就有四种可能的形式：无外限无内限、有外限无内限、无外限有内限和有外限有内限。
中国人对宇宙空间的认识从一开始就是在外限和内限两个方面进行的。管子说：“天地万物之橐，宙合有橐天地。天地苴万物，故曰万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间。不可名而山。是大之无外，小之无内，故曰有橐天地。”（《管子·宙合》）惠子更是明确地说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（《庄子·天下》）他又针对空间的无限小说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”（《庄子·天下》）杨慎则对宇宙空间有无外限感到困惑。他说：“天有极乎，极之外何物也？天无极乎，凡有形必有极。”（《升庵集·辨天外之说》）
然而，西方思想家对宇宙空间范围的认识，无论是宏观的还是微观的，却似乎只局限在外限一个方面。在对宇宙空间的宏观认识上，亚里士多德认为宇宙有外限，或有限大。他说：“无限的含义正好与大家所说的相反；因为无限不是在它之外全无什么，而是在它之外总有什么。……在它之外全无什么的东西却是完全的和整体的。因为我给‘整体’下的定义就是这样：什么也不短缺的东西。……例如整个宇宙就是在它之外全无什么的东西。”（苗力田主编：《亚里士多德全集》第二卷，《物理学》，第77～78页）按照亚里士多德的思路，宇宙是一个整体，整体意为包含所有或什么也不短缺，而无外限意味着之外还有什么或没有包含所有，因此宇宙作为整体必定有外限。亚里士多德之所以会推出这样一个荒唐的结论，问题出在他对“无外限”的理解上。无外限不是“在它之外总有什么”，而是根本就没有“之外”，因此只有无外限的宇宙才可能是他所说的整体，即“什么也不短缺的东西”。牛顿依据万有引力定律和实际的天体分布，推定宇宙空间无外限，或无限大。他在回复理查德·本特利的信中说：“如果构成我们的太阳和行星的物质以及宇宙的全部物质都均匀分布于整个天空，每个质点对于其他一切质点来说都有其内在的重力，而且物质分布于其中的整个空间又是有限的，那末，处于这空间外面的物质，将由于其重力作用而趋向所有处于其里面的物质，而结果都将落到整个空间的中央，并在那里形成一个巨大的球状物体。但是，如果物质是均匀分布于无限的空间中的，那么它就决不会只是聚集成一个物体，而是其中有些物质会聚集成一个物体，而另一些物质则聚集成另一个物体，以致造成无数个巨大物体，它们彼此距离很远，散布在整个无限的空间中。很可能太阳和恒星就是这样形成的，如果这种物质还具有发光的性质。”（牛顿著 H.S.塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，第66页）在对宇宙空间的微观认识上，从德谟克利特设想的原子，到高能物理学发现并仍在继续寻找的基本粒子，都是指在结构上不可再分割的空间，而不是指向内不能再延伸的空间。
空间在范围上的有限，是多个空间相互限定的表现。如果空间Ａ向外被空间Ｂ限定为有外限，那么空间Ｂ必定向内被空间Ａ限定为有内限。如果空间A向外被空间B限定为有外限，向内又被空间C限定为有内限，那么空间B必定向内被空间A限定为有内限，空间C必定向外被空间A限定为有外限。空间在范围上的无限，是没有其它空间对之限定的表现。一个空间，如果向外不被其它空间限定，那么它就必定无外限；如果向内不被其它空间限定，那么它就必定无内限；如果向外和向内都不被其它空间限定，那么它就必定无外限无内限。
宇宙空间在范围上的形式，同其数量的多少密切相关。宇宙空间如果只有一个，那么它因向外和向内都不被其它空间限定而必定无外限无内限。宇宙空间如果有两个，那么它们因相互限定而必定其一有外限无内限，其二无外限有内限。宇宙空间如果有三个，那么就会有两种可能。一种可能是：其一和其二分别被其三限定为有外限无内限和无外限有内限，其三被其一和其二限定为有外限有内限；另一种可能是：其一和其二都被其三限定为有外限无内限，其三被其一和其二限定为无外限有内限。在宇宙空间为两个以上的情况下，其中必有一个、而且也只能有一个是无外限有内限，因为两个以上的这种空间是我们无论如何也不可想象的，但有外限无内限或有外限有内限的空间我们却可以设想有无限地多。这就是宇宙空间在范围上的差异。
异限空间，即外限空间和内限空间，总是相互吸引。一个外限空间，无论是实物还是虚空，是静止还是运动，永远也不能与限定它的内限空间相分离。与之相反，同限空间，即外限空间之间，或内限空间之间，则总是相互排斥。两个外限或内限空间，无论如何地挤压和靠近，也不能接合在一起。至于无限（无外限或无内限）空间和外限或内限空间，都既不相互吸引，也不相互排斥。这就是宇宙空间在范围上的关系。
宇宙空间在性质上有三种可能的形式：阳性、阴性和中性。在中国，“阴阳”本指物体对日光的相背，向日为阳，背日为阴。《诗经·大雅·生民之什》中说：“笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳。”意思是说，公刘将土地开辟得既宽又长，择居建房时登岗远望，观察是向阳还是背阳。之后，“阴阳”被引申为哲学意义上产生天地万物、决定事物变化的两种相反势力或因素，即所谓的“阴阳二气”，这也是中国人对宇宙独到的认识方式。《周易·系辞上》中说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》，第42章）《管子·四时》中说：“阴阳者，天地之大理也。”《吕氏春秋·大乐》中说：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”《黄帝内经·阴阳应象大论》中说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”然而，这些论述讲的都是“阴阳”在宇宙中的地位和作用，其哲学上的含义却始终没有得到明确地阐释，我们只是从历代经典中知道它们所代表的两种相反事物，如自然中的天地、日月、昼夜、火水、明暗、署寒、高低、动静等，社会中的男女、君臣、师生、父子、夫妻、刚柔、健顺、进退、伸屈、贵贱等。
那么，“阴阳”在哲学上的含义究竟是什么呢？我们知道，阴阳空间恰好相反，而中性空间则恰好介乎其中。我们还知道，阴阳空间由中性空间分裂而来，融合后又成为中性空间。如果我们把中性空间比作平地的话，那么阳性空间就是山丘，阴性空间就是沟壑。人类对阴阳空间外延的认识已从宏观世界进入到了微观领域，其深入程度不仅到了生殖细胞层面上的雌雄配子，而且还到了DNA分子层面上的碱基对，甚至还到了基本粒子层面上的正反粒子。然而，人类对阴阳空间内涵的认识却几乎还是一片空白。根据阴阳空间和中性空间的不同特点和相互关系，我们可以对它们给出这样的定义：阳性空间是再现了自我的空间，阴性空间是隐没了自我的空间，而中性空间则是本我空间。
宇宙空间的性质，不仅同其数量而且也同其范围密切相关。数量为惟一、范围为无外限无内限的宇宙空间，在性质上必定为中性；数量为两个、范围为有外限无内限和无外限有内限的宇宙空间，在性质上必定分别为阳性和阴性；数量为三个、范围为有外限无内限、无外限有内限和有外限有内限的宇宙空间，在性质上必定分别为阳性、阴性和中性；数量为三个、范围为其一和其二有外限无内限、其三无外限有内限的宇宙空间，在性质上必定分别为阳性、中性和阴性，或中性、阳性和阴性。这就是宇宙空间在性质上的差异。
异性空间，即阳性空间和阴性空间，总是相互吸引。在自然界，天体的内核和外围会相互吸引，正粒子和反粒子会相互吸引；在生物界，雄性动物和雌性动物会相互吸引，精子和卵子会相互吸引；在社会中，教师和学生会相互吸引，前者需要把知识传授给后者，后者则需要从前者那里获取知识。同性空间，即阳性空间之间，或阴性空间之间，则总是相互排斥。在自然界，正粒子或反粒子之间会相互排斥，天体的内核或外围之间会相互排斥；在生物界，雄性动物或雌性动物之间会相互排斥；在社会中，教师或学生之间会相互排斥。至于中性空间和阳性或阴性空间，都既不相互吸引，也不相互排斥。这就是宇宙空间在性质上的关系。
在空间和结构中，空间是绝对的，结构是相对的，因为空间可以没有结构而独立存在，而结构则只能依存于空间，没有空间的结构是不可想象的；空间是永恒的，结构是暂时的，因为空间既不可能产生，也不可能消灭，我们甚至连想象一下空间的不存在也不可能，但结构却既可以产生，也可以消灭。
宇宙空间的结构是简单还是复杂，同其数量的多少密切相关。如果宇宙空间为一个，那么它就会因为无外限无内限和中性而没有结构。如果宇宙空间为两个，那么它们必定其一为有外限无内限和阳性，其二为无外限有内限和阴性；它们在数量、范围和性质上都必定相互吸引。如果宇宙空间为三个，那么它们的结构就会有两种可能。一种可能是：其一为有外限无内限和阳性，其二为无外限有内限和阴性，其三为有外限有内限和中性；其一与其二在数量和性质上相互吸引，其一和其二分别与其三在数量和范围上相互吸引。另一种可能是：其一为有外限无内限和阳性，其二为无外限有内限和阴性，其三为有外限无内限和中性；其一与其二在数量、范围和性质上相互吸引，其一与其三在数量上相互吸引，在范围上相互排斥，在性质上不发生关系，其二与其三在数量和范围上相互吸引，在性质上不发生关系。可见，宇宙空间的数量越多，其结构就会越复杂，反之就越简单。但无论宇宙空间的数量多到怎样的程度，其中必定、而且也只能有一个无外限有内限和阴性空间，此外还必定至少有一个有外限无内限和阳性空间。
那么，宇宙现状的空间结构究竟是怎样的呢？宇宙现状中的空间可以分为实体和虚空，实体又可分为天体和生物。我们先来看一看天体和虚空有着怎样的关系。科学家已经发现，天体相互绕转构成了天体系统，而且天体系统还分为大小不同的等级，目前发现的等级有四个，即卫星系、行星系、恒星系和总星系，其中，卫星系可被确定为最低等级，而总星系却被相信并非最高等级。但不管情况怎样，宇宙现状中最高等级的天体系统无疑是存在的，问题只在于人类什么时候或能不能发现它。
天体绕转的原因始终是一个让科学家困惑的问题。对此，那些靠理性无法找到满意答案但又不愿保持沉默的科学家，无奈之下也都只好将之要么归于天体自身，要么归于神力了。哥白尼说：“天体的运动是圆周运动，这是因为适合于一个球体的运动乃是在圆圈上旋转。圆球正是用这样的动作表示它具有最简单物体的形状，既无起点，也没有终点，各点之间无所区分，而且球体本身正是旋转造成的。”（哥白尼著：《天体运行论》，第16页）牛顿认为，行星围绕太阳作圆周运动，是因为受到了重力和推力的共同作用，而推力只能出自万能的神之手。他在回复理查德·本特利牧师的信中说：“第一，如果不论把地球（不连月亮）放在何处，只要其中心处于轨道上，并且先让它停留在那里不受任何重力或推力的作用，然后立即施以一个指向太阳的重力，和一个大小适当并使之沿轨道切线方向运动的横向推动，那末按照我的见解，这个重力和推动的组合将使地球绕太阳作圆周运动。……第二，没有神力之助，我不知道自然界中还有什么力量竟能促进这种横向运动。……所以重力可以使行星运动，然而没有神的力量就决不能使它们作现在这样的绕太阳而转的圆周运动。因此，由于这个以及其他原因，我不得不把我们这个系统的结构归之于一个全智的主宰。”（牛顿著 H.S.塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，第74页）然而，康德则试图用自然界中普遍存在的引力去解释天体的运动。他说：“吸引力则是运用的源泉，它不需要外来原因，而是先于所有运动的东西。即使在自然界的普遍静止中，吸引力也不会引起任何碰撞而能渗透到物质的最深处，因而什么也不能阻止它的作用。如果是这样，我为什么不能说，当自然界从物质尚未形成天体时的分散状态开始扰动时，正是吸引力使那些恒星系统（且不管它们距离无比遥远）运动起来的呢？”（康德著：《宇宙发展史概论》，上海人民出版社1972年版〔下同〕，第137页）
现在就让我们以太阳系为例，看一看行星和太阳究竟是怎样绕转起来的。在太阳系中，行星和太阳在数量上相互吸引，在范围上相互排斥，这两种关系就是它们中存在的引力和斥力的表现。行星和太阳中的引力和斥力必然会要求双方的中心相隔一定的距离。对于双方相面对的一半，其相隔的距离比这两种力所要求的小；对于双方相背对的一半，其相隔的距离又比这两种力所要求的大。这样，在引力和斥力要求双方各个部分都相隔同等距离的情况下，行星和太阳必然会同时进行自转和绕对方公转，其中的绕对方公转表现为行星和太阳围绕它们的共同质心公转，只是行星因质量较小而以较快速度自转和公转，太阳因质量较大而以较慢速度自转和公转罢了。行星和太阳的自转是引力和斥力要求自身的两半与对方相隔同等距离的表现，其公转是引力和斥力要求自身与对方的两半相隔同等距离的表现。可见，天体的自转和公转实质上就是天体中引力和斥力的表现。这也就意味着，只要天体中这两种力一直存在，天体就会反复运动；只要天体中这两种力一直不变，天体就会匀速运动。
在天体系统中，结构的主体只是天体，其外围的虚空仅扮演着天体运动场所的角色。然而，虚空像实体一样也是真实存在的空间，因此我们在讨论宇宙空间结构时，就绝不可将虚空排除在外。这样，如果我们将天体外围的虚空也作为天体的一部分（事实上，我们似乎也有理由这么做，因为天体和它外围的虚空总是一起在运动），那我们将会得到一幅全新的天体结构图。任何一个天体都由内核、外围和中层构成，其中，内核是密度和温度极高的空间，外围是密度和温度极低的空间，中层是密度和温度居间的空间。天体按体积大小分为不同的等级，低一等级的天体位居高一等级天体的外围中。人类截止目前发现的天体有五个等级，即卫星、行星、恒星、恒星系中心体和总星系中心体。在这五个等级的天体中，卫星位居行星的外围中，行星位居恒星的外围中，恒星位居恒星系中心体的外围中，恒星系中心体位居总星系中心体的外围中。随着科技的进步，人类必将还会发现更高等级的天体。不过，宇宙现状中天体的等级有多少，人类将来能够发现多少，现在还是个未知数。但可以确定的是，宇宙现状中天体的等级是一定的，那个最高等级的天体也是存在的，其外围无外限，其内核和中层则是其他所有天体的运动中心。
天体自身的结构表现为：内核为之一、有外限无内限和阳性，外围除最高等级天体为之一、无外限有内限和阴性外，其他天体都为之一、有外限有内限和阴性，中层为之一、有外限有内限和中性；内核与外围在数量和性质上相互吸引，在范围上不发生关系，内核与中层、以及中层与外围在数量和范围上相互吸引，在性质上不发生关系。
天体之间的结构表现为：最高等级的天体为之一、无外限有内限和中性，其他天体都为之一、有外限无内限和中性；高一等级天体的内核和中层与外围中的天体，以及外围中的天体之间，在数量上都相互吸引，在范围上都相互排斥，在性质上都不发生关系。
