一、冲击与回应
近代史学者曾习惯应用“西方挑战—中国回应”的模式描述鸦片战争以后的近代中国发展。近几十年，一些学者对此提出异议。这不仅因为汤因比(Toynbee)的挑战回应理论不断受到批判审查，而且因为近百年来中国历史的课题并不能归结为对西方代表的近代文明作外在的回应，而是要通过自身的现代化解决彼此的冲突。然而，就宏观文化的角度而言，处于前现代的中国文化如何对现代化的西方文化作出创造性的回应，一直是近代中国文化的一大课题。基本上，根于深厚的精神—文化传统的文化保守主义的顽强的文化认同，与出于对现代化急迫关切而产生的反传统意识，这两个方面的起伏交叉构成了近代中国文化的基本格局。
早在350年前儒学传统即曾与西方基督教发生接触，但只是到19世纪中叶才真正受到西方文化的强烈冲击与逼迫。自此，儒教中国的文化发展一直与以某种强大压力为形式的西方文化结下不解之缘。鸦片战争后，魏源提出“师夷之长技”，冯桂芬也主张向西方学习，他们相信只要掌握了西方的军工技术，传统的儒教中国仍能保持中央之国的地位。后来徐寿、李善兰提出学习西方的船坚炮利必先学习几何、数学和物理，此后与洋务运动相伴，办学校、设议院、工商立国等主张相次出现，这表明上个世纪后半期的中国人通过科技、实业、民主几个环节对整个西方近代文明有了逐步深入的了解。然而，且不说魏源“制夷”的提法，冯桂芬、王韬都主张“器变道不变”，郑观应也讲“中学为本，西学为末”。张之洞著名的“中学为体，西学为用”几乎为整个洋务派所接受，成了一种相当有代表性的普遍意识。另一方面，洪秀全、康有为，以及孙中山，这三个革命家的空想社会主义似乎也都表现出与中国传统文化中的儒家社会主义（Confucian Socialism）的联系，特别在康有为的大同思想中表现得更为明显。
所有这些也都显示出一种中国文化的民族主义。在帝国主义和民族解放的时代，文化的民族主义与政治的民族主义是交叉的。近代一位极著名的学者王国维曾把他“爱所不信，信所不爱”的心态描述得淋漓尽致，列文森认为这相当有代表性地反映出早期近代中国知识分子理性上承认西方文化长处，但在感情上排拒它；在感情上爱恋传统文化而在理性上排斥它的矛盾心理。但这种心理只有在政治民族主义与文化保守主义两方面才能彻底理解。从这点来看，中国人在近代选择了西方政治文化中最激烈的批判思想——马克思主义，即使在文化上，也是有理由的，因为它比较契合以“实质合理性”为内容的儒家社会主义的精神传统，又能使受到强力压迫的文化民族主义得到某种满足。
就文化本身来说，近年一些学者鉴于西方文化一百多年来进入中国人精神世界的困难，提出中国传统思想与西方文化的融合可能需要几百年时间，正如中国人接受、消化源于印度文化的佛教曾经历几百年一样。确实，中国传统文化第一次与外来文化的撞击约始于公元四世纪，虽然有文献提到东汉时佛教已传入中国，但佛教真正生根中国是在魏晋南北朝，而佛教变为真正中国化的佛教则在七、八世纪即华严、天台和禅宗几支中国佛教流派形成时才完成。那时的中国人也是把佛教的产地印度称为“西方”的。我所要补充的是，这个例证并非表明所有不同文化的融合都需要几百年，毋宁说显示了中国文化由于它的深厚传统和辉煌发展滋养了一种坚固的文化民族主义，从而决定了它对外来文化的真正吸收需要一个较为长期的过程，并且不可能轻易放弃文化的主体性。
