经历上世纪80年代以来中国人文社会科学领域大规模的学术引进，时至今日，如何确立中国文化的自主性，如何在与西方学术的深入互动中确立中国人文社会科学的学术自觉和自信，成为当下学术界关注的热点。日前，陈来教授在复旦大学参加“价值与意义：中华文明的再认识”学术论坛之际，就这些问题接受了本报记者的专访。
许多时间以来，中国的人文社会科学研究所关注的问题、使用的概念、利用的文献资料甚至于研究立场，很大程度上还没有确立起自己的独特标准，这使得中国的人文社会科学研究，在世界上很难取得与中国的大国经济地位相匹配的话语权。以中华文明研究和中国学研究为例，中华文明在很长时期内似乎都面临着“被别人研究”的尴尬，学术界更是有“中国学研究在海外”的说法。
经历上世纪80年代以来中国人文社会科学领域大规模的学术引进，时至今日，如何在与西方学术的深入互动中确立中国人文社会科学的学术自觉和自信、提升中国学术的话语权，正成为当下学术界关注的热点。
日前成立的复旦大学中华文明国际研究中心，可以看作是推进国际汉学及中华文明相关研究“在地”发展的一种尝试。该中心力图改变以往中国学者只是“走出去”学习海外汉学的局面，以“请进来”的方式邀请海外年轻汉学学者到中国来从事研究，推动汉学研究的“在地化”。事实上，目前在国际学界极为活跃的汉学家卜正民（Timothy Brook，英国牛津大学教授）、艾尔曼（Benjami n El man，美国普林斯顿大学教授）、钟鸣旦（Nicolas Standaert，比利时鲁汶大学教授）等人，上世纪七八十年代当他们还是年轻学者时，都曾在复旦从事过学习和访问。这为该中心积累了成功的经验。
在中心成立当天举行的 “价值与意义：中华文明的再认识”学术论坛上，清华大学国学研究院院长、哲学系教授陈来做了题为《三代的文明演进与精神气质》的讲演，指出：从早期文化演进来看，夏商周的文化模式虽有所差异，但三代以来也发展着一种连续性的气质，这种气质以黄河中下游的文化为总体背景，从西周文化开始定型，经过轴心时代的发展，演变成中国文明的基本原则，集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。重孝体现为殷商繁盛的祖先祭祀；而在周代的礼乐文化中，更强烈地表现为对宗族成员的亲和情感，对人间生活、人际关系的热爱，以及对家庭家族的义务和依赖，这些都体现出古代中国人对自己和所处世界的价值态度。
陈来教授师从著名学者冯友兰和张岱年，于1985年获得北京大学哲学系博士学位，主要学术领域为中国哲学史，研究方向包括儒家哲学、宋元明清理学、现代儒家哲学等，著有《朱熹哲学研究》《有无之境——王阳明哲学的精神》《古代思想文化的世界》《传统与现代：人文主义的视界》等二十余种。他在接受本报记者采访时认为：要确立中国文化的自主性，必须从“精神气质”的角度把握中国文化作为伦理型文化的实质；在当下的“国学热”中，多元化探索和实践是好事；中国的人文社会科学必须在与世界文化的互动中确立自己的话语权和学术地位。
从精神气质把握中华文明发展的内在线索
文汇报：您用了“精神气质”一词来概括中华文明三代的贯通。“精神气质”（ethos）一词更源初的意义应该是来自古希腊，有点类似于黑格尔所说的“世界精神”。是什么促使您想到用“精神气质”一词来讨论中华文明的？
陈来：ethos这个词，自近代以来成为一个比较重要的观念，它其实并不是来自哲学，从谢林到黑格尔等，都是强调文化精神或者民族精神的，他们不用这个词。人类学则一直比较重视。早期，鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）还是用“文化模式”，ethos用得不是特别多；而到了晚近，克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）用“文化的解释”，越来越强调ethos。
人类学比较强调ethos这个词，并且把这个词和世界观分开。ethos比较强调道德审美，就是我们所讲的文化取向、价值态度。世界观则是近代哲学所强调的，偏重认知性的——是一元的还是二元的？是辩证的还是其他的？