生物学家已对生物的内部结构有了相当深入和精确的认识，我们在此只想对人体中的神经系统提些看法。生物学家一方面说，神经系统除主要的调节活动外，还进行着思维活动，这种活动的执行者就是神经系统中的大脑皮质；另一方面又说，生物体中系统的职能是进行一系列的生理活动。然而，我们知道，思维并非属于调节活动的系列，它甚至还超出了生理活动的范围，因为思维属于心理活动。鉴于此，再加上思维又是人类一项非常重要的生命活动，我们有理由、也有必要把大脑皮质从神经系统中分离出来，使之与各种感觉器官组成一个独立的系统，即思维系统。当然，我们对生物体中系统职能的描述也要做相应的修改，即将“进行一系列的生理活动”改为“进行一系列的生命活动”，因为生命活动包括生理活动和心理活动。如此一来，人体中的系统就由原来的九类增至现在的十类了，即消化系统、呼吸系统、循环系统、泌尿系统、免疫系统、神经系统、内分泌系统、运动系统、生殖系统和思维系统。
生物之间存在着互助和斗争的关系。互助关系的主要形式是共生和合作，其中，共生关系主要发生在异种生物之间，如小丑鱼为海葵清理身体残渣，海葵为小丑鱼提供安全庇护等；合作关系主要发生在同种生物之间，如蜜蜂、蚂蚁、人类等组成的社会，其中，人类社会将合作的范围扩展至了经济、军事、医疗、政治、文化、教育等多个领域。这种互助关系，就是生物在数量上的相互吸引。斗争关系的主要形式是敌对和竞争，其中，敌对关系主要发生在异种生物之间，如食肉动物以食草动物为食，食草动物以植物为食等；竞争关系主要发生在同种生物之间，如党派为争取选民而争相宣传政治主张，生产者为赢得消费者而争相提高产品质量等。这种斗争关系，就是生物在范围上的相互排斥。
生物之间还存在着两性和血缘关系。两性关系的主要形式是夫妻，这就是生物在性质上的相互吸引。血缘关系的主要形式是亲子，这就是生物在范围上的相互吸引。
人类天生就对包括自己在内的宇宙具有一种求知欲，这种求知欲几乎伴随人的一生。正是在这种求知欲的驱使下，人类才去认识宇宙的。人类的文明史，其实就是人类认识宇宙的历史。这种认识关系，就是人类与宇宙在性质上的相互吸引。
第二章 宇宙的本原
【本章提要】
宇宙发生的结构变化必定有一个方向，而这个方向无非两种可能：一是从简单向复杂方向变化，二是从复杂向简单方向变化。如果宇宙发生第一个方向的结构变化，那么结构最简单的宇宙就是宇宙的本原；如果宇宙发生第二个方向的结构变化，那么结构最复杂的宇宙就是宇宙的本原。这样，宇宙有没有本原，如果有，它又是什么，就归结为宇宙有没有最简单或最复杂结构的问题了。宇宙不可能有最复杂的结构，但却有最简单的结构，即无结构，因为无结构是对结构本身的否定，我们不可能由此再向更简单的方向做丝毫的推进了。结构最简单的宇宙就是无结构的宇宙，无结构的宇宙就是惟一、无外限无内限和中性的空间，这个空间就是宇宙的本原。
我们知道，天地万物无不处在结构变化之中：天体在演化，粒子会衰变，生物有生死，人类在认识。这正如赫拉克利特所表述的那样，“你不能两次踏进同一条河流；因为新的水不断地流过你的身旁。”（罗素著：《西方哲学史》上卷，第74页）宇宙是所有存在的事物，因此，天地万物发生结构变化，也就意味着宇宙发生结构变化。
虽然我们可以确定宇宙发生结构变化，但我们能因此就说宇宙必定有一个本原吗？这一问题早在公元前十七世纪中国的商朝就提了出来。《列子·汤问》中说：“殷汤问于夏革曰：‘古初有物乎？’夏革曰：‘古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？’殷汤曰：‘然则物无先后乎？’夏革曰：‘物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。’”然而，人类对这一问题给出的答案却有截然相反的两种。一些人认为宇宙有本原。阿奎那说：“在可观察的世界中，人们发现因果是排列有序的；我们从未观察到，也永远不会观察到某种东西是它自己的原因，因为真是它自己的原因的话，这就是说它先于它自己，而这是不可能的。然而，因果序列必有一个尽头，因为在一因果序列中，前一项是中间项的原因，中间项是末项的原因（中间项是一项还是多项无所谓）。若消除一个原因，这原因引起的结果也就消除了。因此，假如没有第一项原因，就不可能有末项原因，也就不可能有中间项原因。假如该因果序列是没有尽头的，因而也没有第一项原因，那么，也就不会有中间项原因，不会有最后的结果，而这显然是错误的。因而，人们只有设想有个第一因，大家都把它称作‘上帝’。”（戴维斯著：《上帝与新物理学》，湖南科学技术出版社1996年版，第39页）另一些人认为宇宙没有本原。庄子说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”（《庄子·齐物论》）意思是说，宇宙如果有一个开始的话，那么就应当有一个尚未开始的开始，还应当有一个尚未开始的尚未开始的开始。庄子显然是想说，宇宙的开始可以无限地向前推，亦即没有开始。
阿奎那和庄子得出的结论肯定有一个是正确的，但他们的推理却都是错误的。阿奎那以同一个因果律推导出了两个自相矛盾的结论。一方面他为了证明因果序列的存在而推定任一事物都不可能是自身变化的原因，另一方面他又推定因果序列中必有一项是第一因。我们不禁要问，这作为第一因的事物是发生还是不发生变化呢？说它发生变化吧，那它的变化有没有原因呢？如果有原因，那这个原因不出于自身又会在哪里呢？如果没有原因，那它的变化不就不受因果律的支配了吗？说它不发生变化吧，那作为结果的第二项事物又怎么能被引发呢？庄子与其说是在推定宇宙的本原，不如说是在玩“开始”的文字游戏。我们虽然没法把庄子的话当真，但至少能从中得到这样一个启示：要想找到宇宙有无本原的答案，必须首先弄清宇宙发生的是怎样的变化。
在探寻宇宙本原的道路上，中国人找到的是一种天地未开、阴阳未分的混沌合一状态，即所谓的“太极”、“道”、“空洞”等。《周易·系辞上》中说：“易有太极，是生两仪。”意思是说，宇宙变化源自太极，太极又生两仪。孔颖达对“太极”解释说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一。”（孔颖达主编：《周易正义》）老子说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’。”（《道德经》，第25章）意思是说，有种浑然一体的东西，在天地形成之前就存在。它无声无形，独立长存，永不休止，循环运行，生生不息，可以为天地万物的根源。我不知道它的名字，勉强称呼为“道”。子华子说：“大道有源，其源甚真，名曰空洞。……是故空者，无不备之谓也；洞者，无不容之谓也。”（《子华子·大道》）可见，无论是《周易》的“太极”，还是老子的“道”，还是子华子的“空洞”，指的都是同一种东西，即天地万物产生之前混沌合一的状态。此外，老子还明确地认识到，作为宇宙本原的事物，不可能等同于天地万物中的任何一种。他说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经》，第1章）意思是说，道如果能用语言表述出来，就不是恒常之道；物如果能用名字称谓出来，就不是恒常之物。
古代西方人对宇宙本原的认识与中国古人几乎完全相同。阿纳克西曼德认为，宇宙万物出自一种名为“无限者”的简单元质，“它包围着一切世界。”（罗素著：《西方哲学史》上卷，第52页）；它不能是我们已知的任何事物，因为“如果它们任何一种是无限的，那末这时候其余的便不能存在了。”（〔同上〕，第53页）。康德在谈及宇宙的本原时说：“我假定整个宇宙的物质都处于普遍的分散状态，并由此造成一种完全的混沌。”（康德著：《宇宙发展史概论》，第10页）阿纳克西曼德的“无限者”，意近于《周易》的“太极”；而康德的“混沌”则相当于老子的“道”。之后，西方人在这条道路上又取得了一些局部性的成果。生物学家达尔文在19世纪提出的“进化论”探讨生物的本原，认为地球上包括人类在内的所有生物，都起源于最初产生的最简单生物。天文学家在20世纪提出的宇宙“大爆炸”理论探讨天体的本原，认为宇宙中包括地球在内的所有天体，都起源于大约137亿年前一个体积极小、密度极大、温度极高的太初状态，即所谓的“奇点”。
现在我们来看一看宇宙到底有没有本原，如果有，它又是什么。宇宙发生的结构变化必定有一个方向，而这个方向无非两种可能：一是从简单向复杂方向变化，二是从复杂向简单方向变化。如果宇宙发生第一个方向的结构变化，那么结构最简单的宇宙就是宇宙的本原；如果宇宙发生第二个方向的结构变化，那么结构最复杂的宇宙就是宇宙的本原。这样，宇宙有没有本原，如果有，它又是什么，就归结为宇宙有没有最简单或最复杂结构的问题了。
我们知道，宇宙的结构是指宇宙空间的结构，而宇宙空间的结构又是指宇宙空间在数量、范围和性质上的差异和关系。宇宙空间的数量越多，其在数量、范围和性质上的差异和关系就越多，其结构因而也就越复杂；反之，其结构就越简单。这就是说，宇宙结构的繁简，是由宇宙空间数量的多少决定的。宇宙空间的数量虽然在任何特定的时间都永远是一个定数，但这并不意味着这个定数不能被打破。事实上，宇宙空间的数量永远也不可能有一个多到一定程度就不能再多、否则就超出宇宙范围的限度，也就是说，宇宙空间的数量可以无限地增多，而这就意味着宇宙空间的结构可以无限地复杂，也就是说，宇宙不可能有最复杂的结构。然而，宇宙空间的数量却有一个少到一定程度就不能再少、否则就是对宇宙空间本身否定的限度，那就是一个，也就是说，宇宙空间的数量不能无限地减少，而这就意味着宇宙空间的结构不能无限地简单，也就是说，宇宙必定有最简单的结构。宇宙最简单的结构就是无结构，因为无结构是对结构本身的否定，我们不可能由此再向更简单的方向做丝毫的推进了。
结构最简单的宇宙就是无结构的宇宙，无结构的宇宙就是数量为惟一、范围为无外限无内限、性质为中性的空间，这个空间就是我们要找的宇宙本原。
第三章 宇宙的规律
【本章提要】
宇宙规律必须符合两个原则：一是首尾相贯，即能够说明宇宙本原如何变化到了宇宙现状；二是自圆其说，即能够解释我们为什么想要、而且可能找到它。宇宙本原作为所有存在的事物，其变化必定是封闭性的，即在变化中既不可能有其他事物输入，也不可能有自身事物输出，当然也就必定遵循封闭性变化原理，即变化前后只能在形式上有所不同，在内容上则必然等值。这样，宇宙本原必定首先发生进变，即异处异度地产生三方面（数量、范围和性质）分裂和三种（数量、范围和性质）融合力，然后发生退变，即分批定量地消灭三方面分裂和三种融合力。这两种变化就构成的所谓的复制，复制又分为繁殖和进化，而复制符合宇宙规律的两个原则，因此宇宙的规律就是复制。
虽然宇宙本原在不断地发生结构变化，但宇宙本原发生结构变化的方式却可能不变。所谓宇宙的规律，就是指宇宙本原变化到宇宙现状的方式。宇宙本原变化到宇宙现状可能有规律，也可能没有规律。如果宇宙有规律，那我们就可能找得到它，当然也可能找不到；但如果宇宙没有规律，那我们就绝不可能找到它。这样，我们在寻找宇宙规律之前，首先要确定宇宙有没有规律。我们知道，天体的演化有规律，粒子的衰变有规律，生物的生死有规律，人类的认识也有规律。既然这些事物的结构变化都有规律，作为产生并包含它们的宇宙，其结构变化怎么可能会没有规律呢？
中国古人以“常”、“道”、“理”来指称宇宙的规律，所涉内容主要表现在三个方面。第一个方面是天体出没的规律，即日月起落，四季循环。《诗经·国风·唐风》中问：“悠悠苍天，曷其有常？”《国语·越语下》中说：“天道皇皇，日月以为常。”《管子·形势解》中说：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也。……故天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。”宋代石介说：“夫三光代明，四时代终，天之常道也。”（《徂徕集·怪说上》）张载说：“天地之道，唯有日月寒暑之往来，屈伸，动静两端而已。”（《横渠易说·下经》）
第二个方面是万物生成的规律，即阴阳和合，万物化生。《周易·系辞上》中说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《周易·系辞下》中说：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”《吕氏春秋·大乐》中说：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”《黄帝内经·阴阳应象大论》中说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪也，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）管子说：“是故阴阳者，天地之大理也。”《管子·四时》）王充说：“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。”（《论衡·自然》）董仲舒进而对阴阳在生杀万物方面作了分工，认为“阳”主生养，“阴”主杀灭。他说：“天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”（《春秋繁露·阴阳义》）
第三个方面是事物发展的规律，即物极必反，周而复始。《周易·上经·泰卦》中说：“无平不陂，无往不复。”意思是说，没有平地不变成斜坡，没有外出不返归原地。老子说：“复命曰常。”（《道德经》，第16章）意思是说，回归本原是永恒的规律。他又说：“反者道之动。”（《道德经》，第40章）意思是说，道的运动是循环往复的。他还说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《道德经》，第25章）意思是说，道广大无比而流行不息，流行不息而伸展遥远，伸展遥远而返归本原。庄子说：“穷则反，终则始，此物之所有。”（《庄子·则阳》）管子说：“天道之数，至则反，盛则衰。”（《管子·重令》）荀子说：“始则终，终则始，与天地同理。”（《荀子·王制》）孙膑说：“天地之理，至则反，盈则败。”（《孙膑兵法·奇正》）
中国古人不仅认识到宇宙有规律，而且还强调遵从它的重要性。老子说：“知常曰明。不知常，妄作，凶。”（《道德经》，第16章）荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）庄子说：“且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人遵之。”（《庄子·渔父》）管子说：“乱主上逆天道，下绝地理，故天不予时，地不生财。”（《管子·形势解》）