基于此点，一种彻头彻尾的西方哲学能真正支配中国人的精神生活，是难以想象的。唐代佛教中完全印度化而受政府大力支持的唯识宗寿命最短，而真正中国化的禅宗大行其道，是最好的例子。11世纪开始发展的新儒学（宋明理学）是对源于印度、化于中国的佛教思想挑战的一个创造性回应。宋明理学虽然吸收了佛教文化的精神营养，但延续并发展了古典儒学传统，并进而成为“东亚文明的共同体现”。佛教尽管渗入中国及东亚文化的各个层面，中国仍被称为儒教中国，中国人的“文化心理结构”依然基本上是儒家的，人们并不认为工业东亚是佛教文化圈，而称之为“后儒家文化地区”。当然，没有佛教也就没有支配中国人精神生活八百年之久并对东亚发生巨大影响的宋明理学。正是为了对佛教思想的挑战作出回应，新儒家发展了古典儒家未能充分发展的本体论、心性论和修养论，从而使儒学本身得到新的发展。从这点来看，中国文化可能无捷径可走，面对西方文化的挑战，只有经历了像理学对佛教的扬弃和批判那样，深入消化吸收西方文化的营养，又能对其弊病加以批判和否弃，同时创造地转化固有文化的优秀精神传统，中国文化或儒学的“第三期发展”才可能到来。
因而，消化西方哲学的结果必须产生出有中国特色的新哲学。正像宋明儒者，“出入于释老”，仍要“归本于孔孟”。传统与创新已成为当代世界各民族生活的共同主题。回顾近代中国文化和哲学的发展，虽然五四时代全盘西化的思潮盛行一时，但反传统主义在五四以后的三十年间对学术界影响十分微弱。1919—1949的中国杰出学者所作的哲学工作都是把传统思想与西方思想加以结合，如冯友兰用新实在主义重新诠释朱子哲学以建立“新理学”，贺麟从德国唯心主义的观点阐释阳明心学以建立“新心学”，即使是金岳麟也仍力求某种“中国味”，熊十力的“中国特色”更为明显。现代中国哲学中有成就的哲学家都是对西方哲学加以吸收改造并与传统哲学相结合。甚至毛泽东本人的哲学不仅与传统哲学的理势、知行、两一思想有继承关系，他也一贯强调把马克思主义与中国具体实际相结合，这个具体实际当然也包括思想文化传统作为既定前提的事实。甚至，在某一意义上，毛泽东思想（包括刘少奇、周恩来）也可以说是批判吸取了儒家思想的马克思主义。无论是文革前的“为人民服务”“毫不利己、专门利人”，还是文革中的“斗私”“破私立公”，对一般的中国民众来说，毛泽东的教导与传统儒家的圣贤教导亦有共同之处，毛泽东的《语录》和刘少奇的《修养》都提示出毛泽东思想在伦理功能上被中国社会用以替代传统儒学的意义。马克思主义的这种意义上的不自觉的中国化，与近代中国文化发展的主体性趋向是一致的。
二、传统与现代
1911年的辛亥革命结束了两千年的封建制度，但直到“五四”前后的思想解放运动，中国传统思想的全面危机才真正到来。从纯粹学术的观点看，新文化运动对传统文化的全面抨击多失之激烈与偏颇，但五四的反传统思潮真实地反映了一个事实，大多数青年知识分子确认固有的传统文化对于复兴伟大民族的目的不能有所贡献反而造成阻碍，而摆脱列强压迫、复兴中华民族，成了知识分子面临的急迫任务。由此来看，不论五四前的“中学为体”，还是五四时代的“全盘西化”，源出于一个共同的民族主义意识。这真是一个“吊诡”，激烈否定民族文化传统正是基于强烈要求复兴民族国家的危机意识。这种心理几乎支配着从五四到今天的每一代青年知识分子，激动着他们的热血和激情。发展中的第三世界国家中，很少有像当代中国知识分子具有的那种对民族生存前景的危机感和对民族振兴与现代化的急迫关切。
然而，并非本世纪以来每一时期知识分子都把注意力集中在使国家现代化上面。这是由于他们常常不得不面对一些更急切的内外问题。近代中国的军阀混战、饥荒流行、经济混乱和外部侵略，以及由此导致的人民生活的痛苦不堪，使得知识分子首要考虑的是谋求结束国内混乱、外来侵略的有效途径，而不是如何建立起一个走向现代化的良性政治经济制度。反对“内忧外患”的“救国救民”成了近代知识分子的首要责任。若从“现代化”的角度看，长期以来中国人的现代化观念是比较偏狭的，认为现代化或赶上西方就是在国家军力上赶上西方。1949年以后，国家关切的主要还是如何建立一个强大的独立国家，这是近代中国受屈辱受欺负的历史遗留下来的国家意识。