我研究古代文明时很注重借用人类学的方法，特别是宗教人类学和社会学的方法。那时候还是前哲学的时代，哲学并未出现，因此不能用哲学的方法。当然，我指的文化人类学的方法和考古学领域是不一样的，不是侧重于物质形态和考古学文化，而是更注重从精神世界观方面来把握整个文明发展的内在线索。因此，我试图从精神气质角度来看中华文明发展中的文化精神。我认为，对中国古代文明的研究，不仅要有各个地域性的考古学文化的研究，也不仅限于从青铜器、文字、城邑等实体角度来看文明的发展，我们更加注重寻找文明内在的ethos，研究文化精神、文化传统等，与考古学家、历史学家、思想史学家等的研究视角是有所不同的。其实，ethos在研究现代化的问题中也常用，比如马克斯·韦伯。
文汇报：中华文明存续了五千年，但是，对于中华文明的“精神气质”或者说“中华文明的根底”，却是人言言殊。对此您怎么看？
陈来：夏商周三代以来的传统如何把握？我觉得这还是研究中国文明的学者应该注重的问题，现在这方面的研究还是比较少。我总结了中华文明几个方面的精神气质，比如重孝、亲人、贵民、崇德等，这些都是从商周的资料来概括的，夏的相关资料都还只是推测，当然，也可以通过《尚书》的内容来追溯。虽然古典资料的运用要谨慎，但是我们至少可以从中看到周代的人是如何追溯文明的——不管这个文明在历史上是如何被发现的，但是在周代人的意识中的确是有一种传统的自觉。这种自觉就是，怎样从精神气质的角度切入对文明的认识。这是比较内在的一个研究理路。
仅就“精神气质”而言，这个提法现在还不多用，因此从这点上来讲还算不上人言言殊。当然，如果这方面讨论趋于热烈，那么肯定有多种不同角度。但大体上，也不会绕过上述的重孝、亲人、贵民、崇德等方面。因为研究资料有限，古代的资料最重要的就是《尚书》，研究古代文明不像研究近代这般有丰富资料可用。“孝悌和亲”的伦理文化、“文质彬彬”的礼乐文化、“远神近人”的人本信仰等，这些传统都是从三代以来就有的，当然，到后来也都会有发展。比如远神近人，这一点在西周时期已经很明显了，当时的人们认为，天道很远，人很近，所以神和天的世界不用否定也不用太关心，要把精神关注在人世和人文。而在商代的时候，鬼神祭祀还是很繁荣的。此后就慢慢变化了，用《礼记》的追溯来讲就是近人，对神已经敬而远之了。
多样化的国学教育并非坏事
文汇报：您似乎特别赞赏您的老师冯友兰先生在有关传统与现代关系问题上提出的“照着讲”和“接着讲”的说法。
陈来：冯先生的“照着讲”和“接着讲”，仅仅是就哲学史和哲学的分别而言。哲学史不能自己讲一套，一定要照着古人所讲的来描述、概括、介绍和解释，所以，按照冯先生的通俗表达，哲学史是要“照着讲”。
但是，哲学不需要亦步亦趋跟着哲学史讲，一定要有创造性，要应对时代有新理解和新发展。冯先生又说，这种发展不是凭空的，一定要与传统有积极的关系。如今任何哲学思维、哲学体系的建立，都不可能是原创的。原创表示空无一本。在老子生活的文明初期可以原创，在今天则不可能。因此，冯先生“接着讲”的意思，一是不可能有空无一本的原创，一定要接续着传统的讨论来延伸；二是不能重复，要根据新的时代、新的文化发展有新的思考。
文汇报：现在我们面临的一个问题是，对于我们要“照着讲”的那个传统的中国性，大家各执一词，莫衷一是。比如，像国学经典如何教这类问题，也有很多争议。我们应该如何“照着讲”呢？
陈来：如何理解中国，学习传统？经典怎么教？这类问题，其实也就是哪些文本最能体现中国性的问题。看待这些问题还是要广和狭相结合。比如四书，就价值观来讲，四书就是中国性的代表，古人当然也这样认为。但这样容易让一般人误以为了解中国文化只要看四书就行，而实际上中国文化的典籍非常多，四书只是入门的基础。
宋代人很小心，告诉你看这本书的时候，怕你一辈子就看这本，还会告诉你应该在更大的范围里掌握这个文化。现在的传统文化教育，一方面可以告知哪些典籍代表中国文化哪些部分，另一方面也要防止以偏概全。至于传统文化怎么教，古代也不是只有一种教法，现代自然更不必拘泥。如今，用哪些经典来代表中国文化，这个的确是亦简单亦复杂的问题。