西方人对宇宙规律的认识是从古希腊的赫拉克利特开始的。赫拉克利特已察觉到宇宙有规律，那就是被他称作所谓“逻各斯（logos）”的“分寸”。他说：“这个世界对于一切存在物都是同一的，它不是任何神或任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（罗素著：《西方哲学史》上卷，第72页）赫拉克利特对宇宙规律总结出了两条内容：一是斗争产生和消灭一切。他说：“斗争就是正义，一切都是通过斗争而产生和消灭的。”（〔同上〕，第70页）二是事物相互转化。他说：“火生于气之死，气生于火之死；水生于土之死，土生于水之死。”（〔同上〕，第73页）
古希腊原子论者留基波更加明确地觉察到宇宙规律的存在。他说：“没有什么是可以无端发生的，万物都是有理由的，而且都是必然的。”（罗素著：《西方哲学史》上卷，第99页）对于宇宙规律，他提出了与中国古人“阴阳离合，万物消长”相近的观点。他说：“它们由于联合就产生了生成，由于分离而就产生了毁灭。此外只要当它们偶然相接触时，它们就起作用并且被作用，由于聚合在一起互相纠缠，它们就可以繁殖。”（〔同上〕，第102页）留基波所说的“它们”，其一是指绝对充满、数量极多、体积极小的存在，即所谓的原子，其二是指作为原子运动场所的所谓“虚空”。
亚里士多德以其质料和形式、以及与之相联系的潜能和实现学说，去解释宇宙的规律。他认为，质料是事物成为一种形式的潜能，形式是事物潜能的实现，而宇宙万物的变化就是质料向形式、潜能向实现的转变。他说：“所谓动变，就是潜在事物（砖石）非以其原身份（砖石不作为砖石）而以其可变动身份（砖石作为可建筑材料）转成为完全实现（房屋）。”（亚里士多德著：《形而上学》，商务印书馆1959年版〔下同〕，第226页）
康德试图解释的宇宙规律，仅局限在天体系统如何变化的范围。他认为，宇宙中的各种天体系统都是按照吸引和排斥的力学定律，从最初的混沌状态逐步发展为目前的状态。他说：“我在把宇宙追溯到最简单的混沌状态以后，没有用别的力，而只是用了引力和斥力这两种力来说明大自然的有秩序的发展。”（康德著：《宇宙发展史概论》，第24页）他又说：“所有世界和世界系统都有同一个起源；引力是没有界限的，普遍存在的，而微粒的斥力也同样到处在起作用；在无限面前大和小同样都是小。如果是这样，那末，难道所有的世界就不会同样有相应的结构和有规则的相互联系，正象我们太阳系这个小范围内的天体，如土星、木星和地球都各自成为特定的系统，但同时又作为一个较大系统的成员而相互联系着呢？”（〔同上〕，第134页）
黑格尔认为，宇宙是一个“绝对精神”通过逻辑（正题）、自然界（反题）、绝对精神（合题）三个阶段而最终认识和实现自我的过程。正题是发展的起点，原始的同一，但潜藏着它的对立面。在正题阶段，“绝对精神”作为“纯思维的原质”活动着，它是逻辑的范畴和概念的体系。反题是对立面的显现，是对正题的否定。在反题阶段，“绝对精神”转化为“绝对精神的异在”──自然界，它不能在时间上、而只能在空间上发展。合题是对正反二者扬弃后的统一，是对反题否定正题的否定，即否定之否定。在合题阶段，“绝对精神”首先表现为“主观精神”，即个人意识，然后外化为“客观精神”，即人类社会，最后两者结合为展现自我本来面目的“绝对精神”，即艺术、宗教和哲学。我们在艺术中通过直观来把握“绝对精神”，在宗教中通过表象或想象（一个最高神）来把握“绝对精神”，而在哲学中则通过逻辑思考来完成对“绝对精神”的理解。
那么，宇宙的规律究竟是什么呢？在讨论这个问题之前，我们首先需要解答两个疑问。第一个疑问是：宇宙的规律有多少？我们的回答是只能有一个，因为宇宙本原只有一个，作为惟一的宇宙本原怎么可能会以两种以上的方式发生结构变化呢？就如同一个人怎么可能会同时在两条路上行走呢？第二个疑问是：宇宙的结构变化是否持续到了足以让我们找到宇宙规律的程度？的确，假如宇宙将来还会有不同于以往方式的结构变化发生，事实上我们也没有任何根据确信宇宙将来不会发生新的结构变化，那我们从宇宙以往结构变化中得出的规律就会出现偏差。这就好像假如我们在看见一只虫爬了一个半圆时就断定其行进路线是一个圈的话，那结论很可能是错误的，因为它也许打算走一个S型；假如我们在看见它以S型爬了一个半圆时就断定其行进路线仍是一个S型的话，那结论也可能是错误的，因为它也许打算以S型走一个圈。然而，我们并不能因此就坐等其变，因为我们永远也不可能等到我们能够确信宇宙停止发生新的结构变化的时候。这样，我们现在惟一能做的，就是到宇宙截止目前的所有结构变化中去寻找可能正确的宇宙规律了。
此外，我们还需要确定两个原则。第一个原则是：宇宙规律必定能够首尾相贯，即能够说明宇宙本原如何变化到了宇宙现状；第二个原则是：宇宙规律必定能够自圆其说，即能够解释我们为什么想要、而且可能找到它，换句话说，我们对宇宙规律的认识本身必定能在宇宙规律中得到解释，因为惟一的宇宙只能依照惟一的规律发生结构变化，既然我们是宇宙的一部分，那我们的认识也就不可能超越它的规律。这两个原则就是判定我们找到的宇宙规律是否真实的标准。
现在就让我们开始宇宙规律的探求之旅。我们在将宇宙本原确定为惟一、无外限无内限和中性的空间时，也就事实上将其结构变化规定为自无结构开始了。由于无结构是结构简单的极限，因此宇宙本原也就只能发生由简单向复杂方向的结构变化了。事物的变化从范围上讲无非两种：一种是封闭性变化，即事物变化过程中既没有其他事物输入，也没有自身事物输出；另一种是开放性变化，即事物变化过程中或有其他事物输入，或有自身事物输出，或既有其他事物输入，也有自身事物输出。事物在封闭性变化前后只能在形式上有所不同，在内容上则必然等值，就如同自然数“1”在不加正数或负数的情况下不可能变为大于或小于 “1”的数，但却可变为等值于“1”的“1/2+1/2”一样。我们将之称作事物封闭性变化原理。但事物在开放性变化前后必然在形式和内容上都有所不同，就如同自然数“1”在加上正数或负数的情况下就变为了大于或小于“1”的数一样。我们将之称作事物开放性变化原理。宇宙本原作为所有存在的事物，在变化中既不可能有其他事物输入，也不可能有自身事物输出，因此其结构变化必定是封闭性的。
宇宙本原只能在数量、范围和性质上发生结构变化，其结构变化在事物封闭性变化原理要求下又只能发生在形式上，而在内容上则必须等值。这就决定了，宇宙本原不可能在数量上由惟一空间变化为N个空间（N为2以上的自然数），在范围上由无外限无内限空间变化为有外限无内限或无外限有内限空间，在性质上由中性空间变化为阳性或阴性空间，因为它们在内容上前后并不等值。宇宙本原也不可能在数量上由惟一空间变化为N个1/N空间，在范围上由无外限无内限空间变化为有外限无内限空间和无外限有内限空间，在性质上由中性空间变化为阳性空间和阴性空间，因为它们在内容上前后也不等值。然而，如果N个1/N空间中存在数量融合力，即消灭数量分裂的力，有外限无内限空间和无外限有内限空间中存在范围融合力，即消灭范围分裂的力，阳性空间和阴性空间中存在性质融合力，即消灭性质分裂的力，它们在内容上就前后等值了，因为N个1/N空间在数量融合力作用下可以转变为惟一空间，有外限无内限空间和无外限有内限空间在范围融合力作用下可以转变为无外限无内限空间，阳性空间和阴性空间在性质融合力作用下可以转变为中性空间。这就是说，宇宙本原在事物封闭性变化原理要求下，只能在数量上由惟一空间转变为其中存在数量融合力的N个1/N空间，在范围上由无外限无内限空间转变为其中存在范围融合力的有外限无内限空间和无外限有内限空间，在性质上由中性空间转变为其中存在性质融合力的阳性空间和阴性空间。在这里，如果我们将惟一、无外限无内限和中性空间称作同一形式三方面空间，将N个1/N、有外限无内限和无外限有内限、阳性和阴性空间称作分裂形式三方面空间，将其中存在三种融合力的N个1/N、有外限无内限和无外限有内限、阳性和阴性空间称作统一形式三方面空间，那么我们就可将宇宙本原的结构变化表述为：同一形式三方面空间产生三方面分裂，并同时产生三种融合力，简言之，同一形式三方面空间向统一形式三方面空间转变。我们将空间的这种变化作进变。
同一形式空间产生的融合力，就存在于随其产生的分裂空间之中，就表现为分裂空间之间的相互关系。具体地讲，数量融合力存在于N个1/N空间之中，表现为N个1/N空间的相互吸引；范围融合力存在于异限空间之中，表现为异限空间的相互吸引，同限空间的相互排斥；性质融合力存在于异性空间之中，表现为异性空间的相互吸引，同性空间的相互排斥。各个空间无论有多少个，数量融合力只有一个；但异限空间有多少对，范围融合力就有多少个；异性空间有多少对，性质融合力就有多少个。所有空间的相互吸引是一个数量融合力的完整表现，部分空间的相互吸引是一个数量融合力的部分表现；异限空间的相互吸引是一个范围融合力的完整表现，同限空间的相互排斥是两个范围融合力的部分表现。异性空间的相互吸引是一个性质融合力的完整表现，同性空间的相互排斥是两个性质融合力的部分表现。
对不同分裂空间中存在的融合力，我们给它们起了不同的名字。例如，我们把天体中存在的数量、范围和性质三种融合力分别称作引力场、磁场和电场，把生物中存在的三种融合力分别称作博爱、亲情和性欲，把人脑中存在的性质融合力称作求知欲，如此等等。
从现在开始，我们在对宇宙空间计数时就要特别小心了。我们的计数方式不能是：第一个，第二个，第三个，……第N个，总数为N个，因为这就抹杀了宇宙惟一空间发生的分裂；也不能是：N分之第一个，N分之第二个，N分之第三个，……N分之第N个,总数为N个N分之一，因为这就抹杀了宇宙分裂空间中存在的数量融合力；而只能是：N分之第一个 + N分之第二个 + N分之第三个 + ……N分之第N个，总数为相加的N个N分之一，因为唯此才能保持宇宙空间的数量在内容上与惟一等值，而这是事物封闭性变化原理所要求的。总之，我们在对宇宙空间计数时必须确保所有的数加起来等于一。可见，宇宙空间的最大数是一，最小数是N分之一。
同一形式三方面空间的进变有以下三个特征：一是同时发生，二是异处异度，三是内阳外阴。这三个特征决定，宇宙本原随其进变的开始，就由无结构空间进变为内核、外围和中层三个部分：内核为三分之第一个、有外限无内限和阳性空间，外围为三分之第二个、无外限有内限和阴性空间，中层为三分之第三个、有外限有内限和中性空间；内核和外围存在数量和性质融合力，内核和中层、以及外围和中层分别存在数量和范围融合力；换句话说，内核和外围为统一形式之一和中性空间，内核和中层为统一形式之一和有外限无内限空间，中层和外围为统一形式之一和无外限有内限空间，中层自身因仍处于进变过程中而为既有同一形式成分、又有统一形式成分的混合形式之一、有外限有内限和中性空间。
宇宙本原在进变到一定程度时，空间中的三种融合力必定会消灭空间的三方面分裂，并同时消灭自身，简言之，统一形式三方面空间必定会向同一形式三方面空间转变。我们将空间的这种变化称作退变。
统一形式三方面空间的退变也有以下三个特征：一是同时发生，二是分批定量，三是阳健阴顺。这三个特征决定，随着宇宙本原进变的逐步深入，即内核的外限越来越大，外围的内限越来越小，其中的数量和性质融合力越来越强，中层的内限越来越大，外限越来越小，对内核的阻力越来越弱，内核就会在这两种融合力大于中层阻力时，量子化地突破中层而进入外围，并在三种融合力作用下转变为同一形式之一、有外限无内限和中性空间。这大概相当于科学家所说的宇宙大爆炸吧。
与作为宇宙本原的同一形式惟一、无外限无内限和中性空间相比，同一形式之一、有外限无内限和中性空间在结构上完全相同，但在内容上除性质外却有数量和范围的差别。鉴于此，我们将前者称作模本，将后者称作复制品，将后者与前者相同的部分称作模本对复制品的遗传，将后者与前者不同的部分称作复制品对模本的变异，而同一形式三方面空间的进变和统一形式三方面空间的退变则构成了模本的复制。换句话说，模本的复制是由进变和退变构成的，其过程表现为模本向复制品的转变。在模本的复制中，模本在性质上的进变和退变起着主导作用，因为没有它，模本在数量和范围上的进变和退变就不可能发生。
宇宙本原作为第一代模本在生成复制品时，就分别转变为一个亲模本和多个子模本，从而组成第一级“单亲多子”模本系统；第二代模本在生成复制品时，也分别转变为一个亲模本和多个子模本，从而组成第二级“单亲多子”模本系统。一代代模本如此复制的结果，就组成了各级“单亲多子”模本系统。人类截止目前已认识的天体系统，就包含了四级“单亲多子”模本系统，即总星系、恒星系、行星系和卫星系。在总星系中，总星系中心体为亲模本，众多恒星系为子模本。在恒星系中，恒星系中心体为亲模本，众多行星系为子模本。在行星系中，恒星为亲模本，众多卫星系为子模本。在卫星系中，行星为亲模本，众多卫星为子模本。
人类研究得最早、也最多的“单亲多子”模本系统就是我们身处其中的太阳系，而关于太阳系演化的种种假说也随着研究的不断进行而相继问世。几乎所有的假说都认为天体系统起源于由分散的物质微粒构成的混沌状态，这与复制所表述的亲模本和子模本都源自同一模本的内容相一致；但在恒星、行星和卫星产生和消亡的方式上，不同的假说却给出了不同程度地趋近于复制的答案。笛卡尔的“漩涡说”认为，混沌微粒由于彼此冲突而形成统一的漩涡运动，并在这种漩涡运动中逐渐地分裂为土、空气和火三种“要素”，然后在离心力的作用下，土抛开中心逐渐形成地球和诸行星，火停留在中心逐渐形成太阳，空气则形成充斥宇宙空间的以太。康德的“星云说”认为，在分散的物质微粒中，密度大的吸引密度小的，以致聚集成一个最大的团块而形成太阳，外面的微粒在向太阳下落时因斥力作用发生偏转而变成绕太阳的圆周运动，这些微粒又逐渐聚集成几个团块而形成诸行星，卫星的形成过程与行星类似。张伯伦的“星子说”认为，原始太阳在另外一颗运动到距其几百千米处的恒星作用下，其正背两面因产生巨大潮汐而抛射出大量物质，这些物质凝集成被称作“星子”的小团块，这些星子作为胚胎最后聚合成行星和卫星。
我们现在可以想象，假如同一形式三方面空间不是异处异度地、而是各处同度地进变，那一切都将大不相同。宇宙本原进变的结果就会是内外结构的宇宙，即统一形式惟一、无外限无内限和中性空间；内外结构宇宙退变的结果就会是宇宙本原，即同一形式惟一、无外限无内限和中性空间。换句话说，宇宙就会简单地在无结构的宇宙和内外结构的宇宙之间反复地转换，而不会变化到宇宙的现状了。