诚然，建设强大独立国家的愿望在“中国人民终于站起来了”的宣告之后已基本实现。50年代中期、60年代中期及70年代中期政府也都提出过现代化建设的任务。但是当时的领导人与多数知识分子对西方国家的现代化进展还十分陌生。对他们来说，钢铁和粮食的产量足以代表经济现代化的一切。直到1978年以后，中国站在文革的废墟上大力推行改革开放政策，走出封闭的国门，走向已十分陌生的世界，当我们惊讶地面对一个远非“水深火热”的现代化西方世界时，人们才开始了解“现代化”所包涵的广泛而又深刻的含义。同时，沉重地、痛苦地意识到中国在社会发展方面与现代西方国家的巨大差距，和由此产生的危机感与生存压力，虽然不是来自八国联军的船坚炮利，却丝毫不比上一世纪弱一点，相反，它的普遍性却是上一世纪无法相比的。80年代北大学生提出的“振兴中华”，与社会达尔文主义传入中国时的图强口号在内容上已有很大不同，包含着要使整个经济发展与人民生活以及政治结构、文化观念赶上西方先进国家。“现代化”——这个近代中国历史的主题终于被大多数中国人意识到了，并第一次成为知识群体的自觉，这也是当代中国改革和文化运动的大背景。
对现代化的急迫要求，导致了以青年知识分子为主体的反传统的情绪。在文化上，一方面是具有较深文化素养的学者认同传统的文化保守主义，另一方面是青年知识分子强烈地全盘反传统以促进现代化的急功近利主义，两个方面构成的复杂的交互关系是近代中国文化的一个值得注目的现象。五四时期的急进派站在功利主义立场上对儒学与传统文化进行文化批判，而这种批判就其本质上说并非从西方学术立场上作出的深刻剖视，只是把整个文化传统看成与现代改革完全对立的巨大历史包袱，要传统文化对中国的落后负全责，以为经过简单激烈的决裂才能对中国面临的问题作出贡献。在传统思想中儒学是遭受批判最严厉的一家。然而，从思想上说，这种因急于促进振兴民族国家的现代化进程所导致的对儒学的猛烈批判，又正是由于批判者深受儒家忧国忧民忧天下思想的影响。如果没有儒家这种把民族和社会关切视为最高道德义务思想的影响，他们对儒家的批判就不会那么激烈。五四文化批判的基本偏失在于，一方面把狭隘功利主义引入文化领域并作为评判文化价值的标准，一切与富国强兵无直接关联的人文价值均遭排斥；一方面不能了解价值理性在文明发展中的连续性，把价值传统当成与现代完全对立必加去除的垃圾。遗憾的是，这些偏失不仅未能得到认真重视，而且仍然是近年新的文化批判运动的历史回声。
近年来的文化批判在许多方面与五四时期相似，反映出文化近代化运动的一些共同特征。但新的文化批判更多的着眼于社会批判，这使得他们的批判具有一些含混不清的特点。一些有影响的理论活动家也参加了批判传统思想的行列，他们激烈批判现代封建主义固然言之成理，但把政治生活中的弊病统统或仅仅归结为传统思想的残余影响，其结果不但容易把现实问题转移为传统问题，把制度问题变换为思想或文化问题，而且“封建主义”的笼统观念下无法区分意识形态与人文价值，再加上一种缺乏远见的急功近利的文化政策和这种政策下造成的文化迷失，中国文化的发展将面临内在的危机。像中国这样一个具有几千年深厚文明传统的国家，传统的根本遗失是不可能的。在“造反有理”风行的时代，实际上却没有人真正考虑传统文化的批判与继承，传统的危机只是来自外在的破坏力；今天则不同了，改革所遇到的困难，对现代化的迫切要求，以毛泽东为代表的马克思主义权威的失落，全盘西化思想的影响，这一切使得五四以来的一个新的反传统思潮正在发展。自觉的反传统意识，如果不是情结的话，支配着当代中国大部分优秀的青年知识分子。而一种盲目的、冲动的、普遍的反传统思潮，不仅是对任何试图复兴传统思想努力的最大挑战，由此引起的传统、文化、价值和权威的全面失落，是十分危险的，对现代化及改革本身也是不利的。
三、儒学发展的理与势