比如，钱穆举了七本国学书，认为它们代表中国最基本的思想文化。这些书包括孔孟老庄、《六祖坛经》、朱子《近思录》和王阳明《传习录》。其中，四书里面只取一半，没有选《大学》《中庸》，而是加进了老庄。中国文化中儒道互补。今天我们所谓的主流价值观当然是以孔孟为代表，但是从文化精神的各个其他方面来讲，道家思想是重要的方面，所以钱穆加入了老庄。然后，他又把中国佛教经典列入，不是用印度传来的佛教经典，而是用中国化了的佛教经典《坛经》。这也是很重要的，至少一千多年来的中国文明中，佛教已经成为内在发展的一部分，儒教、道教文化都受其影响。
此外，钱穆还选了宋明理学的两部重要经典。一千多年以来，别说中国，即使在整个东亚文明里，朱子和王阳明都是重要人物。总体而言，钱穆推荐的几本书是很有道理的。而我们今天大学的通识教育重点又不同了，四书算是比较流行的，但是教授《传习录》《近思录》就比较少。
文汇报：眼下不少高校设立了“国学研究院”，清华大学国学研究院是比较突出的代表。几年下来，以国学研究院的方式培养学生的模式取得成功了么？如今，各个高校以自己的方式教授国学，会不会扩大大家对国学认识的分歧？
陈来：老的清华国学院主要是培养学生，现在的清华国学研究院不提供学位教育，而是从博士后开始招人，确切讲是个研究基地。其他院校的有些国学院是做学位教育的，比如中国人民大学。
现在全国的国学院的教学确实没有统一，这并不是坏事。国学现在并未被国家承认为一级学科，因此也不存在一种格式化的去统一它的努力。如果变成一级学科，规范性很强，那么在现在还不成熟的状态下，统一教学可能反而并不适合不同的学校。
我们的国学教育有五六十年时间没有作为统一的科目，这和台湾不一样。台湾的国文系就是中文系，中国哲学的研究在台湾并不是放在哲学系，而是放在中文系，在国学的框架里，而哲学系的重点在西洋哲学。他们有一个延续的传统和一套相对统一的做法。而大陆没有这个传统，大家都是根据自己的情况来安排，负责国学科目的老师可能是文史哲各系的，每个人的进路不同，授课意愿可能也只是个别地满足一些教学需要。因此，现在的多样化反而符合我们实际的需要。的确需要经过比较长时间的实践，才能判断国学教育能否有一种整体性的方向。
文汇报：一套通用的通识教育或者国学教育的教材，在不久的将来有可能出现么？
陈来：我觉得有这个可能。现在其实有这个条件，问题在于有没有人去做。在学位教育的体系内，大家还是比较注重针对本科和硕士教育的教材建设的。
我认为要发展出一套好的国学类通识教材并不难，这不需要高深的学术研究，关键是事在人为。此外，这类教材未必需要国家统一组织，可以由一些有积极性、有文化眼光的出版社来牵头，并和一些国学机构合作。好的通识教材出来以后，受众会越来越多。
通识教育现在在我国怎么开展，这个问题还涉及到现有教育体制改革，比如能不能适当减少政治课程的必修学分，怎么设计通识课程和其他课程的衔接。这些才是更复杂的问题，而教材还是相对容易的环节。
学术以外的立场促使了知识分子的分化
文汇报：在古今问题之外，中西问题也一直是缠绕不去的重要话题。就人文社会科学而言，如何处理好全球化与本土化的关系，始终是个挑战。经历了上世纪80年代以来的大规模引进西方学术之后，现在我们到了确立中国人文社会科学自主性的最佳时候了么？
陈来：上世纪80年代以来我们大规模引进西方学术，而现在的引进规模应该说更大。中国人文社会科学自主性的确立，是不存在问题的，对我们做国学研究的人而言尤其如此。清华国学研究院的口号是“中国主体，世界眼光”。当年老的清华国学院为什么辉煌？就是因为它不固守清人的传统，有世界眼光。当时我们研究水平很低，把世界汉学看作境界来试图接近。当时世界汉学已开始用一些近代的方法研究古典的中国文化，取得相当大的成果，引起了胡适、陈垣等很多人的重视。
今天的中国学术也应该向老的清华国学院学习。现在是全球化时代，大家必须立足更大的视野做研究，才能有好的成果。现在西方人的研究都是从全球的人文科学、自然科学的角度，构成新的看问题的角度和视野，如果我们没有这样的视野，如果我们研究中国问题的人只关注中国的东西，很难达到很高的境界。