亲子模本中存在着数量和范围融合力，这两种力必定会要求它们进行合作复制，即亲模本的阳性空间与子模本的阴性空间相融合，从而生成与亲子模本整体结构相同的复制品。亲子模本在生成复制品时，就分别转变为两个亲模本和多个子模本，从而组成“双亲多子”模本系统。当条件成熟时，这些子模本又必定会与其双亲模本生成与它们整体结构相同的复制品，并同时转变三个亲模本和多个子模本，从而组成“三亲多子”模本系统。亲子模本如此合作复制的结果，就组成了各级“多亲多子”模本系统。在宇宙现状中，原核生物就是子模本地球与亲模本太阳合作复制的结果，它们组成的就是最低级的“双亲多子”模本系统，其中，太阳和地球为亲模本，原核生物为子模本。原生生物就是子模本原核生物与双亲模本太阳和地球合作复制的结果，它们组成的就是第二级的“三亲多子”模本系统，其中，太阳、地球和原核生物为亲模本，原生生物为子模本。可见，亲子模本的合作复制永远都是由子模本与其所有亲模本进行的，它们生成的复制品也必定会随着亲模本数量的越来越多，而变得结构越来越复杂。需要在此指出的是，这里所说的结构，对模本来说是指其复制前的结构，而不是复制中的结构；对复制品来说，是指其被复制后的结构，而不是被复制中的结构。现在我们知道了两种复制：一种是单个模本的独自复制，其复制品与单个模本的结构相同，即所谓的繁殖；另一种是亲子模本的合作复制，其复制品与亲子模本的整体结构相同，即所谓的进化。
人类系统地研究生物进化是从拉马克开始的。拉马克认为，生物本能地具有向上发展的内在倾向；生物所处的环境是不断变化的，生物为了适应环境而改变自身；对于植物和低等动物，环境变化引起生理机能的改变，进而引起形态构造的改变。对于高等动物，环境的变化引起生活习性的改变，进而使器官因常用而发达，因闲置而退化，即所谓的“用进废退”；生物后天发生的这种适应性变异能够直接遗传给后代，即所谓的“获得性遗传”，其结果就是变异逐步积累，最终导致进化。达尔文认为，生物都有繁殖过剩的倾向，而生存空间和食物是有限的，所以生物必须为生存而斗争；生物会发生一定或不定的变异，那些具有能适应环境的有利变异的个体将生存繁衍，而那些具有不利变异的个体则会被淘汰，即所谓的“自然选择”；有利的变异通过遗传逐步积累，直至形成新物种，实现生物进化。可见，拉马克和达尔文都同意生物是进化的，只是在进化的机制上出现了分歧。此后人们对进化论的种种质疑和责难，也多是针对其进化机制发起的。
单细胞生物要繁殖和进化，还必须做好三件事，即营养、护卫和调控，其中，营养是指通过摄取物质和能量营养生命，护卫是指通过抵御危害护卫生命，调控是指通过抑扬机能调控生命。然而，单细胞生物的进化程度越高，其自身结构就越复杂，亲模本数量就越多，因而进行这五项生命活动的难度也就越大。这样，在数量和范围两种融合力的驱使下，或者说，为了提高生命活动的效率，单细胞生物就会随其进化程度的不断提高，逐步分化为在越来越多方面分工合作的细胞群，即所谓的多细胞生物。
在宇宙现状中，真菌就是分化为在繁殖一个方面分工合作的多细胞生物，其繁殖细胞群为配子囊。无维管植物就是分化为在繁殖和营养两个方面分工合作的多细胞生物，其繁殖细胞群为精子器和颈卵器，营养细胞群为假根、拟茎和拟叶。维管植物就是分化为在繁殖、营养和护卫三个方面分工合作的多细胞生物，其繁殖细胞群为花、果、种，营养细胞群为根、茎、叶，护卫细胞群为表皮和周皮。无脊椎动物就是分化为在繁殖、营养、护卫和调控四个方面分工合作的多细胞生物，其繁殖细胞群为生殖器官或系统，营养细胞群为呼吸、消化、循环等器官或系统，护卫细胞群为皮肌细胞、刺细胞、皮肌囊、杆状体、角质膜、外骨骼、吞噬细胞等细胞或组织，调控细胞群为内分泌和神经系统。脊椎动物就是分化为在繁殖、营养、护卫、调控和进化五个方面分工合作的多细胞生物，其繁殖细胞群为生殖系统，营养细胞群为呼吸、消化、循环、泌尿等系统，护卫细胞群为免疫和运动系统，调控细胞群为内分泌和神经系统，进化细胞群为思维系统，即感觉器官和大脑皮质。
同种的多细胞生物中还存在着数量融合力，这种力必定会要求它们合作进行繁殖和进化。此外，同种多细胞生物在繁殖、进化、营养、护卫和调控时，会面临与单细胞生物相同的问题，即进化和分化程度越高，其自身结构就复杂，亲模本数量就越多，因而进行这五项生命活动的难度也就越大。这样，在数量融合力的驱使下，或者说，为了提高生命活动的效率，同种多细胞生物就会随其进化和分化程度的不断提高，在合作进行繁殖和进化的过程中，逐步特化为在越来越方面分工合作的生物群，即所谓的社会。
在宇宙现状中，鱼类、两栖类和爬行类就是特化为在繁殖一个方面分工合作的社会，即所谓的配偶。鱼类多为不可逆转的雌雄异体，但部分也有性逆转现象。例如，黄鳝从幼鳝到成鳝是雌性，可产过一次卵后就转变为雄性了。再如，石斑鱼在繁殖期间可互相变性，变性频率在一天之内可达四五次之多。又如，鹦嘴鱼群中只有最大的一条是雄鱼，如果这条雄鱼死掉或被捕走，那么鱼群中最大的一条雌鱼就会在一小时内变成雄鱼。对于这些有性逆转现象的鱼类来说，在繁殖方面的特化还不完全，因此组成的配偶也就具有不确定性。两栖类和爬行类全部为不可逆转的雌雄异体，它们组成的配偶自然也就是确定的。
哺乳类就是特化为在繁殖和营养两个方面分工合作的社会，即所谓的家庭。在繁殖方面，只有少数强者才拥有交配的权利，但养育后代的义务却超出双亲而扩展至家庭的其他成员。例如，狼群中只有占统治地位的一对雄狼和雌狼才能婚配生子，幼狼不仅有父母的精心呵护，而且还能得到其他狼的照顾，有时还会被集中起来由雌狼轮流抚养。在营养方面，多数哺乳类动物实行合作捕食。例如，狼群会一起围捕猎物，或以接力的方式追捕猎物。
旧石器时代的人类就是特化为在繁殖、营养和护卫三个方面分工合作的社会，即所谓的家族。在繁殖方面，人类逐步由血缘群婚过渡到族外群婚，前者指同辈分的男女互为婚配，不同辈分男女之间的婚配则被禁止，后者指不同氏族的男女互为婚配，本氏族男女之间的婚配则被禁止，从而消除了血缘群婚导致基因衰退的危害；这两种婚姻产生的后代由母亲及其所在家族的其他妇女养育。在营养方面，劳动有了采集和渔猎的分工。分工按性别和年龄进行：女人负责采集，男人从事渔猎、房屋修建、工具制造等，老人和孩子则从事一些辅助性劳动。在护卫方面，对家族造成威胁的主要是猛兽之害，而这个问题自然由家族中年轻力壮的男人去解决。
新石器时期的人类就是特化为在繁殖、营养、护卫和调控四个方面分工合作的社会，即所谓的部落。在繁殖方面，人类逐步由族外群婚经由对偶婚过渡到专偶婚，即一夫一妻制婚姻；专偶婚产生的后代由父母及父亲所在家庭的老人养育。在营养方面，生产方式发生了由采集和渔猎向耕种和畜牧转变的农业革命，之后又相继出现了制陶、冶炼和纺织三种手工业。这些变化虽然给劳动性质新增了技能的成分，但技能的复杂程度还不足以改变原来依据性别和年龄进行劳动分工的原则。男人负责耕种、畜牧、房屋修建、石器制造、快轮制陶、青铜器铸造等，女人负责炊煮、纺织、衣物缝制、手工制陶等。在护卫方面，军队负责对外作战，有骑兵、步兵、甚至海军之分，卫戍军负责内部保卫。在调控方面，部落并行两种调控：政治调控和传统调控，前者以政府制定的政令对人的社会活动进行调控，后者以世代相传的习俗对人的社会活动进行调控。这两种社会调控正好对应于两种人体调控，即神经调控和体液调控，前者以中枢神经产生的冲动经由周围神经对人的生理活动进行调控，后者以内分泌腺产生的激素经由体液对人的生理活动进行调控。政治调控和神经调控迅速但短暂，精准但局限，传统调控和体液调控缓慢但持久，弥散但广泛，双方取长补短，相辅相成。部落在政治上实行直接民主制，即任何公民都有权利和义务以投票方式直接参与公务的决策和管理；政权机关由酋长会议、人民大会和酋长首领组成，其中，酋长会议是最高权力机构，它对外有宣战、缔和、派出使节、接受使节和结盟之权，对内有提出法案和处理公务之权；人民大会有权批准或否决酋长会议提出的法案；酋长首领在酋长会议闭会期间有权代表部落处理公务，但须得到酋长会议的事后追认，否则将被宣布无效。
文明时期的人类就是特化为在繁殖、营养、护卫、调控和进化五个方面分工合作的社会，即所谓的国家。国家截止目前相继经历了奴隶制、封建制和资本主义三种社会制度。在繁殖方面，多数国家实行专偶婚。这种婚姻最大限度地降低了社会成员为争夺配偶而付出的身心代价，但负面作用也是明显的，那就是劣质基因获得了与优质基因同样多的遗传机会。对后代的养育超出家庭的范围，出现了专职的保姆和职业性托儿所。
在营养方面，为了提高生产效率和产品质量，满足社会成员对生活越来越丰富的要求，经济活动的划分由新石器后期相继发生的三次社会大分工，即农业与畜牧业分离、手工业与农业分离以及商业兴起，扩展至目前的农业、工业、商业、交通运输、邮电通信、饮食业、金融业、保险业等多种产业，每种产业又细分为不同的行业，如工业分为采矿业、制造业、电力、热力及水的生产和供应业、建筑业等。这些新兴的工种对劳动者在技能上提出了越来越高于在体力上的要求，因此劳动分工的依据也由原来的以性别为主，改为以技能为主。尽管这种日趋专业化的分工很可能会使人们对所从事的工作感到单调乏味，甚至还很容易导致各种职业病的产生，但这与越来越高的工资收入和越来越多的休闲时间相比，还是值得付出的代价。
在护卫方面，军队分为陆军、海军和空军，警察分为治安警、交巡警、户籍警、刑警、武警等，从而更有效地保卫了国家和公民的安全；医疗分为中医、西医、内科、外科、妇科、儿科等，卫生分为传染病防治、免疫规划、职业卫生监测、营养与食品卫生监测、公共卫生监测、健康教育等，从而更有效地维护了每个人的身体健康。
在调控方面，调控手段变得更加完善和有效。传统调控的手段在原来习俗的基础上产生了更加细致的道德和礼仪，政治调控的手段由原来的政令发展为更加严明的法律、法令、条例、规章等。不同社会制度的国家实行不同的政治制度。奴隶制国家普遍实行君主专制，即君主拥有绝对和无限的权力，君位以世袭方式产生。封建制国家多以君主专制为主，少数实行等级君主制，即君主借助于由贵族和市民组成的立法咨询机构──等级代表会议实施中央集权统治。资本主义国家普遍实行与君主专制完全对立的民主共和制，即国家最高权力由全民选举并有一定任期的多人执掌，以立法、行政、司法三权分立方式行使，个别国家实行与君主专制相妥协的君主立宪制，即在宪政体制下由一个世袭或选出的君主作为元首。一种完善的政治制度需要同时具备以下三个条件：一是使社会中最有管理能力的人成为统治者，二是统治者能够有效行使管理权，三是统治者必须克己奉公，其中，第一个条件由公民的选举权予以保障，第二个条件由统治者的赏罚权予以保障，第三个条件由公民的制约权予以保障。君主专制和等级君主制只具备第二个条件，君主立宪制具备第二个和第三个条件，而民主共和制则三个条件都基本具备，因此可谓是截止目前最接近完善的政治制度。
在进化方面，随着物质财富的逐步积累，生活的日益安定，以及政治的渐趋开明，社会中一些人有可能专门从事文化活动。这样，一方面以文化为职业的脑力劳动者因全身心投入工作而能够更快地取得更大的成果，另一方面其他人的精神生活和物质生活又因他们的成果而得到充实和丰富。文化工作者主要是科学家、哲学家、文学家和艺术家。科学家和哲学家是进化任务的直接承担者，他们在求知欲驱使下认识宇宙，其中，科学家认识宇宙的现状，哲学家认识宇宙的本原和规律。文学家和艺术家在表现欲驱使下抒发情感，其中，文学家抒发感受，艺术家抒发情绪。文学家和艺术家虽然不直接承担进化的任务，但可谓是进化任务的参与者和推动者，因为它们的作品能对科学家和哲学家起到激发想象力和抚慰心灵的作用。回顾古今中外科学家和哲学家的成长历程，他们都或多或少地受到过文学和艺术的滋养和激励。
在古代社会，对宇宙各项内容的认识统归哲学的名下，因此古代哲学家实际上是集现代意义上的科学家和哲学家于一身的思想家。古希腊的亚里士多德就是其中的典型代表，他所研究的对象涉及形而上学、政治学、伦理学、数学、物理学、天文学、气象学、生物学等多门学科，因而他被称为古希腊最博学的思想家，其著作被称作古代世界学术的百科全书。中国古代的墨翟也是一位这样的思想家，作为其言行记录的《墨子》就包含有哲学、逻辑学、伦理学、力学、光学、几何学等多种知识。在西方，哲学蕴含科学的情形一直持续到文艺复兴时期。随着资本主义生产发展的需要，数学、天文学、物理学、化学、生物学等一系列独立的学科应运而生，而人们也逐步地将这些学科统称为“科学”，科学和哲学自此才各立门户。科学和哲学分离的好处是不言而喻的，但其负面作用也很快地显现出来，那就是科学和哲学因相互分离甚至对立而给自身的发展造成了障碍。到了20世纪，科学和哲学又出现相互渗透和借鉴的趋势。一方面，科学在哲学思想的启发和引导下取得了巨大成果，例如，爱因斯坦所创立的相对论，就深受休谟的经验主义和马赫的实证主义哲学思想的影响；另一方面，哲学在更加全面和精确的科学成果基础上，构建出了更加深刻和严密的思想体系，例如，英国哲学家波普尔所创立的批判理性主义，就源自他对当代科学的深刻洞察和理解。他自己曾经坦言，他的许多工作实际上只是对爱因斯坦思想的一种哲学表达。这样，哲学和科学就经历了一个从起初的母子分体到现在的携手并进的过程。
古代的思想家不仅既是科学家也是哲学家，而且还同时扮演教育家的角色。作为教育家，他们在授知欲驱使下将产生的宇宙知识传授给他人。古希腊的亚里士多德曾被马其顿国王腓力二世聘为其太子亚历山大的教师，之后他又在雅典开办自己的学校达12年之久。古印度的释迦牟尼建立了一种至今还运行着的僧侣制度，使其佛经得以在其信徒中代代相传。中国的孔子建立了一所哲学学院，招收弟子达3000人之多，其中贤者72人。教育作为一种体系在中国直到汉代才基本建立。汉代以官学和私学并进为特色，教育事业归“礼”部掌管，教师成为一种职业。官学从办学主体上分为中央官学和地方官学，私学从教学层次上分为初级程度的蒙学和高级程度的专经研习。在中世纪的西欧，由教会控制的大学逐步兴起，教授内容以神学为主，但也设有法学、医学等学科。此外，意大利的一些城市还开办有非教会性质的世俗学校。到了现代，教育体系发展得就更加庞大、细化和完善。从教育阶段上分为学前教育、初等教育、中等教育和高等教育，从教学方式上分为课堂教学和远程教学，从学业性质上分为文科、理科和工科，从办学主体上分为公办学校和私立学校。教育体系的建立和发展，一方面使得数量更多、质量更高的人才能够培养出来，另一方面使得科学家和哲学家能够潜心于对宇宙的认识。
在营养、护卫、调控、繁殖和进化这五项生命活动中，前四项活动不仅人类在做，其他生物同样也在做，甚至比人类做得还好；但进化却只有人类在做，因为在更高等的生物诞生后，低等生物就会因阴性空间的减少而丧失与其亲模本继续合作复制的能力，换句话说，进化的使命永远都是由所有生物中最高等的生物来承担的，我们人类就是宇宙现状中最高等的生物，而我们发达的左脑皮质就是那直接承担进化使命的阴性空间。
现在我们知道，宇宙首先发生同一形式三方面（数量、范围和性质）空间的进变和统一形式三方面空间的退变，这两种变化构成了模本的复制；接着，模本的复制分为单一模本的繁殖和亲子模本的进化；再后，单细胞生物发生向多细胞生物的分化；最后，多细胞生物又发生向社会的特化。可见，宇宙本原变化到宇宙现状的方式共有四种：繁殖、进化、分化和特化，其中，繁殖和进化就是模本的复制，而分化和特化则是对模本复制的辅助。这样，隐匿在层层面纱背后的宇宙规律也就清晰地呈现在我们的面前了，那就是——复制。