近年来，一些学者注意到产生于“轴心时代”的几支大的伦理、宗教传统都在进一步发展，而且肯定在21世纪将继续发展。人们自然想到，产生于同一时代的儒家传统会不会有进一步发展的可能性。70年代后“工业东亚”的经济起飞，也使人们对儒家文化在现代化过程及现代社会中的作用产生了极大兴趣。在这些讨论中，一方面对儒学的价值有了重新了解，另一方面也似乎存在着一种对中国传统哲学特别是儒学复兴的期望，当然这种复兴是在一个多元文化的环境和非意识形态化的意义上。
儒学的价值如何，这是“理”的问题，其能否发展则有“势”的因素参与决定。要估计中国传统哲学能否进一步发展，必须了解传统哲学及其研究的现状，影响它发展的实际因素，它所面临的外部挑战。宗教信仰和活动在中国仍受法律保护，可以相信，佛教及道教在中国将继续存在发展。而缺少外在宗教形式和众多大众信徒基础的儒教能否或如何继续发展，就须加以讨论。虽然，如李泽厚指出的，儒家思想由于渗入大众观念、习俗、思维、情感、行为而变为民族共同心理状态，并转化为一种文化—心理结构。但是，广大民众对儒家来说并不是自觉认同的信徒，历来儒学运动的直接基础都是来自饱受儒经训练的知识阶层。今天，与儒学有关系的知识分子主要是从事中国哲学思想研究领域的学者，加上民间对文化传统有强烈承诺的人士，总体的数量不仅根本无法和产生了新儒家的宋明时代儒学知识分子的群体相比，而且从事研究的学者的态度与古代士人献身“闻道”的心态也完全不同。因此，在可见的将来和多元文化环境中即使能迎来儒学的第三期发展，它也必定与第二期有许多极为不同的特点和形式。
宋明时代的儒学思想家都是当时最优秀的知识分子。儒学能否对当代中国最优秀的知识分子产生吸引力，在很大程度上不是决定了儒学自身的人文价值，而更多地决定它的外在功效，即能否对中国当前面临的问题作出直接的贡献，对危机的挑战作出积极回应。尽管这种要求并不合理。
现代化可以说是儒学在五四以来遇到的最大的历史挑战。中国现在最大的课题是经济、政治体制的改革。改革和现代化已成了中国知识分子的终极关怀。人们普遍意识到，必须使这个庞大的国家的经济制度变为一种有活力而又理性化的经济体制，同时执政党和政府强调保持社会主义的平等价值与人道原则。“改革”时代谈论文化传统，很容易使人想起二千五百年前中国面临制度改革（“变法”）时的情形，特别是当时的思想文化冲突——儒法斗争。70年代初期“四人帮”曾可笑地把儒法斗争推广到整个中国哲学思想史，不过，冷静地考虑一下，当代儒家学者如果力图在当下重建或复兴儒学传统，可能会发现，他们面临的处境与战国时代的儒家差不多：即儒家作为一种价值理性的文化对于经济制度的改革常常难以提出具体的方案，而这种改革又成为特定时期社会公众及知识分子面临的最急迫的问题。在历史的发展中，每当社会面临这种境况时，儒学就要面临一次危机，受到一次严重的考验。
从另一个角度，历史地看，虽然儒家思想运动的高潮是在先秦和宋明，但许多学者已指出，汉唐儒学在经学、史学、礼学方面不仅有进一步的发展，而且在确立经典的权威，及把儒学观念制度化，使社会组织化和礼仪化等实践层面作出的贡献都是十分重要的。在这一方面汉唐儒学发展的意义也许并不低于宋明。因为如果没有儒学在汉唐时期在社会实践方面的发展基础，就不可能巩固儒家的地位。从这个观点看，也许可以这样说，对未来儒学的发展，首要的也许不在于要求有一个高度思辨的哲学运动，而是要求儒家伦理在现代社会与政治经济制度在社会实践方面相配合，以适宜的形式保持自己为社会生活不可或缺的部分。