所以，确立文化自主性和引进西方文化不矛盾。我们今天强调中国文化自主性，并不是要结束西方文化的引进，而是要进一步从全世界引进学术文化。要注意的是，不能被引进的东西埋没自身的问题意识和自身研究的主体性，不能完全跟着西方走。西方对中国的研究有时是为了解决自己文化的问题，有时候需要通过中国文化研究来自我反省和思考，并不完全是一种实证性的研究，有时甚至有偏差，这种偏差也是为了满足自己体系纠错的需要。所以不能盲目跟风。
过去有一个概念叫“预流”，意思是，世界出现了这个潮流，我们也能够参与进去。而今，我们应该慢慢把这个关系倒过来，希望自己变成学术的主流，让世界预我们的流。有一种说法是，中国研究和日本研究在西方不一样，西方研究日本还是要跟着日本人的日本研究走，而对中国的研究不见得是跟着中国人的中国研究走。我们应该让世界上的中国研究也跟着中国走，这才能使人文社科的自主性逐步确立起来。
文汇报：中国人文社会科学的自主性，同诸多成熟的科学共同体的形成密切相关。现在，课题多了，学术经费多了，但是，成熟的科学共同体是否也相应增加了呢？
陈来：课题和经费多了，对学术并不一定有促进。我自己几乎不申请课题，都是自己做研究。但是我这样也不能作为通例，因为现在年轻学者碰到很多实际问题。比如，我自己做的研究，找出版社出版成果，出版社或许很高兴地出版了，但是年轻人相对还没有那么顺利，出版社可能还会反过来向他要钱，这个钱就要从科研经费中来。
另外，还有个我最不喜欢的现状：很多学校评副教授、教授，评价体系中第一位要看的不是你的著作，而是看你是否得到各种基金支持。这种因果倒置相当于鼓励大家把申请课题放在学术研究的前面。有些课题当然也是和学术研究有关的，但是课题有时候是有导向性的，学者很可能申请一些自己其实并不愿意做的课题。这样的话，做下来成果不会太好。
另外，整个教育体制动不动评比，依据之一就是课题数量，这不是一种注重内涵发展的评比，最终的后果就是数量膨胀而内涵空洞化。
文汇报：与经济成就相比，中国的人文社会科学在全球的话语权总是相对滞后，甚至与印度学者的全球学术声望相比都逊色不少。中国缺乏像阿玛蒂亚·森、斯皮瓦克、杜赞奇这样有全球影响力的学者。根据您本人的分析，其间的可能原因何在？
陈来：从个体上来讲，印度学者能熟练运用英文，这肯定是个重要条件。另外，阿玛蒂亚·森、杜赞奇等学者是印度裔，他们都是在西方的教育和学术体制中发展的，严格来说并不算是印度学者，他们还是西方的知识分子，是完全从西方的学术教育、知识生产系统里面出来的，所以，他们和其他西方学者是一样的。
当然，西方学者若细分，可以分出一些族裔的团体，比如犹太裔，是典型的科学共同体中的亚团体。印度学者是不是已经达到犹太裔知识分子那种团体性显著的程度？现在还不明显，但或许是个趋势。斯皮瓦克是注重殖民研究的学者，这里有一个合理的解释，因为印度是经历过殖民地时代的，他们对后殖民的看法比殖民国家的研究更深刻。因此，有些领域正好适合印度人研究。个别知识分子的知名度与他所属的族裔的话语权问题并不能直接对应。另一个例子就是福山，他是个美国知识分子，不能把他看作日本学术界的话语权的代表。当然，其实我们无须过于看重这些空洞的民族主义的表达；致力于在学术领域做出第一流成绩才是更重要的。
文汇报：西方学界有些明显的学派，比如加州学派等。而在国内，知识分子之间彼此的批评、指责过多，对科学共同体的形成、凝聚的伤害比较大。这种现状，有何值得反思之处？
陈来：现在往往是学术以外的立场促使了知识分子之间的分化，如果说有派别，并不是学术思想上的派别，而是学术以外的分歧，比如政治观点的差异。学术以外的因素造成派别的出现，在这些派别之间存在一些复杂的纠葛，并不是很健康，相互之间的反对和攻击不少。这些年来，经过良性的学术互动出现的学派的确很少，知识分子的个体身份更明显。思想上的、政治上的派别比较多，学术上的派别很少，文史学界可以称之为“派”的几乎没有。这与一些客观现状也有关，比如学者只关注项目申请，忽视了真正的学术研究，这不利于学派形成。
对照国外的情况看，西方的学术交流较多，而在中国，学术会议不少，但真正的学术交流不多，地方上的学者更是很少有参与学术交流的机会。另外，西方人求新的意识比较强，新一代人出来，总是有推翻老一代的企图，明显地存在试图与前辈区别开来的愿望，这也促进了新学派的形成。
来源:文汇报 作者:记者 任思蕴