最后，我们还需要检查一下复制是否符合我们先前确定的两个宇宙规律原则，即首尾相贯和自圆其说。复制显然符合首尾相贯的原则，因为宇宙本原正是以复制的方式变化到了宇宙现状。那么，复制是否也符合自圆其说的原则，即能够回答我们为什么想要、而且可能找到它的问题呢？我们之所以想要找到宇宙的规律，是因为我们受到了左脑皮质中求知欲的驱使，而求知欲作为左脑皮质中的性质融合力，就是复制中进变的产物和退变的动力；我们又之所以能够找到宇宙的规律，是因为我们的左脑皮质在接受宇宙信息后所生成的，是与宇宙结构相同的复制品，这个宇宙复制品作为模本在再现自我时，也就必定能够产生关于宇宙的知识，而再现自我就是模本复制中向阳性空间的分裂。可见，复制也符合自圆其说的原则。现在我们可以有根据地说，复制就是宇宙的规律。
第四章 宇宙中的神秘事物——时间
【本章提要】
所谓时间，是指空间发生的结构变化。没有空间，也就不可能有结构的变化，因此时间依赖于空间而存在。空间只能发生自己的结构变化，因此每个空间都有各自的时间，但所有的时间都归属宇宙本原。空间的结构变化分为产生结构的进变和消灭结构的退变，因此时间也分为正时和负时，正时指进变，即产生结构，负时指退变，即消灭结构，而负时也就是所谓的时间倒流。空间的结构变化是一个由起点、积累和终点构成的过程，因此行进中的时间并非是在流逝，而是在积累。所谓时间的过去、现在和未来，是指空间在结构变化过程中所处的不同位置，现在包含过去，未来包含现在。宇宙本原无论发生怎样的结构变化，产生的数量、范围和性质三种融合力，必定总是强弱到恰好能将产生的数量、范围和性质三方面分裂和自身完全消灭干净的程度，换句话说，两者总能相互抵消为无。可见，时间其实只是无的变相，是空间从无中生出的假有。
我们用时钟计量时间的内容主要有两个：速度和程度。对时间的速度，我们计量的方法有两种：一是根据时钟在空间发生的一定结构变化里运行了几个单位去计量，二是根据空间在时钟运行的一定单位里发生了多少结构变化去计量。对时间的程度，我们是根据时钟在空间发生结构变化期间运行了几个单位去计量的。我们在使用时钟时，既要弄清计量的内容，又要选对计量的方法。
在宇宙的所有事物中，时间恐怕要算是最具神秘色彩、因而也最难以捉摸的一种了。这正如古罗马基督教思想家奥古斯丁所说：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”（奥古斯丁著：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第242页）正缘于此，人类对时间的认识虽然与空间一样地历经久远，但却远没有达到与空间相同的深度。在中国，第一个对时间下定义的是尸子，他说：“往古来今曰宙”（《尸子》，下卷）意思是说，时间是指从古到今的流变。“宙”原意栋梁，后引申为舟车所经之地，尸子借指时间。此后，不同的思想家又从不同的角度去定义时间。墨子说：“宙，弥异时也。”（《墨子·经上》）意思是说，时间是指春夏秋冬四时的延绵不断。庄子说：“有长而无本剽者，宙也。”（《庄子·庚桑楚》）意思是说，流变而无始末的事物为时间。
赫拉克利特是西方对时间下定义的第一人，他说：“时间是第一个有形体的本质。”（黑格尔著：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1996年版，第304页）柏拉图认为，时间就是天体的运动。他说：神“在整饬天宇的时候，为那留止于一的永恒造了依数运行的永恒影像，这个影像我们称之为时间。”（王晓朝译：《柏拉图全集》第三卷，《蒂迈欧篇》，第288页）亚里士多德认为：“时间不是运动，而是运动得以计量的数目。”（苗力田主编：《亚里士多德全集》第二卷，《物理学》，第118页）笛卡尔说：“就以时间而论，我们就以为它和一般的绵延有别，而且称它为运动的尺度，它只是我们在存想绵延本身时的某种情状，因为我们并不以为运动事物的绵延和静止事物的绵延有别。这可以从下面一事看出来，就是，如果两个物体运动了一小时，一个运动得很快，一个运动得很慢，我们并不要在前者方面比后者方面计算较多的时间，虽然前一个物体的运动较后一个物体的运动为多。不过为了在一个共同尺度之下来了解一切事物的绵延起见，我们就把它们的绵延和能发生年和日的那些最大而有规则的运动加以比较，而叫它做时间。因此，我们所称为时间的那种东西不是加于一般绵延上的一种东西，乃是一种思想方式。”（笛卡尔著：《哲学原理》，第22页）牛顿把时间分为绝对时间和相对时间，认为前者是一种延续性，后者是对延续性的一种度量。他说：“绝对的、真正的和数学的时间自身在流逝着，而且由于其本性而在均匀地，与任何其他外界事物无关地流逝着，它又可以名之为‘延续性’；相对的、表观的和通常的时间是延续性的一种可感觉的，外部的（无论是精确的或是不相等的）通过运动来进行的量度，我们通常就用诸如小时、日、月、年这种量度以代替真正的时间。”（牛顿著 H.S.塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，第26页）康德认为时间像空间一样，也是先天的感性直观形式。他说：“时间不是什么推论性的、或如人们所说普遍性的概念，而是感性直观的纯形式。”（康德著：《纯粹理性批判》，第35页）黑格尔认为，时间是指事物本身的变化。他说：“一切事物并不是在时间中产生和消逝的，反之，时间本身就是这种变易，即产生和消逝，就是现实存在的抽象，就是产生一切并摧毁自己的产物的克洛诺斯。”（黑格尔著：《自然哲学》，第48页）
那么，时间究竟指的是什么呢？首先我们确信，宇宙本原中不存在时间，因为宇宙本原只是空间，而空间显然不是时间；宇宙现状中也不存在时间，因为宇宙现状只有空间及其结构，而结构显然也不是时间。其次我们知道，宇宙现状是宇宙本原发生结构变化的结果。既然宇宙是所有存在的事物，宇宙本原只是空间，宇宙现状是空间及其结构，而时间又既不是空间，也不是空间的结构，那么时间作为宇宙中的一种事物也就只能是指空间所发生的结构变化了。现在，我们就知道了空间的变化从形式上讲有两种：一种是位置变化，即所谓的运动；另一种是结构变化，即所谓的时间。
结构变化是由空间发生的，没有空间，也就不可能有结构变化，因此，空间是绝对的，时间是相对的，时间依赖于空间而存在。空间只能发生自己的结构变化，因此，不同的空间都有各自的时间，但所有的时间都归属宇宙本原。空间的结构变化方式是复制，而复制由产生结构的进变和消灭结构的退变构成，因此，时间也就都有正时和负时之分，正时指进变，即产生结构，负时指退变，即消灭结构，而负时也就是所谓的时间倒流。从这个意义上讲，男女在性欲驱使下婚配生子就是时间在倒流，我们在求知欲驱使下认识宇宙也是时间在倒流。
空间随其结构变化的开始，就既不是纯粹的同一形式空间，也不是纯粹的统一形式空间，而是由同一形式成分和统一形式成分合成的混合形式空间。这就是说，空间的结构变化并非一个从起点向终点的直接转换，而是一个从起点经积累到终点的过程。对于空间的进变来说，其起点是同一形式空间，积累表现为混合形式空间中的同一形式成分越来越少，统一形式成分越来越多，终点是统一形式空间；对于空间的退变来说，其起点是统一形式空间，积累表现为混合形式空间中的统一形式成分越来越少，同一形式成分越来越多，退变的终点是同一形式空间。可见，时间有起点，也有终点，它在从起点到终点的行进中并非是在流逝，而是在积累。
当空间处于进变或退变过程的起点时，我们说空间的现在是纯粹的同一形式或统一形式，未来是混合形式，更远的未来是纯粹的统一形式或同一形式，但我们却不能说空间的过去怎样；当空间处于进变或退变过程的积累阶段时，我们说空间的现在是混合形式，过去是纯粹的同一形式或统一形式，未来是纯粹的统一形式或同一形式；当空间处于进变或退变过程的终点时，我们说空间的现在是纯粹的统一形式或同一形式，过去是混合形式，更远的过去是纯粹的同一形式或统一形式，但我们却不能说空间的未来怎样。可见，所谓过去、现在和未来，是指空间在结构变化过程中所处的不同位置。
空间只要存在就必定有现在，但过去或未来则可能有，也可能没有。假如空间的现在是结构变化过程的起点，那它就没有过去；假如空间的现在是结构变化过程的终点，那它就没有未来。假如空间有过去的话，那么现在的空间就是过去的空间发生结构变化的结果，换句话说，现在的空间就等于过去的空间加上它产生或消灭的结构，过去的空间就等于现在的空间减去过去的空间产生或消灭的结构。假如空间有未来的话，那么未来的空间就是现在的空间可能发生的结构变化的结果，换句话说，未来的空间就等于现在的空间加上它可能产生或消灭的结构，现在的空间就等于未来的空间减去现在的空间可能产生或消灭的结构。可见，时间的过去、现在和未来并非相互独立，而是后者包含前者，具体地讲，现在包含过去，过去只是现在的一部分，未来包含现在，现在只是未来的一部分。
历史上之所以会有人试图否定变化的存在，就是因为他们将过去、现在和未来错误地作为事物三个互不相干的阶段去看待了。古希腊哲学家巴门尼德说：“现在存在的又怎么能够在未来存在呢？或者说，它怎么能够得以存在呢？如果它是过去存在的，现在就不存在；如果它未来是存在的，那么现在也不存在。因此就消灭了变，也就听不到什么过渡了。”（罗素著：《西方哲学史》上卷，第79页）中国东晋佛教学者僧肇也持类似的观点。他说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：‘回也见新，交臂非故。’如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微联，有何物而可动乎？”（僧肇著：《物不迁论》，引自《中国历代哲学文选》，中华书局1963年版）意思是说，在过去寻找过去的事物，它在过去并非不存在；在现在寻找过去的事物，它在现在却不存在。在现在寻找不到过去的事物，那就说明它不曾延续至今；过去的事物在过去并非不存在，那就证明它不会消失。同理，现在的事物也不会回到过去。这就是说，过去的事物只在过去，而不会从现在回到过去；现在的事物只在现在，而不会从过去来到现在。所以，孔子说：“颜回好学而时刻都在进步，转眼间就不再是刚才的颜回了。”可见，事物不会从现在回到过去，也不会从过去来到现在。既然没有过去和现在的往来联系，哪还有什么事物会发生变化呢？
我们在生活中需要对时间进行计量，而计量时间就需要一个工具，这个工具就是所谓的“时钟”。一种事物作为时钟必须具备三个条件：一是它有变化，因为假如没有变化，那也就无法对作为结构变化的时间进行计量；二是变化有周期，因为假如变化没有周期，那也就没有计量时间所需要的计量单位；三是周期要固定，因为假如周期不固定，那也就没有计量单位所需要的同一标准。地球的自转、月球的公转和地球的公转就基本符合时钟所要求的三个条件，人类也最先把它们分别产生的昼夜交替、月相交替和四季交替，作为日、月、年等计量单位的时钟来使用，并制定了推算这三个计量单位长度和关系的历法。之后，人类利用日影制作了较精确的计量单位为年的时钟，即圭表，以及计量单位为时辰的时钟，即日晷、沙漏等。再后，人类又制作了更精确的计量单位为时、分、秒的时钟，即机械钟、石英钟、电子钟等。
我们用时钟计量时间的内容主要有两个：速度和程度。对时间的速度，我们是通过两种方法去计量的。一种方法是根据时钟在空间发生的一定结构变化里运行了几个单位去计量，即时钟在空间发生的一定结构变化里运行的单位越多，时间的速度就越慢，反之就越快。例如，在甲和乙从生到死发生的生理变化量大致相同的情况下，如果时钟在甲的生命期间运行了120个年单位，在乙的生命期间只运行了60个年单位，我们就说甲的生理变化速度比乙慢了1倍，换句话说，甲比乙多活了60年。事实上，每种生物都注定只能发生一定量的生理变化，没有谁能随意地增加或减少，因此我们在生理变化上唯一能做的，就是加快或减慢生理变化的速度。如果我们加快生理变化的速度，我们的寿命就短；反之，寿命就长。另一种方法是根据空间在时钟运行的一定单位里发生了多少结构变化去计量，即空间在时钟运行的一定单位里发生的结构变化越多，时间的速度就越快，反之就越慢。例如，在时钟从甲和乙出生开始都运行了80个年单位的情况下，如果甲在心理上成长为一位明心见性的君子，乙在心理上却沦落为一个愚昧无知的小人，我们就说甲的心理变化速度比乙快，换句话说，甲比乙长进得快。在这里，如果说生命内容是指生物的生理和心理变化量的话，那么，既然我们无法增加生理变化的量，我们就应当尽可能地减慢生理变化的速度，以尽可能多地增加心理变化的量，从而长成一位长寿君子，而不是仅仅注重减慢生理变化的速度，而忽视心理变化量的增加，结果变成一个小人寿星。
对时间的程度，我们是根据时钟在空间发生结构变化期间运行了几个单位去计量的。我们在进行这种计量时，必须确保空间在时钟每个特定单位里发生的结构变化是等量的，否则计量就会出现偏差。例如，如果时钟每运行20个分单位，一个细菌就分裂1次，那么在时钟运行了60个分单位时，我们也就知道它共分裂了3次，即分裂为了8个细菌。
我们在用时钟对时间进行计量时，首先要弄清计量的内容，其次还要选对计量的方法。我们不能用计量时间速度的方法，试图得到时间程度的结果，反之亦然。例如，在一个生物从生到死期间，时钟每运行一个年单位，我们不管它生长了多少，都说它长大了一岁。我们这就是在计量这个生物时间的速度，而不是程度。如果我们认为生物在10岁时的生长量恰好就是它在5岁时的2倍，那我们就犯了上述错误。现在科学家对地球以及其他天体年龄的推算，也都是在计量它们时间的速度，而不是程度，因为天文学家在说太阳和地球的年龄大约都为46亿年时，显然不是指它们从形成到现在所发生的结构变化量是相同的。
对不同事物的时间速度，我们是用同一个时钟进行计量的，例如，时钟每运行一个年单位，我们就给所有变化的事物都增加一岁。但我们在比较不同事物的时间速度时可就要倍加小心了，因为决定它们时间速度快慢的因素有两个：一是年龄的大小，二是变化量的多少。在变化量相同的情况下，年龄越大，时间速度就越慢，反之就越快；在年龄相同的情况下，变化量越大，时间速度就越快，反之就越慢。例如，寿命分别为120岁和80岁的甲和乙，如果甲和乙都是人，那我们就可以说甲比乙长寿，因为所有人的生命变化量都基本相同；但如果甲是人，乙是海龟，那我们就不能仅凭年龄说甲比乙长寿了，因为海龟的生命变化量要比人类少很多。
我们现在知道，宇宙本原只是空间这一种事物，它发生结构变化而成为了宇宙现状，即由空间及其结构这两种事物构成的宇宙。我们在此不能不由衷地赞叹，中国古人用意为空间和时间的“宇”和“宙”去指称所有存在的事物该是多么地智慧啊！