如果仅从“理”而不是“势”来看，要求以价值理性为主体的儒学为以工具理性发展为内容的经济改革作出具体贡献是一种苛求，因为价值传统并不因为它不能提出具体改革方案便失去自己的内在价值。儒学在改革和现代化过程中所能发挥的作用，不在于能否为改革提出具体设计，而在于提出一套可广为接受的与现代化改革相配合相补充的伦理价值与人文主义世界观，以帮助引导当代中国人的一般精神方向。近年一些浅视的评论家提出“向钱看”的口号，企图以此作为改革时期与商品经济相结合的精神动源。这是十分可笑的。问题不在于为了提高生产效率应不应使人有利益动机（这种动机本来就是人性的一部分，只要在适宜的环境中即可表现），而在于任何一种主张对金钱和物质利益绝对追求的思想都不应该也决不可能成为一个社会的主导思想，更不可能成为一个伟大民族的精神传统。反过来说，一个社会的经济发展的内在动力也决不可能由推行金钱挂帅的思想来建立。企图依靠推行某一种思想去推动生产而不认真研究制度结构的问题，在这一点上“向钱看”与“政治挂帅”犯的是同一个“从思想上解决问题”的错误。
儒学本有“极高明而道中庸”的传统，因受西洋哲学唯智主义的影响，当代中国的哲学常常与普通人的生活距离太远。哲学家们只讨论自己感兴趣的学术问题，人和人的“生存”问题常被漠视。正如罗蒂（Richard Rorty）所说，现代文化的一个现象是诗人与小说家取代了哲学家成为青年的道德导师，当代中国哲学的社会功能也在相当大的程度上被文学家与文学评论家所替代。哲学家放弃了回答人们普遍关切的人生价值、意义及各种社会伦理问题的责任，是哲学“贫困”的一个根本原因。儒家传统本来不注重本体的思辨，而是注重文化、人生与社会的关怀。只有有效地“干预”生活来影响公众，而不是仅仅建构一种新形而上学，才可能真正复兴那“活泼泼底”儒学。同时，在历史上，每代儒学影响的建立都是和该时代儒学大师的人格风范分不开的。宋明理学产生时并不是靠它的体系而是靠新的人格取得吸引力和影响力的。中国人常常是通过对一种学术的“人化”即体现此种学问的人格形态来决定对此种学术的态度。只有深刻地解答人在现实生活中遇到的根本问题，恢复儒者参与、投入的传统，重建有吸引力的精神人格，才能恢复儒学的感召力。
儒学并没有死亡，不仅冯友兰、梁漱溟依然在从事哲学写作，比他们晚两代的学者也比五四时代知识分子更为成熟。他们不再仅仅是在感情上认同传统，而是经过了深入思考，在理性上对儒学进行了批判的审查之后，重新确认了儒学的价值。在一般社会生活中，儒家思想在道德伦理、文化教育方面对人民的影响虽然在层次上被降低或变形，但并没有根本消失。儒学进一步发展的必要性与可能性是始终存在的。只是，在全民族急切要求现代化的氛围中，在李泽厚称为“实用理性”急剧膨胀的面前，儒学发展的合理性能否成为现实的必然性，是值得怀疑的。“理”常常不得不向“势”让步。
若干年前，当中国政府提出建设具有中国特色的社会主义现代化时，冯友兰，一位最著名的当代中国哲学家、致力于新理性主义哲学的现代儒者，指出：“中国特色”并不像桌子的油漆颜色一样可以随意涂抹，“中国特色”必然是深深植根于民族的历史发展和精神传统。他强调，为了建设具有中国特色的现代化社会主义，必须从中国古典哲学中汲取它的精神资源。中国哲学应当成为中国马克思主义的一个来源，他认为在宋明理学达到高度表现的中国文化精神应当进一步发扬光大。他还指出，公元前五世纪前的文明古国中，只有中国文化源远流长，有古有今，他引用一部中国古老经典上的话“周虽旧邦，其命惟新”，对中国历史文化有深切了解的学者相信，中国虽然是一个有悠久历史的国家，但它的生命不断更新，这一过程与儒家哲学经典《周易》的基本观念“日新之谓盛德，生生之谓易”是一致的。
