为什么近代的宪政民主首先出现在基督教的英国？在非基督教世界，为什么有些国家能发展出宪政民主，另一些国家却不能？在那些能发展宪政民主的非基督教国家里，为什么有一些不能有较好的制度运行？在所有宪政民主国家中，“瑞典模式”的国家为什么寥寥无几，而染上“英国病”、“日本病”和“希腊病”却越来越多？
1，“文化信仰决定论”
2012年初，由武汉大学出版社推出的《正义一元论：从民情到法政》一书里，作者沈阳先生提出：从信仰角度来说，包括宪政民主在内的任何制度都是不值得崇拜的，如果制度可以崇拜，就不需要耶稣基督了。就是说，宪政民主只是基督教正义一元崇拜的结果，“要实现宪政民主，必须放弃制度决定论的思路，建设基于基督教的新生命共同体”。“一元性正义和多中心秩序，是人类文明的根基与保障”。
我把该书中“基督教正义一元崇拜”导致“宪政民主”的因果分析称为“文化信仰决定论”。该书最精彩的也是这个“文化信仰决定论”，它淋漓尽致地体现在第六章“正义的历史性、层次性与小共同体经验”里，其原因分析和过程分析由此从基督教的“原生宪政”扩展到非基督教的“派生宪政”，从而不同程度地触及了本文一开始所提出的四组问题。
我始终认为，“不理解中国甚于不理解西方”一直是中国人“食洋不化”的根本原因。该书认为：“要了解中国，首先要了解世界文明的起源与发展和社会正义的基础和逻辑”。这两种视角有统一的一面，这就是在“理解中国”和“理解西方”上都要走到足够的极端，真正透彻的理解才有可能由此产生。但是，这两种视角对立的一面也是显然的，“一元多样是人类文明的根基与保障”一说，似乎已经把多元的“人类文明的根基与保障”唯一地归之于“基督教正义一元崇拜”。这当然是典型的“一神论逻辑”，但这个“一神论逻辑”在分析“原生宪政”时体现得特别令人信服，例如该书第六章里的这句话：
“赞成‘基督教恩典与律法的整全关系’，强调神的绝对主权与人的全然败坏的基督教教会领袖与政治领袖，即使是在一个社会博弈错综复杂的时代，由于基督教的特殊教义对其有力而有效的制约，使他们不能过分远离基督教正义一元论所强调的法律、自由与正义的规范。”
这就是我所说的“文化信仰决定论”。不过，当该书的“一神论逻辑”从原因分析进入过程分析、从基督教世界进入非基督教世界时，“文化信仰决定论”的逻辑一致性却不经意地被削弱了。该书特别分析了人类的“利维坦困境”（如何限制并宪政化垄断权力）及“朱学勤困境”（小共同体文化的民主法治化转型），但却似乎不自觉地陷入了以下的四个论理困境。
2，前三个论理困境
第一是“韦伯困境”。“基督正义一元论”本质上是“文化信仰决定论”，这种“宗教社会学”视角必然陷入“韦伯困境”，即：如果一元性正义和多中心秩序是人类宪政文明的唯一根基与保障，那它就无法解释基督教国家的“原生宪政”之后、非基督教国家可能实现“派生宪政”的现实，正如新教伦理“原生”出资本主义，可非新教伦理却能“派生”出资本主义。这里的困境是：“派生宪政”到底是非基督教国家的“主动模仿”还是“被动同化”？
第二是“行为规则困境”、“信仰困境”和“工程论困境”。如果把“宪政确立”与“宪政运行”分开，认为非基督教国家的“派生宪政”存在“不纯正”的运行问题，那在“从信仰到行为”的逻辑过程中就缺少了一个“信仰如何通过文化规则转化为行为”的环节（“行为规则困境”）。更重要的是为了由此提出：基督教“原生信仰”之外的非基督教人群的“派生信仰”是否能导致“宪政确立”？或者：在非基督教人群中传播基督教是否就能导致“宪政确立”？还有：非基督教人群自己的非基督“原生信仰”会排斥“宪政的确立”吗？
“基督正义一元论”的“文化信仰决定论”在此陷入一个“信仰困境”：如果“文化信仰决定论”成立，非基督教人群自己的“原生信仰”就会排斥“宪政的确立”，在非基督教人群中传播基督教就变得毫无意义。如果企图通过隔代的文化生物遗传，把非基督教人群的基督教信仰“原生化”（即英国史学家汤恩比说的“非基督徒只是潜在的基督徒”），那又会陷入一个“工程论困境”：传播范围和程度需要多大才能实现彻底的“文化信仰仿真”？这在政治和文化上是可操作的吗？西方意义的“小共同体精神”会不会一到中国就成了“小圈子道德”？
我曾在一条微博里说：其实，中国的现实就是被两种道德主义搞坏的：一种是儒表法里的假道德主义，一种是以为书面道德能压倒现实道德的伪道德主义。假道德主义者潜意识里知道“书面道德”与“现实道德”的区分，伪道德主义者甚至连这个区分都不明白。不幸的是，中国的伪道德主义者更多些。哪一种道德主义者得势都会搞坏中国。
李岗先生（@开心好玩的李岗 ）看到后评论说：从圣经启示角度看，有三个不同的层面（地上、天下、天上）。全人类以及中国现状的脏乱差是地上万象的末世呈现；靠道德这个天下层面的元素根本解决不了点滴；唯有求第一层面天上绝对真理的介入才是出路。基督信仰就是践行神国降临的救赎之路。
如果真这样，李岗先生如何同沈阳先生一道解决这里的“信仰困境”和“工程论困境”？靠类似于中国式的“愚公移山精神”吗？