宇宙本原无论发生怎样的结构变化，产生的数量、范围和性质三种融合力，必定总是强弱到恰好能将产生的数量、范围和性质三方面分裂和自身完全消灭干净的程度，换句话说，两者总能相互抵消为无。我们恐怕做梦也不会想到，宇宙中如此神秘莫测而又丰富多彩的事物——时间，其实只是无的变相！如果说空间因不可能不存在而是真有的话，那么时间就是一种假有，它生于无，又将归于无。这就好像一个借来万贯家财的人只是一个假富豪一样。感慨之余我们也许不禁要问，既然时间原本是无，那宇宙本原为什么还非要无中生有呢？它与其产生这种假事物，似乎还不如保持原本的纯粹空间显得更为合理一些。这个问题的答案也许是宇宙惟一不愿向我们透露的秘密，或者说，我们所提的这个问题已经超出了宇宙赋予我们的求知欲所许可触及的范围。
第五章 宇宙中的必然关系——因果
【本章提要】
所谓因果，是指事物特定作用和特定变化之间的引起和被引起关系。事物的变化可分为两种：无因变化和有因变化。空间的进变不可能在任何作用下发生，因此是无因变化。事物的有因变化又可分为两种：外因变化和内因变化。任何事物都不可能作用于自身，因此，无论是外因变化还是内因变化，都必定由其他事物的作用引起。一事物作用于他事物的方式无非两种：给予或获取某种东西，被作用的事物必定会发生多出或缺失那种东西的变化。可见，因和果是必然相连，且同时发生。因和果有两种可能的连接形式：一是并联，即所谓的因果环；二是串联，即所谓的因果链。因果环是必然相连，但因果链却是盖然相连。
如果说宇宙中有哪种关系对人类产生着最为深远影响的话，那一定就是所谓的因果了。几乎所有的思想家都对因果关系的必然性深信不疑。古罗马奥勒留说：“无论对你发生了什么事，那都是终古就为你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线。”(罗素著：《西方哲学史》上卷，第336页)拉普拉斯说：“我们必须把目前的宇宙状态看作它以前的状态的结果以及以后发展的原因。如果有一种智慧能了解在一定时刻支配着自然界的所有的力，了解组成它的实体各自的位置，如果它还伟大到足以分析所有这些事物，它就能用一个单独的公式概括出宇宙万物的运动，从最大的天体到最小的原子，都毫无例外，而且对于未来，就象对于过去那样，都能一目了然。”（朱亚宗著：《伟大的探索者──爱因斯坦》，人民出版社1985年版，第149～150页）爱因斯坦对因果也持同样的观点。他说：“大厦的一个支柱是毫不动摇的；这就是因果性的假说。自然界的规律是这样的，根据世界在某一时刻的状态，应当无歧义地得出他在过去和未来的其他一切状态。”（许良英等编译：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1977年版，第237页）霍尔巴赫说：“在宇宙中的一切事物都是互相关联的，而宇宙本身不过是一条不断互相派生的原因和结果的无穷锁链。”（霍尔巴赫著：《自然的体系》上卷，商务印书馆1999年修订第2版，第42页）儒家认为：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”（《周易·上经》）道教主张：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”（《太上感应篇》）佛教更是将因果关系扩展到了前世、现世和来世，即所谓的三世因果。释迦牟尼说：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是。”（《三世因果经》）
然而，就是这在几乎所有人看来都理所当然的因果关系，休谟却站出来提出了质疑。他的质疑是针对两个传统因果观点进行的。他首先诘问道：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？”（休谟著：《人性论》上册，商务印书馆1980年版，第94页）对于第一个传统因果观点，休谟论证说：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一新的存在或存在的每一新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理证来证明的，我们只要考虑下面这一点就可以明白，就是：所有各别的观念既然是可以互相分离的，而原因和结果的观念又显然是各别的，所以我们很容易想象任何对象在这一刹那并不存在，在下一刹那却存在了，而无需对它加上一个各别的原因观念或产生原则的观念。”〔同上〕，第96页）他因此得出结论说：“认为每一个新的产物都必然有一个原因的那个意见，既然不是由知识或任何科学推理得来的，那么那个意见必然是由观察和经验得来的。”（〔同上〕，第99页）对于第二个传统因果观点，他论证说：“我们从因到果的推断，不是单从观察这些特定的对象得来的，也不是由于我们洞察对象的本质、因而发现它们彼此的依赖关系而得来的。没有任何对象涵摄其他任何对象的存在，如果我们只考究这些对象本身，而不看到我们对它们所形成的观念以外。” （〔同上〕，第104页）他因此得出结论说：“因此，我们只能根据经验从一个对象的存在推断另外一个对象的存在。”（〔同上〕，第104页）“原因和结果的观念是由经验得来的，经验指导我们那样一些特定的对象在过去的一切例子中都是经常结合在一处的。当我们假设一个和这些对象之一类似的对象直接呈现于它的印象中的时候，我们因此就推测一个和它的通常伴随物相似的对象也存在着。”（〔同上〕，第107页）
自休谟之后，人们对因果的争论就主要集中在三个问题上：一、凡事都必定有原因吗？二、因和果是必然相连，还是盖然相连？三、因和果是同时出现，还是接续出现，即前因后果？
在讨论因果的这三个问题之前，我们需要首先弄清因果究竟指的是什么。宇宙中有这样一种情况：如果某一事物对另一事物发生特定的作用，那么另一事物就会发生特定的变化。例如，如果火烧水，那么水就会升温。在这种情况下，我们就说，某一事物的特定作用引起了另一事物的特定变化，或者说，某一事物的特定作用是另一事物发生特定变化的原因，另一事物的特定变化是某一事物发生特定作用的结果，简言之，两者是因果关系。可见，所谓原因，是指引起事物特定变化的事物特定作用；所谓结果，是指被事物特定作用引起的事物特定变化；而所谓因果，则是指事物特定作用和特定变化之间的引起和被引起关系。
虽然所有事物都发生变化，但并非所有事物的变化都有原因，即都由其他事物的作用引起。那么，哪些事物的变化不可能有原因，哪些事物的变化又必定有原因呢？宇宙本原是纯粹的空间，即空间中不存在其他任何事物，因此其进变不可能是在任何作用下发生的，亦即没有原因。宇宙现状中所有模本的进变，如天体产生内核和外围，并同时产生三种融合力；生物产生精子和卵子，并同时产生三种融合力；人脑产生右脑皮质和左脑皮质，并同时产生三种融合力，也都不是因受到了某种作用才发生的，亦即没有原因。可见，空间发生的进变，即产生三方面分裂和三种融合力，是无因变化。
事物既可能发生无因变化，也可能发生有因变化。事物的有因变化无非两种：一是外因变化，即事物因外部事物作用而发生的变化，如物体因其他物体撞击而破碎或运动，雪因阳光照射而融化，水因火烧而升温等；二是内因变化，即事物因内部事物作用而发生的变化，如分裂的空间在其中融合力作用下发生的退变。在宇宙现状中，任何一个空间都是在某方面分裂的空间，其中必定存在着某种融合力，在这种融合力的作用下，分裂的空间也就必定会发生退变。天体中的内核和外围，生物中的精子和卵子，都是在数量、范围和性质三方面分裂的空间，其中都存在着数量、范围和性质三种融合力，因此，它们都必定会在这三种融合力作用下发生退变，从而导致所谓的繁殖。亲子模本是在数量和范围两方面分裂的空间，其中存在着数量和范围两种融合力，因此，它们必定会在这两种融合力的作用下通过合作而发生退变，从而导致所谓的进化。同种多细胞生物是在数量一方面分裂的空间，其中存在着数量融合力，因此，它们必定会在这种融合力的作用下通过合作而发生退变，从而导致所谓的特化。
任何事物都只能作用于其他事物，而不可能作用于自身，因此，无论是外因变化，还是内因变化，都必定由其他事物的作用引起，换句话说，作用的事物和变化的事物必定是不同的事物。
一事物作用于他事物的方式无非两种：一是给予他事物某种东西，二是从他事物那里获取某种东西。一事物在既不给予、也不获取东西的情况下，是不可能对他事物发生作用的。例如，火要对水发生作用，就必须给予水热能，否则作用就不可能发生；反过来讲，水要对火发生作用，就必须从火那里获取热能，否则作用也不可能发生。
如果一事物给予他事物某种东西，那么他事物也就必定同时发生多出那种东西的变化；反过来讲，如果一事物从他事物那里获取某种东西，那么他事物也就必定同时发生缺失那种东西的变化。例如，如果火给予水一定的热能，那么水就必定同时发生升温的变化；反过来讲，如果水从火那里获取一定的热能，那么火必定同时发生降温的变化。这就是说，一事物对他事物的特定作用必定会同时引起他事物的特定变化。可见，因和果是必然相连，且同时发生。
不过，虽然因和果同时发生，但却并不一定同时消失。事实上，通常的情况是，原因消失之后，结果依然可以存在。例如，对于“火烧水”和“水升温”这对因果来说，在火熄灭后，水温仍能保持相当长的时间。这或许是误导人们把因和果看作接续出现的因素之一吧。
包括休谟在内的人们之所以会认为因和果是盖然相连和接续出现，主要是因为他们没有完全弄清因和果的概念，以致把接近因和果的事件当作因和果去看待了，也就是说，他们所认定的因和果实际上并不是真正的因和果，而是因之前或果之后的事件。例如，“火烧水”和“水升温”这两个事件就是因和果，但如果把“火烧水”前移到“人点火”，或把“水升温”后移到“水蒸发”，那它们就不是因和果两个事件了。如果将之误判为因和果，那自然就会得出因和果盖然相连和接续出现的错误结论。
如果一事物对他事物发生某种方式的作用，那么他事物必定同时对该事物发生相反方式的作用。例如，如果火给予水一定的热能，那么水也就必定同时从火那里获取同量的热能。这就是说，事物的作用必定是相互的和同时发生的，且程度相等，方式相反。我们将之称作作用和反作用原理。如果两事物发生相互作用，那么它们就必定同时发生相反形式的变化。例如，如果火和水发生相互作用，那么获取热能的水必定发生升温的变化，给予热能的火必定同时发生降温的变化。这就是说，事物在相互作用下的变化必定是各自的和同时发生的，且程度相等、形式相反。我们将之称作作用和变化原理。可见，因和果是双向出现，且同时发生。
相互作用的事物既可能是两个，也可能是多个。这就意味着，因果有四种可能的并联形式：一因一果、一因多果、多因一果和多因多果。例如，火烧水和纸，引起水升温和纸燃烧，就是一因两果。因相互作用而发生各自变化的事物，对其他事物既可能继续发生作用，也可能不再发生作用。如果继续发生作用，那么其他事物就必定会发生变化。这就意味着，因果有两种可能的连接形式：一是因果并联，即所谓的因果环；二是因果串联，即所谓的因果链。例如，火烧水引起水升温，水升温又引起水蒸发，水蒸发又引起空气湿润，就是一条因果链。因果环是必然相连，但因果链却是盖然相连。
第六章 宇宙中的神奇能力——认识
【本章提要】
我们是按照特定的顺序，以特定的认识形式，去认识宇宙特定的内容的。宇宙依次有三个方面的内容：宇宙的现状、本原和规律，其中，宇宙现状依次又有三个层次的内容：各个空间、各个空间的差异和不同空间的关系，我们的认识形式也相应地依次分为三组：感觉和知觉、抽象和概括、分析和综合；宇宙的本原和规律依次也有三个层次的内容：个别空间的异时状况、个别空间的本原和规律、宇宙的本原和规律，我们的认识形式也相应地依次分为三组：识记和回忆、比较和判断、归纳和演绎。
我们的思维器官是大脑皮质，其中，右脑皮质的功能是形象思维，即在表现欲驱使下抒发情感；左脑皮质的功能是逻辑思维，即在求知欲驱使下认识宇宙。我们对宇宙的任何一种认识形式都包含两项相继的活动：一是受理宇宙信息，即接受宇宙信息并与之相融合，从而生成宇宙复制品；二是产生宇宙知识，即宇宙复制品作为模本向阳性空间分裂，亦即再现自我。我们使用哪种认识形式，就会受理宇宙哪项内容的信息，就会生成宇宙哪项内容的复制品，宇宙这项内容的复制品在再现自我时，也就会产生宇宙这项内容的知识。
宇宙中有这样一种事物，它不仅能反映其外的事物，而且还能反映自身。对于这种能力，我们恐怕只能用“神奇”去形容了。这种事物就是我们的左脑皮质，而它所具有的这种神奇能力就是所谓的认识。
人类对认识的认识约始于公元前半个世纪，且主要围绕以下五个问题而展开：认识的对象、形式、步骤、机制和能力。在西方，赫拉克利特最早将认识分为感觉和理智两种形式，且认为它们各有独属自己的对象。感觉的对象是事物及其变化，而且不同形式的感觉又有不同的对象。他以盲人荷马被骗一事为例证明，假如一个人失去了某种感觉，那他也就不可能认识相应的对象了。他说：“人们被明白可见的事物的认识所欺骗，正如荷马这个希腊人中最智慧的人那样。因为他被杀死虱子的孩子欺骗了，他们问他：什么东西是我们看到了，抓住了，但又将它放掉的；什么东西是我们既没有看到又没有抓住，却将它带着的？”（汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷，人民出版社1988年版〔下同〕，第488页）理智则以“逻各斯”为对象。他说：“如果没有理解，即使他们听见了，也象聋子一样。关于他们有谚语为证：虽在场却不在场。”“浅薄的人听了无论什么逻各斯，都大惊小怪。”“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭并贯穿一切的思想。”“不要听我的话，而要听从逻各斯，承认一切是一才是智慧的。”（〔同上〕，第490～491页）。赫拉克利特还是第一个对认识能力提出质疑的人。他认为，不同的感觉把握事物及其变化的真相的能力也不同。他说：“眼睛是比耳朵更可靠的见证。”（〔同上〕，第489页）
巴门尼德认为，认识的对象只有一个，那就是存在。他说：“我不允许你们说，也不允许你们思想存在来自非存在，因为非存在是既不能被表述，也不能被思想的。”“将那条途径当作不可思想的、不可言传的途径抛弃吧。”“能够被表述、被思想的必定是存在。”“思想和存在是同一的。”“思想只能是关于存在的思想。因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想。”（汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷，第634～635页）对于存在，他认为，感觉靠猜测提供意见，因而不能认识；理智靠逻辑通向真理，因而能够认识。他说：“决不能证明非存在存在，务必使你自己的思想远离这一条途径。不要为许多经验产生的习惯所左右，由你的茫然的眼睛、轰鸣的耳朵以及舌头带向这条路，而要用你的理智去解决我告诉你的这些纷争。”（〔同上〕，第632页）