儒学的中庸精神与价值理性原则与建立市场经济体制在精神方向上有所不同，对于工具理性的建构儒学也很少可能有积极贡献，这使儒学在当代发挥影响遇到很大困难。然而，如果越过这一转变体制的过程而长远地看，正像越过战国时代的变法而审视秦汉到明清的历史发展，我们对儒学的前景不必丧失信心。儒家伦理文化对于社会，在一个意义上，正如调节和制动系统对于动力装置，当最大的问题是动力不够时，过分注意制动将使加速成为不可能。中国目前最大的问题是动力系统需要改革。然而，一旦社会建立了良性动力系统结构，调节的问题必然日益突出。人类社会，改革是短期的，制度变革后的稳定发展是长期的。注意西方国家在后工业社会的种种问题，如过度的个人主义、拜金主义，由此而来的人际关系的疏离，个人的孤独忧惧，可以认为，一旦中国实现了现代化，儒家传统的再发展一定会到来，那时候，浮面的反传统思潮将会消失，代之而起的必然是根于深厚民族传统的文化复兴。在这个意义上说，传统思想的复兴的最大条件就是现代化。
四、多元文化结构中的儒学及其定位
今天，海内外的学术界仍有为数甚多的学者坚持认为，以“伦理本位主义”（或“伦理中心主义”或“泛道德主义”）为主要特色的儒家思想，不仅在历史上抑制了中国文化的发展，阻碍了中国近代化的历程，而且在当今社会发展中仍是经济、政治、法制的进步与改革的主要障碍，由此主张“彻底打破”儒家伦理中心主义的价值系统是实现现代化的基本前提。另一方面，检讨“五四”以来具有开放心灵的现代儒家的学术进路，其态度是既强调保持儒学基本价值的认同，又希望使儒学经过转化或发展成为可以包容或开出科学与民主的新体系。其他关心儒学发展的学者也是从这方面要求儒学实现创造性的转化和调整，以至更有学者具体地提出了形而上学、认识论、伦理学乃至政治模型方面的新设计。认为儒家要做适应现代社会的转化，就必须使自己能够为现代社会的科学认识、民主政治、个性解放等现代性因素提供基础，表现为一种“彻底改善”的倾向。这两方面的观点固然都言之成理，但反思这些观念由以提出方法，仍有进一步讨论的必要。
在某种意义上，我可以接受把儒家的价值系统看做伦理中心原则的系统，乃至古典中国文化在儒家影响下呈现泛道德化的提法，但是这不等于说我也能够同意打破儒家价值系统的结论，因为在这两点之间并无必然的逻辑关系。所谓“泛道德主义”，当然不应仅指儒家的价值取向，而且更指儒学在中国文化历史发展中的实际功能和效果。正如墨家的兼爱思想虽有其特定取向，但并未历史地“泛化”为实际效应。一种思想在某一种文化中发生的功能效果，是和整个文化的结构与该思想体系由结构所决定的在整个文化体系中的地位必然地联系在一起的。因此，当我们谈及一种思想曾历史地表现“泛化”，和如何在今后解除或避免其“泛化”，就不能离开系统、结构的观点孤立地就某一思想体系去考察。
传统中国文化的结构及其造成的结果，道德价值的偏重使科学、知识、技能、商业的发展受到了相当的限制，这是不必争辩的事实，但是近代西方的工业资本主义和科技文明的进步在传统中国未能发生，乃是由于诸多因素的复杂联结和作用所致，所谓“道德化”只是这些因素之一。同时，每一“家”或每一学派都有权利提出一种学说，并凭借自身的吸引力与社会需要的适应力而延续为一种传统。因而，何以杨朱的唯我主义，墨子的兼爱思想，甚至老庄代表的道家学说没有被“泛化”而成为中国文化的系统特色，其间选择的机制以及中国古代社会制度的特点等问题在此无法讨论，但显而易见，每一学派的学说是否能成为主宰整个文化系统的核心，并不是由学派自身的意愿决定的。所以，仅从这方面说，儒学提倡的道德价值对科学知识等造成的实际限制，这个责任也不应由儒家本身来负担。何况科学知识的发展并非唯一的价值和标准，更不能由此否定一种道德体系的自身价值。
从一定的系统和结构角度批判地来看，传统中国文化结构体系的问题，一方面是某些文化元素的缺失，如希腊式的纯粹理性主义，另一方面，是结构的不合理以致造成儒学的“越位”效应，即造成道德价值超越了自己的份位，侵入政治、认识、艺术等领域中去。根据这样的立场，儒学的问题可能在于它需要一个合理的“定位”，即需要找到一个合理的结构，使儒学在这个结构中获得一适当的地位，以便发挥出无过不及的最优功能。也就是说，儒学的困境的解决出路可以以这样的方式来考虑：建构一个新的文化结构，调整儒学在新的文化结构中的地位，使其越位等消极性得以排除，而使其价值理性的积极性得以继续发挥。