第三是“时点困境”。对“文化信仰决定论”更致命的问题是：同样是“基督正义一元论”文化，为什么“严格意义的宪政”首先发生在英国而不是在其他相同文化信仰的地方？发生在英国又为什么是在“光荣革命”时期而不是更早或更晚？文化信仰之外是不是还有同样重要的其他因素？
3，第四个论理困境
第四是“一元多元困境”。我之所以认为全书最精彩、最重要的是“正义的历史性、层次性与小共同体经验”一章，那就是因为该书在这里出现了“从文化信仰进入制度文化组合”的苗头，我认为这个方向正是解决上述几个“理论困境”的关键所在。
所谓的“善一元论”和“正义一元论”是指终极意义的善和正义，“正义一元论”强调的是“一元多样”中的“一元信仰”，而“多元论者”强调的是“一元信仰”之下“多样价值”，是非终极意义的善和正义。 “一元多样”之所以能够成立，一是因为“多元论者”已经把“一元信仰”悄悄“技术性地隐藏起来”（所以终极的“一元信仰”与非终极的“多元价值”没有矛盾），二是因为“多元论者”的多元是“最大限度的多元”，它不会落入罗素的“理发师悖论”（宪政主义能宽容反宪政吗？）。“最大限度的多元”是“宪政只宽容反宪政之外的多元价值”，包括“宽容反宪政之外的国内多元价值”（国内民主）、“宽容反宪政的国外多元价值”（与国际非民主的战略合作）和“宽容对国外多元价值的掠夺”（民主的帝国主义）。
都以为“彻底多元论”是在为专制主义的一元作辩护，其实，这里的问题是“利益的程度”而不是“多元的程度”。“最大限度的多元”也“宽容对国外多元价值的掠夺”，这个事实就表明“有限多元论”也未必好到哪去。另外，非终极多元也不会导致信徒对终极一元的否定，即便在非信徒那里，在信徒眼里，非信徒头上也只有一个终极一元，非信徒只是暂时的“迷途羔羊”而已。历史上的圣战可以是在终极一元旗号下的一种非终极多元对抗，只不过终极一元的潜意识会增加形形色色的圣战的狂热程度而已。
这意味着，“正义一元论”不能固守终极意义的“正义一元论”，因为正义存在“终极正义、制度正义、事件正义”三个层次，而且，非终极意义的“多元价值论”可以在“本能地”坚持“一元信仰”的同时，把终极意义的“一元信仰”悄悄“技术性地隐藏起来”去实现“最大限度的多元”。当尼采说“上帝死了”时，他其实不知道，意识中的“显性上帝”可能是死了，可无意识中的“隐性上帝”在西方人那根本死不了。
近代西方的理性化过程，实际上就是“显性信仰”转化为“隐性信仰”、让“隐性信仰”暗中发挥作用而让“显性信仰”服从“最大限度多元”的过程。多元主义和相对主义表面上动摇了“一元信仰”的绝对价值，实际上还是“九九归一”（施特劳斯“意识层面的绝对论”实际上有大问题，他倡导回归古典，可在西方人基因中的“古典”是无需回归也能生物文化性地传承的，在价值层次上对宪政民主的矛盾态度也表明了施特劳斯在“终极一元与非终极多元”区别上的混乱）。
所以，《正义一元论》有“法律的隐性道德说”，却少了一个“价值的隐性信仰说”。也就是说，问题不仅是文化信仰，而且是文化信仰如何被“本能化”和“行为规则化”。历史进程主要不是认识偏差的结果，而主要是从信仰本能外化出来的制度和行为博弈的结果，观念意识及知识分子的作用比想像的要小得多。
回到西方宪政问题。实际的宪政史因此既是无意识地坚持终极意义的“一元信仰”的历史，又是拓展非终极意义的“最大限度的多元”的历史。宪政制度是一种制度正义，也是一种“最大限度的制度正义”，因为它容忍“非正义事件”的存在，“非正义事件”的泛滥甚至可能到了“制度正义”被怀疑的地步（涉及对罗尔斯的批评）。
4，结论：“制度文化组合决定论”
我想说的是，西方历史上实际出现的非终极意义的“最大限度的多元”，导致了“政法制度结构”的多元化，出现了教会、国王、贵族、市民等社会主体的“结构性多元博弈”。“政法制度结构”和“皇家制度结构”的细节进一步决定了宪政产生的“具体时空”。所以，“正义一元论”所包含的“文化信仰决定论”，必须深入到“制度文化组合决定论”才能成立。同样，“利益博弈论”或“制度决定论”（特别是“皇家制度结构”中的文化信仰细节）也只有在“文化信仰决定论”的框架内才能得到理解，否则就无法解释“原生宪政”为何会发生在特定的基督教文化中。
这个“制度文化组合决定论”引入了信仰之外的制度因素，逻辑地突破了“韦伯困境”而解释了“派生宪政”问题，并把“文化信仰”上升到“行为规则”层面，从而与“政法制度”的运行问题实现逻辑对接。至于中国能不能实现“派生宪政”，那正是我要在《中国为什么不一样？》一书里所要解释的问题。当然，我还是不关心“该如何”的问题。价值层面的“该如何”都是理想主义的，不涉及“制度文化组合”的技术层面的“该如何”也都是理想主义的。
最后要指出，在“文化信仰决定论”的意义上，《正义一元论》对“基督教正义一元论”和“原生宪政”的论证是极其成功的，其理论成就在于它所已经到达的理论层次，所以，本文所批评的缺失不能构成对其重大价值的否定。真理只有在各种理论极端中才能找到自己的定位。