恩培多克勒开始研究感觉的机制，认为任何物体都不断地放射出细微的粒子，这些粒子进入感官，与感官中成分相同的粒子相遇，进入合适的孔道，就形成了各种感觉。这就是他的所谓“流射说”。他在解释视觉的形成原理时，将视觉器官比作镜子，说视觉形象“是由于对象的流射凝聚在镜子的表面上，并且被镜内排出的火凝定下来造成的。”（汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷，第831页）这大约是西方认识论史上最早的反映论。
德谟克利特在恩培多克勒“流射说”的基础上发展出了“影像说”，认为物体射出的原子流形成影像，影像作用于灵魂原子而产生认识。在他看来，“感觉和思想都是外部模压的影象造成的，没有这种影象，它们都不会发生。”（汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷，第1050页）从而将对认识机制的探究又向前推进了一步。在明确认识起因于外界事物作用的前提下，德谟克利特还强调认识是“身体的变动”，而这就意味着主体对客体的作用也能做出反应。正缘于此，他认为感觉的某些对象，如冷、热、甜、苦等，并不是客体本身的内容，当然更不是主体自生的产品，而是在主客体相互作用中表现出来的性质。塞克斯都·恩披里柯记述德谟克利特的这种看法说：“甜是习惯俗成的，苦是习惯俗成的，热是习惯俗成的，冷是习惯俗成的，颜色是习惯俗成的。真实存在的是原子和虚空……实际上，我们没有理解到，它们（感觉）是根据身体和事物的状况而变易的，是身体和事物相接触或相抵御的一种反应。”（〔同上〕，第1050页）这样，德谟克利特就将认识的对象分为了两种：一种是客观事物固有的，如原子和虚空；另一种是由客观事物派生的，且会受到主体因素的影响，如冷、热、甜、苦。这可以说是西方认识论史上对所谓物体第一性质和第二性质的最早表述。针对这两种认识对象，德谟克利特将认识的形式也相应地分为了两种：“真理认识”和“暧昧认识”。前者就是所谓的理智，它以事物的第一性质为对象；后者就是所谓的感觉，它以事物的第二性质为对象。他说：“暧昧认识在最最微小的领域内，不能再看，不能再听，不能再嗅，不能再尝，不能再触摸，而知识的探求又要求精确时，真理认识就参加进来了，它具有一种更精致的工具。”（〔同上〕，第1054页）
感觉在反映客观事物方面所表现出的不确定性，即不同的人、甚至同一个人在不同条件下会对同一事物产生不同的感觉，最终导致了由所谓“智者”发起的怀疑运动，而普罗泰戈拉就是智者中的领袖人物。普罗泰戈拉放弃了存在一个所有人能够认识并必须遵从的客观真理的信念，转而将真理的决定权交到了每一个人的手里。柏拉图记述普罗泰戈拉的这种看法说：“人是万物的尺度，对我来说，事物就是它们对我所显现的那个样子，对你来说，事物就是它们对你所显现的那个样子。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第二卷，《克拉底鲁篇》，人民出版社2003年版，第60页）普罗泰戈拉的怀疑论虽然对朴素唯物论沉迷其中的幻觉，即被认识的事物就是客观事物本身，起到了惊醒的作用，但同时却也为之后不可知论和主观唯心论的滋生提供了土壤。高尔吉亚作为不可知论的最早代表就提出这样的观点：“即使有存在，存在也是不可认识和不可思议的。因为被表象的东西并不是存在，而是一个被表象的东西。如果被表象的是白的，那就是白被表象了；如果被表象的不是存在本身，那就是存在者未被表象。一、如果被表象的是存在者，那就是被表象的也是存在的；但是没有人会说，如果有一个能飞的人或者一辆在海上行驶的车被表象了，则它就是存在的。二、如果存在的是被思想的，则与它相反的东西即不存在的是不被思想的；但是这个不存在者是到处被表象的，例如斯居拉和卡吕布狄便是（译者按：这是传说中墨西拿海峡两个海怪的名字）。”（黑格尔著：《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆1960年版，第37页）
柏拉图将认识的对象分为“理念世界”和“现象世界”，前者是真实的存在，后者是虚假的存在，两者是原本与影子、模型与摹本的关系。与之相对应，人也就有两种认识形式：心灵和感觉，前者认识理念世界而获得知识，后者认识现象世界而产生意见。对于认识的机制，他最早提出了“天赋观念说”，认为灵魂在进入肉体之前就居住在理念世界，因而在与肉体结合之后就可将理念世界回忆起来，感觉对回忆最多也只是起一个刺激和诱发的作用。
亚里士多德也将认识的形式分为感觉和理智，也承认感觉不能认识真理；但与以往思想家不同的是，他在认识步骤的问题上，并没有完全否定感觉对认识真理的作用，而是将之看作认识真理步骤中虽然肤浅但却必要的一个阶段。他说：“感觉就是从个别对象出发并抵达灵魂”（苗力田主编：《亚里士多德全集》第三卷，中国人民大学出版社1992年版，第21页）他又说：“没有任何事物能够脱离感性的广延而分离存在，思想的对象，所谓的抽象对象，感性事物的状态和属性，均存在于感性对象的形式之中。因此，离开了感觉我们既不可能学习也不可能理解任何事物。”（〔同上〕，第83页）此外，他还第一次为认识确立了是否为真理的标准。他说：“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，若对象相合者认为相合，相离者认为相离就得其真实；反之，以相离者为合，以相合者为离，那就弄错了。……并不是因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只是因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。”（亚里士多德著：《形而上学》，第186页）
笛卡尔朝着亚里士多德为认识指出的真理方向，开始了人类认识史上第一次证明认识能够达及真实的探索之旅。他迈出的第一步是，要为认识找一个坚实的基石，即用怀疑的目光去审视所有事物，看一看最后能否剩下哪怕是一样无论如何也不可能再怀疑的东西。他首先对感觉和想象的对象进行审视，结果发现它们并非真实可靠。他说：“我们现在从事的只是寻求真理，所以我们首先就要怀疑感性的东西和想象的东西是否存在。这首先是因为我们发现感官常常欺骗我们，对曾经欺骗过我们一次的东西不加信任，是合乎审慎之道的。其次是因为我们每天都在梦中自以为感觉到或想象到无数的东西，而那些东西根本就不存在。”（黑格尔著：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版〔下同〕，第68页）他接着将审视的目光转向感觉和想象的主体，结果发现那就是他要找的东西。他说：“既然我们象这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成虚假的，那我们就很容易作出一种假设，认为既没有神，也没有天，也没有形体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的。”（〔同上〕，第69页）然而，这里实际上还有两种东西：我和思维。可这两种东西究竟哪一个更为真实呢？笛卡尔的回答是“我思故我在”。他说：“思维对于我来说要比形体更确定。根据我摸到或看到地，我就作出判断说地存在，其实我更应当根据这个判断作出判断说：我的思维存在。因为纵然地实际上不存在，我还是有可能作出判断说地存在；然而我既然作出了这个判断，作出这个判断的我的心灵就不能不存在。”（〔同上〕，第73页）站在这个坚实的基石之上，笛卡尔迈出的第二步是，由思维中存在神的观念推定神的真实存在。他说：“在我们所具有的那些不同的观念当中，也有关于一个全知全能、绝对完满的本体的观念；……我们在这个观念中，并不象在其他我们清楚地感觉到的观念里那样，把存在认作一种仅属可能的、偶然的存在，而是认作一个绝对必然的、永恒的规定。……由于心灵见到最完满的本体的概念中必然地、永恒地包含着存在，它就不能不由此作出结论说，最完满的本体是存在的。”（〔同上〕，第76～77）至于我们不完满的心灵中怎么可能会有一个完满本体的概念，笛卡尔给出了“天赋观念”的解释。他说：“我们并没有在自身中发现这个表象中的那些完满性。因此我们确知：有一个包含一切完满性的原因，即实际存在的神，把这个表象给予了我们。”（〔同上〕，第80页）笛卡尔迈出的第三步是，由神的真实性推定神赋予我们的认识能力能够达及真实。他说：“神是真实的，是一切光明的授予者；说神欺骗我们，那是违背神的本性的。因此，神授予我们的自然光明或认识能力不可能接触到不真实的对象，因为对象是它（认识能力）所接触到的，也就是说，是它清楚明白地洞察到的。”（〔同上〕，第81页）
洛克对认识的机制提出了所谓的“白板说”，认为人的心灵起初就像是一块白板，逐渐被经验填充后才形成观念。他说：“让我们假定心灵为一张白纸，空无一切特性，没有任何观念，那么，它的内容是从哪里来的？对于这个问题我只消用一个名词来答复：即从经验来的。我们一切知识都建筑在经验上面。”（黑格尔著：《哲学史讲演录》第四卷，第146页）
贝克莱干脆否认外界事物的存在，认为认识的对象就是认识自身，从而得出“存在即被感知”的结论。他说：“凡属我们称之为物的东西，它的存在就是它的被感知。”（黑格尔著：《哲学史讲演录》第四卷，第200页）他还说：“凡直接感知的东西全是表象；任何表象能够在心外存在吗？”（罗素著：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第186页）
康德主要讨论了认识的形式、步骤、机制和能力四个问题。对于认识的形式和步骤，他认为人有三种递进的认识：感性、知性和理性。他说：“我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性，在理性之上我们再没有更高的能力来处理直观材料并将之纳入思维的最高统一性之下了。”（康德著：《纯粹理性批判》，第261页）康德认为，感性是获得表象的能力，知性是借助规则将各种表象统一起来的能力，理性是将知性规则统一于原则之下的能力。他说：“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫作感性。”（〔同上〕，第25页）“知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。”（〔同上〕，第263页）对于认识的机制，他提出了两个观点。其一是，我们的知识虽然都始于经验，但并非所有知识都来自经验，而仍有一些来自先天。所谓经验知识，是指事物是什么或不是什么的知识，即事物的偶然性和个别性知识；所谓先天知识，是指事物为什么是这样而不是别样的知识，即事物的必然性和普遍性知识。他说：“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。（〔同上〕，第1页）“在人类知识中会现实地有这样一些必然的和在严格意义上普遍的、因而纯粹的先天判断。”（〔同上〕，第3页）其二是，我们通过经验获得的判断虽然都是综合的，不是分析的，但并非所有的综合判断都来自经验，而仍有一些来自先天，即“先天综合判断”。所谓分析判断，是指宾词为主词概念一部分的判断，它不能扩增我们已有的知识；所谓综合判断，是指宾词超出主词概念的判断，它能扩增我们已有的知识。他说：“我们先天的思辨知识的全部目的都是建立在这样一些综合性的、亦即扩展性的原理之上的；……在理性的一切理论科学中都包含有先天综合判断作为原则。”（〔同上〕，第11页）对于认识的能力，他认为我们的认识只是在与事物的现象打交道，至于事物自身则超出了我们认识能力的范围。他说：“空间和时间是一切感性直观的两个合在一起的纯形式，它们由此而使先天综合命题成为可能。但这两个先天的知识来源正由此（即由于它们只是感性的条件）也规定了自己的界限，就是说，它们只是指向那些被视为现象的对象，而不表现自在之物本身。只有前者才是它们的有效性的领域，一旦超出这个领域，就不再有它们的客观运用了。”（〔同上〕，第40页）。
孔德作为实证主义的代表人物，认为人类的认识相继经历了神学、形而上学和实证三个阶段，它们分别拥有不同的对象。他说：“在神学阶段，人类精神探索的目标主要是万物的内在本性，是一切引入注意的现象的根本原因、最后原因，总之，是绝对知识，各种现象被看成一些为数或多或少的超自然的主体直接地、连续地活动的结果，这些超自然主体的任意干涉，被用来说明宇宙间一切貌似反常的现象。形而上学阶段其实只不过是前一阶段的略为改头换面，在这个阶段，人们把那些超自然的主体换成了一些抽象的力量，一些蕴藏在世界万物之中的真实的实体（人格化的抽象物），认为它们能够凭自身产生人们观察到的一切现象，因此要说明这些现象，就只消为它们分别指定一个相应的实体。最后在实证阶段，人类的精神承认不可能得到绝对的概念，于是不再探索宇宙的起源和目的，不再求知各种现象的内在原因，而只是把推理和观察密切结合起来，从而发现现象的实际规律，也就是发现它们的不变的先后关系和相似关系。”（洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第26页）
老子轻物重道，认为道既是万物的化生者，又是万物的管理者，因此人的认识应当以道为对象。对道的把握，老子认为不能靠感官去感觉，而要用心灵去感悟，前者甚至还会对后者造成障碍。他说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（《道德经》，第47章）意思是说，不出门户，就知道天下之事；不望窗外，就明见自然之道；出行越远，知道的就越少。所以圣人不出行就能知事，不观察就能明道，不有为就能成就。至于如何用心悟道，老子提出了“致虚”和“守静”的认识机制。他说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以复观。”（《道德经》，第16章）意思是说，让心灵回到完全虚寂和清静的状态，以此把握万物的本原和规律。
孔子对认识不仅做了感性（视听）和理性（思考）的区分，而且还将这两种形式看作认识步骤的两个递进阶段。他说：“视思明，听思聪。”（《论语·季氏》）意思是说，看过之后要思考，以明白其中的道理；听过之后要思考，以领会其中的用意。他又说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）意思是说，只学习不思考就会迷惑，只思考不学习就有危险。他还说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）对于认识的机制，孔子认为有先天和后天之分。他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也。”（《论语·季氏》）
墨子最早认识到对认识予以证明的必要，并为认识确立了三个正确与否的标准。他说：“子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”（《墨子·非命上》）