现代社会发展的重要趋向是多元化，中国社会的发展也必然走向多元化。站在多元性文化体系的立场，重要的问题并不在于某个思想体系的取向，毋宁是系统相互作用的诸多要素的综合效应。以一个简单的受力系统为例，物体同时受到不同方向、不同大小的力，影响物体运动状态的不是某一个力的方向和强度，而决定于力的合成结果。比照有些学者提出的“文化力场”的观念来看，文化的现代化不是以决裂传统为途径，其关键可能在配置合理的文化元素和获得一个良性的结构，使多元文化系统的合成指向较为理想的方向，而不是强求系统中每一元素都指向同一方向。质言之，如果我们能够建立起一个新的文化结构，在这个结构中，儒学的地位和其他文化元素的相互作用，使得整个文化系统不再表现出泛道德化的特征，那么，即使这个结构中的儒学的原有价值取向并不根本改变，也仍然不会失去它存在的理由。显然，这样的思考方式是基于：不是就儒家自身思考儒家进一步发展的途径和方式，而是把它置于多元互动的整个中国文化现代建构中综合地设计它的发展。根据这样的思考方式，是无须打破儒家固有的价值结构的，也不承认打破或消灭儒学是中国文化现代化的必然、唯一的方式。一个文化中有某一思想体系为价值中心取向和一个文化整个为价值中心取向，这是两个不同的问题，改变传统中国文化的结构与“打破”儒学的价值结构是两个不同的问题。
新的文化建构，这里的文化也是广义的，即不仅是思想文化层次新元素的引入和新结构的配置，儒家还要通过与系统中政治文化、经济文化、科技文化的相互作用，发生影响，儒学的这样一种出路不仅在逻辑上、理论上是可能的，也是必要的。一方面，现代中国与外部世界的文化交流和中国社会结构的变动已经为新文化建构奠定了基础；另一方面，中国的社会结构正处于一个不断走向“形式合理性”的发展过程，对于一个“工具合理性”过分发展的结构，儒学这个强调“实质合理性”的价值体系应能有良好的调节作用。让儒学回到它应有的位置，这可以说是“重新定位”的问题。
儒学的重新定位并不排斥批判和发展。对儒学的批判继承和现代阐释也必然包含着调整、反思、补充、发展的意义。但审视关于儒学发展课题及其未来设计的讨论，同时比较世界几支大的精神传统在现代社会的调适与创造转化，当我们要求儒学包容科学、民主以及要求儒学为现代化过程提供直接的功利性精神动源时，不免产生疑问：我们可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理论，向印度教要求个性解放，或向天主教要求科学认识论与方法论？面对上述各宗教传统在现代社会仍有强大生命力的现象，人们自然会想到，为什么在关于儒学的现代转化和发展上我们会提出如此众多的要求，而我们对于儒学提出的从本体论、心性论、认识论、伦理学的改进要求为什么没有在其他传统中（包括中国本土的佛教与道教）作为现代转化的要求？或者，在对儒学的转化的要求中我们是否应当区分必要条件和充分条件，以避免把最高要求当成最低要求？