荀子在认识能力的问题上是一个可知论者。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）对于认识的证明，他提出了认识须与客观事物相符的要求。他说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。”（《荀子·正名》）他又说：“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）“辨”通“别”，是古代借贷所用的凭证，双方各执一半，辨合为真；“符”是古代朝廷传达命令或征调兵将所用的凭证，双方各执一半，符验为真。
程颢认为，人心和天理是合而为一的，换句话说，人心具足天理。他说：“心是理，理是心。”（《河南程氏遗书》第十三）他又说：“理与心一，而人不能会之为一。”（《河南程氏遗书》第五）他据此主张，人在认识天理时，不必外求于物，只需反求己心。他说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”假如不能尽心知理，那是因为心被奢欲蒙蔽。他说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。”（《河南程氏遗书》第十五）
王充在认识机制问题上主张任何知识都只能是源于感官的感觉，成于心灵的思虑，即便圣贤也不例外。他说：“不目见口问，不能尽知也。”“人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。”“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷，论朝堂，由昭昭，察冥冥。”（《论衡·实知》）对于认识的证明，王充提出了“效验”论。他说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见；非徒空说虚言，直以才智准况之工也。事有证验，以效实然。”（《论衡·知实》）
以上中外思想家见仁见智地讨论了有关认识的五个问题，即认识的对象、形式、步骤、机制和能力，现在我们再对之做一番系统的思考，看能否形成一个具有说服力的统一见解。我们认识的对象只有一个，那就是宇宙，即所有存在的事物，但我们要认识的宇宙却有三个方面的内容：一是宇宙的现状，二是宇宙的本原，三是宇宙的规律。我们只有把宇宙这三个方面的内容全都认识了，才算是最终认识了宇宙。那么，我们应当如何安排认识宇宙这三个方面内容的顺序呢？首先，我们要认识宇宙的现状，因为我们身处宇宙现状之中，只能接受到宇宙现状的信息，当然也就只能从认识宇宙的现状开始。然后，我们再认识宇宙的本原，因为宇宙的现状是宇宙本原变化的结果，其中也就必定包含有宇宙本原的信息。最后，我们再认识宇宙的规律，因为只有知道了宇宙的本原和现状，才可能知道宇宙本原是怎样变化到了宇宙现状。
宇宙的现状有三个层次的内容：一是各个空间，二是各个空间的差异，三是不同空间的关系。对宇宙现状中的各个空间，我们是以感觉和知觉的形式去认识的，其中，感觉先从各个空间中分解出不同的属性，知觉再将相关的属性合成为各个空间。感觉按分解出的属性的不同分为视觉、听觉、嗅觉、味觉、触压觉、温度觉等。视觉分解出明度和色调，听觉分解出音调、响度和音色，嗅觉分解出气味，味觉分解出味道，触压觉分解出硬度和重量，温度觉分解出温度。知觉对属性的合成并非是随意的，而是还原性的，即将来自某空间的不同属性重新组合在一起；换句话说，知觉合成的总是相关属性，即来自同一空间的不同属性。我们对空间认识的真实性也正由此而得到了保障。例如，我们的知觉不会将柠檬的酸味加到苹果身上，也不会将苹果的红色加到柠檬身上。
对宇宙现状中各个空间的差异，我们是以抽象和概括的形式去认识的，其中，抽象先从各个空间中抽取不同的属性，概括再将属性不同的空间归结为各种空间。抽象和概括要认识的是空间的不同属性，而不是相同的属性。我们从一些空间中抽取某种相同的属性，也完全是为了与具有其他属性的空间相区别。宇宙现状中空间的差异，可能是单个空间与其他空间之间的，也可能是多个空间与其他空间之间的。对于单个空间，我们只需从中抽取一个自身具有的独特属性便可与其他事物相区别。但对于多个空间，我们则必须从中抽取一种共同具有的独特属性才能与其他空间相区别。抽象和概括既可对空间的一个方面进行，也可对空间的多个方面进行。对空间一个方面的抽象和概括如下：先从各个实体中抽取“无生命”和“有生命”的属性，再将具有这两种属性的它们归结为“天体”和“生物”。对空间两个方面的抽象和概括如下：先从各个动物中抽取“食草”和“食肉”的属性，再将具有这两种属性的它们归结为“食草动物”和“食肉动物”；先从各个动物中抽取“卵生”和“胎生”的属性，再将具有这两种属性的它们归结为“卵生动物”和“胎生动物”。对空间三个方面的抽象和概括如下：先在数量上从个别空间中抽取“N分之第一个、N分之第二个、……”的属性，再将具有这种属性的它们归结为“N分之第一个空间、N分之第二个空间、……”；先在范围上从个别空间中抽取“外限”和“内限”的属性，再将具有这两种属性的它们归结为“外限空间”和“内限空间”；先在性质上从个别空间中抽取出“阳性”和“阴性”的属性，再将具有这两种属性的它们归结为“阳性空间”和“阴性空间”。
对宇宙现状中不同空间的关系，我们是以分析和综合的形式去认识的，其中，分析先从不同空间中离析出相互的作用，综合再将具有特定相互作用的空间联合为具有特定关系的空间。分析和综合既可对空间的一个方面进行，也可对空间的多个方面进行。对空间一个方面的分析和综合如下：先从恒星和行星中离析出“行星和恒星相互绕转”的相互作用，再将具有这种相互作用的它们联合为“相互吸引和排斥的恒星和行星”，即所谓的天体系统。对空间两个方面的分析和综合如下：先从无机环境和生物中离析出“太阳提供光能，植物将光能转化为化学能，动物和细菌将化学能转化为热能、动能、电能等”的相互作用，再将具有这种相互作用的它们联合为“能量在其间流动的无机环境和生物”；先从无机环境和生物中离析出“地球提供物质，植物合成有机物，动物消费有机物，细菌和真菌分解有机物”的相互作用，再将具有这种相互作用的它们联合为“物质在其间循环的无机环境和生物”。所谓生态系统，就是指具有能量流动和物质循环这两种关系的无机环境和生物。对空间三个方面的分析和综合如下：先在数量上从不同空间中离析出“不分离”的相互作用，再将具有这种相互作用的它们联合为“相互吸引的空间”；先在范围上从不同空间中离析出“异限不分离，同限不聚合”的相互作用，再将具有这种相互作用的它们联合为“异限相吸、同限相斥的空间”；先在性质上从不同空间中离析出“异性不分离，同性不聚合”的相互作用，再将具有这种相互作用的它们联合为“异性相吸、同性相斥的空间”。
宇宙的本原和规律也有三个层次的内容：一是个别空间的异时状况，二是个别空间的本原和规律，三是宇宙的本原和规律。对个别空间的异时状况，我们是以识记和回忆的形式去认识的，其中，识记先把个别空间的异时状况分别储存起来，回忆再将之一并提取出来。例如：天文学家观察过天体的演化过程后，就会记得那个天体的两个异时状况：原始星云和天体系统；生物学家观察过一个细胞的分裂过程后，就会记得那个细胞的两个异时状况：母细胞和子细胞。我们观察过一对男女的成家过程后，也会记得那对男女的两个异时状况：夫妻和亲子。
对个别空间的本原和规律，我们是以比较和判断的形式去认识的，其中，比较先找出个别空间的异时状况有哪些异同，相同之处表明异时状况的空间是同一个空间，相异之处表明这个空间发生了某种变化，判断再确定个别空间的本原和规律是什么。例如：天文学家通过比较原始星云和天体系统的异同，就能确定天体系统的本原是原始星云，原始星云变化到天体系统的规律是复制；生物学家通过比较母细胞和子细胞的异同，就能确定子细胞的本原是母细胞，母细胞变化到子细胞的规律是复制；我们通过比较夫妻和亲子的异同，就能确定亲子的本原是夫妻，夫妻变化到亲子的规律是复制。
对宇宙的本原和规律，我们是以归纳和演绎的形式去认识的，其中，归纳先根据对个别空间本原和规律的确定判断，推导出盖然的宇宙本原和规律；演绎再根据对宇宙本原和规律的选言或假言判断，推导出必然的宇宙本原和规律。归纳有完全归纳和不完全归纳之分，不但是不完全归纳，即便是完全归纳，也不能推导出必然的宇宙本原和规律，因为所有个别事物的本原和规律与整体事物的本原和规律毕竟不是同一回事。例如，我们不能根据每只鸡都由鸡蛋经过孵化产生出来，就推断鸡这种动物是由鸡蛋经过孵化进化而来。归纳和演绎是手段和目的的关系。没有归纳，演绎的推导就会因找不到方向而无从着手；没有演绎，归纳的推导就会因得不到确定而失去知识的价值。我们对宇宙本原的归纳如下：天体系统的本原是结构简单的原始星云，子细胞的本原是结构简单的母细胞，亲子的本原是结构简单的夫妻，因此，宇宙的本原可能是结构简单的空间。我们对宇宙规律的归纳如下：原始星云变化到天体系统的规律是复制，母细胞变化到子细胞的规律是复制，夫妻变化到亲子的规律是复制，因此，宇宙本原变化到宇宙现状的规律可能也是复制。我们对宇宙本原的演绎如下：宇宙的本原要么是结构最简单的空间，要么是结构最复杂的空间；宇宙空间不可能有最复杂的结构；因此，宇宙的本原只能是结构最简单的空间，即无结构空间。我们对宇宙规律的演绎如下：如果一种规律既能首尾相贯，又能自圆其说，那么它就是宇宙的规律；复制这种规律既能首尾相贯，又能自圆其说；因此，复制就是宇宙的规律。
现在我们知道，我们是按照特定的顺序，以特定的认识形式，去认识宇宙特定的内容的。宇宙依次有三个方面的内容，即宇宙的现状、本原和规律，其中，宇宙现状依次又有三个层次的内容，即各个空间、各个空间的差异和不同空间的关系，因此，我们的认识形式也相应地依次分为三组，即感觉和知觉、抽象和概括、分析和综合；宇宙的本原和规律依次也有三个层次的内容，即个别空间的异时状况、个别空间的本原和规律、宇宙的本原和规律，因此，我们的认识形式也相应地依次分为三组，即识记和回忆、比较和判断、归纳和演绎。
在有关认识的问题中，最难认识的恐怕要数认识的机制了。虽然反映论作为认识机制得到了普遍认可，但我们究竟是如何把宇宙反映出来的，却是一个留待我们要破解的谜题。我们现已知道，人的大脑皮质是思维器官，它分为左脑皮质和右脑皮质。右脑皮质的功能是形象思维，即在表现欲驱使下抒发情感，其中，右脑皮质是阳性空间，表现欲是右脑皮质中的性质融合力。左脑皮质的功能是逻辑思维，即在求知欲驱使下认识宇宙，其中，左脑皮质是阴性空间，宇宙是阳性空间，求知欲是左脑皮质中的性质融合力。我们对宇宙的任何一种认识形式都包含两项相继的活动：一是受理宇宙信息，即接受宇宙信息并与之相融合，从而生成宇宙复制品；二是产生宇宙知识，即宇宙复制品作为模本向阳性空间分裂，亦即再现自我。在我们的六组十二种认识形式中，只有感觉所受理的宇宙信息来自思维器官之外的事物，其他认识形式都以前一种认识形式所产生的知识为宇宙信息的来源。我们使用哪种认识形式，就会受理宇宙哪项内容的信息，就会生成宇宙哪项内容的复制品，宇宙这项内容的复制品在再现自我时，也就会产生宇宙这项内容的知识。这样，我们也就明白为什么我们能够认识包括我们自身在内的宇宙了。
然而，我们所认识的宇宙究竟是宇宙固有的样子，还是我们的认识自生的样子，或是两者结合的产物呢？我们对宇宙的认识起始于感觉，而且也只有感觉能够直接接受宇宙的信息，因此我们选择感觉来讨论这个问题是最为恰当的。感觉所再现的是宇宙现状中各个空间的属性，那么我们所感觉的属性是空间本身所固有的呢，还是我们的感觉自生的，或是两者结合的产物呢？第二种可能性显然不存在，因为假如是的话，我们就应该对属性的有无和种类拥有绝对的决定权，换句话说，能够在不接受空间信息的条件下，随意地感觉或不感觉任何一种属性，可事实并非如此。第三种可能性也不存在，因为假如是的话，我们就应该对空间的属性种类拥有部分的决定权，换句话说，能够在感觉系统处于特定状态下，随意地感觉到空间不同、甚至完全相反的属性，可事实也并非如此。德谟克利特所提到的冷、热、甜、苦等感觉，虽然看上去好像有认识作用的因素在里面，但其实那不过是我们对空间的固有属性起了一个带有主观色彩的名字罢了。因为具有特定感觉系统的人对特定条件下的特定空间，不能在感觉到冷时改换为感觉到热或更冷，也不能在感觉到甜时改换为感觉到苦或更甜。如果我们只能在接受空间信息的条件下才能产生感觉，在感觉系统处于特定状态下又只能感觉到空间特定的属性，那也就证明属性是空间本身所固有的了。视觉所分解出的明度，是由光波的强弱决定的，而光波的强弱则反映了发光物的释能量或反光物的反射系数。发光物释放的光能越大，光波就越强；在发光物释能量一定的条件下，反光物的反射系数越高，光波就越强。视觉所分解出的色调，是由光波的波长决定的，而光波的波长则反映了发光物或反光物的成分和结构。发光物之所以发射特定波长的光波，是因为内含有某种原子，换句话说，一种原子只能发射特定波长的光波。反光物之所以反射特定波长的光波，从分子层面上讲，是因为此光波的频率与该反光物中化学键的振动频率不一致；从原子层面上讲，是因为此光波的能量与该反光物中电子发生跃迁所需的能量不相符。听觉所分解出的音调，是由声波的频率决定的，而声波的固有频率则反映了振动物的硬度、质量、外形等。在振动物外形相同的条件下，硬度越高，自由振动的频率也越高；质量越高，自由振动的频率则越低。听觉所分解出的响度，是由声波的振幅决定的，而声波的振幅则反映了振动物携带机械能的量。同一声源因受外力作用而自由振动时，外力越强，振幅越大，而频率则保持不变。听觉所分解出的音色，是由声波的泛音决定的，而声波的泛音则反映了振动物的材质和结构。嗅觉所分解出的气味，是由气体引起的，而气体则反映了挥发物的成分和结构。味觉所分解出的味道，反映了刺激物的成分和结构。触压觉所分解出的硬度和重量，分别反映了刺激物的结构和质量。温度觉所分解出的温度，反映了刺激物所含的热量。温度觉的测定标准是皮肤表明的温度，即所谓的生理零度。我们把温度低于生理零度的刺激物感觉为冷，把温度高于生理零度的刺激物感觉为热。我们感觉刺激物越冷，表明刺激物中所含热量越少，反之就越多。既然我们所感觉的属性是空间固有的，那么我们也就没有理由不相信，其他认识形式所产生的知识也是认识对象所固有的。这也就是说，我们所认识的宇宙就是宇宙所固有的样子。
主要参考书目：
1．姜国柱著：《中国认识论史》，河南人民出版社1989年版
2．罗素著：《西方哲学史》上、下卷，商务印书馆1963年、1976年版
3．戴维斯著：《上帝与新物理学》，湖南科学技术出版社1996年版
4．汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷，人民出版社1988年版
5．王元秀主编：《普通生物学》，化学工业出版社2010年版