问题的症结也许不在儒学是否为宗教传统，而在于我们提出彻底改善的要求时不自觉地具有的预设。当我们要求把儒学改造为一个包容了所有现代化社会需要的价值的体系，要求儒学能为现代化的一切层面提供价值动力而避免“不相干”的时候，这种求“全”责“备”，一方面可能表示我们对儒家“爱之深故责之也切”的良好企望，另一方面，这里似乎仍然有着一种不自觉的“一元化”的文化思想方式。我们常常习惯于设想一个一元化的文化思想提供给我们一切必需的价值。我们能否一改那种求“全”责“备”的心态而在一个多元互动的立场上来理解儒学现代转化的课题，这不仅和我们在理解中给现代或未来的儒学规定的角色有关，与前述儒学价值系统和中国文化价值结构区分的问题也相关联。毫无疑问，无论从制度建构还是从思想意识，中国的现代化必须要进一步发展民主、科学、法制以及人权等，但这不等于说应由儒学提供这一切，这也不构成儒学恢复其生存及影响的基本条件。一方面，从多元文化的角度，积极促成儒学的进一步发展决非意味着要恢复它在中世纪的一统地位；另一方面，科学民主等已逐步确立了自己的独立的价值地位，如在现代教育和科学已有完善建构的今天，儒学作为一个摆脱了意识形态（政治化）角色的人文学派和价值理性的形态恢复其影响力，对科学发展不会有任何不利的影响。
近年的文化讨论及东西方比较研究在许多方面与“五四”时期有相似之处，从而也有意无意地造成一种错觉，似乎当代中国所面临的问题和“五四”时代完全相同。其实，尽管就抽象意义上来说，“五四”和今天都有传统束缚现代化步伐的问题，但是今天真正束缚着中国现代化步伐的，并不仅是那个已成为“遥远的回响”的古典精神传统。中国社会的现实并不是什么儒家伦理化原则作为精神枷锁束缚人和社会的现代化，相反，拜金主义、功利主义、投机主义以及无掩饰的贪欲在社会弥散，近年已有愈演愈烈的趋势，青年一代在价值虚无的气氛中无所适从。价值断裂的恶性表现不仅已极大地破坏了社会的合理化生活，而且对整个走向形式合理性的改革也造成阻碍，因为利欲的嚣张非但不是社会主义的体现，也不是“资本主义精神”。面对道德价值亟待重新建立的社会现实，再要高喊彻底打破儒家奄奄一息的价值理性，不是有点无的放矢吗？
儒家的未来发展有不同层次的可能，这些不同的层次也可以经过人为的努力展开为不同的阶段。我自己的意愿是，在一个新的文化结构中，不但有民主、科学等制度化的建构，以及形式合理性的经济结构及为其所提供的人的利益动机，而且应使儒学仍然成为中国人价值来源之一，提供给中国人做人的道理、人生的意义及处世的原则规范，乃至对宇宙、自然、社会、人类命运的基本态度。在低限度的层次和初级阶段，应当恢复儒学作为道德教育体系的影响。新加坡在中学设置儒学伦理选修课程，通过教育途径使儒学的基本价值在人的道德理性的建构中发挥作用，值得赞赏。在这种方式里，儒学的发展主要是结合现代生活而加以阐释和调整，使其基本原则和德性培育的功能在现代社会生活中得以保持。中国台湾地区的四书教育除了经典训练的意义之外，也具有同样的功能（虽然它也有种种问题）。传统并非仅仅是历史惰性的代名词，由理性接受的传统也是历史自身运动的积极的、建设的要素。
像中国这样具有悠久历史文化传统的伟大民族，在建构作为价值来源的精神世界方面，不可能割断传统的连续性。就儒学的既定传统而言，其基本点不但通过个体表现为强烈的道德主义、积极的社会关切、稳健的中庸精神、严肃的自我修养，而且表现为人道主义、理性态度、传统忧患的整体性格。儒家哲学强调阴阳互补和谐与永久变易的自然主义以及天人合一的宇宙观念，它的实践精神体现为士君子人格的挺立与培养，其社会功能基本上是建立和维护价值理性。这一切，也可以看做一种内在意索（ethos）的体现。如果说希伯来文化、伊斯兰文化、日本文化、印度文化都经历了不同程度的现代变迁而依然保持着它们文化价值的中心部分，那么儒学代表的这种精神气质也绝不会因社会的现代化而失去价值。在发展科技、民主、法制和经济民生的同时，应当使儒学的这种意索得以承继下来。在比较理想的程度上，儒学在未来多元文化结构中仍可扮演较为积极的角色，但绝不再是作为儒教中国的意识形态，而是作为一种深厚的精神气质对各种社会文化领域有所影响。这样一种模式不仅可以使中国在保持文化认同时不断地有“旧邦新命”的发展，而且可以对世界文明作出积极的贡献。
