殷商的君主已有君权神授的观念，如纣王笃信天命，声称“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)，即他认为上天赐给殷商的大命永久不会改变，于是便骄奢淫逸，无所不为。周人以小邦战胜了大邦殷商，使得他们对于天命的看法发生了重大改变，也就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，即所谓“天命靡常”。天命眷顾的久暂与人的行为的道德属性之间有关系，周人从历史经验得到的这种认识，成了周人自己戒慎警惕的信条。
殷人已经有天命或类似的观念。今文《尚书》中商书各篇，除了“天”的出现以外，其余的思想，如命的说法，基本合于卜辞所见。如“予畏上帝”、“恪谨天命”、“天毒降灾荒殷邦”、“天即讫我殷命”、“我生不有命在天”等，其中畏恐上帝和天降灾荒的说法与卜辞相同。卜辞中有“帝命”⑥，所以“我殷命”、“我有命”的说法可以说与“帝命”的说法是相通的，“天命”只是把帝换成了天。事实上，周人与殷人的不同，并不在于是否有天命或类似天命的观念，而在于周人对天命的整个理解都与殷人不同⑦。
《泰誓》是周武王伐殷的誓词，现传三篇，三篇应均为古文。《泰誓》宣布殷王的罪状可归为四个方面：第一不懂得天命无常，“乃曰吾有民有命”。第二“弗敬上天”“弗事上帝神祇”“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三“遗厥先宗庙弗祀”“宗庙不享”，不崇祀祖先。第四“降灾下民”“敢行暴虐”“作威杀戮”。这四条归结起来，就是“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”(中)[1]。古文《尚书》所载这几点，与《墨子·非命》所引述《泰誓》上讲的基本上是一致的。古文《尚书》的内容可以视为《尚书》佚文的西晋辑本。虽然其中各个整篇未必传自古远，但其中的素材均渊源有自。在目前的情况下，我们须以今文和先秦文献征引过的《尚书》佚文为基础来运用古文《尚书》的素材。大体上说，我们把古文《尚书》视为春秋以前周代史官辑存的文献，即作为周人的思想材料来使用，即使不中，当亦不远。
《泰誓》中非常突出“保民”思想，这种保民思想甚至表现为一种哲学意义的宣称：
惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，作元后，元后作民父母。(上)
这句话是说，天地是万物的父母，人是万物之灵，聪明者做君主，而君主要承担做百姓父母的责任。由于“人”为万物之灵，所以是天地中最为珍贵的，这个“人”在社会关系的表现就是“民”。《泰誓》认为上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”⑧，上天立君立师的目的都是为了佑护下民，所以身为君主就应当像父母一样承担保护人民的责任，从而实现上天的意志。如果君主虐待人民，就违背天意，必然会引发“皇天震怒”，最终导致“天命诛之”。古文《泰誓》的这些说法，比照孟子等人所引《泰誓》，思想是一致的。这也说明，把古文《尚书》看作古尚书的西晋辑佚本，是有其道理的。《泰誓》进一步指出：
天矜于民，民之所欲，天必从之。(《国语·周语》所引《泰誓》)
天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。(《孟子·万章》所引《泰誓》)
这种思想的主旨是，天爱护人民，倾听人民的声愿，以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。这种“天民合一”的思想在世界文化史上十分独特，我们称之为“民意论”的天命观。天意在民，民意即天意，在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，就被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更居有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样的思想和信念中，在上天面前，人民与君主并不是平等的，人民对君主具有优先性和重要性，他们对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而，以皇天作为终极支持者，他们有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则人民视其为寇仇是正当的，作为正义的代表上天就会降罚给君主或改变他对人间君主的任命[1]。
传统天命观在西周“民意论”的转向中有着不容轻视的重大意义与影响。民意论的思想显示，在西周的政治思想中，天意已经被民意化，天命在信仰形态上虽然仍具有神学特征，但在内容上则反映了政治民本主义，使得西周政治开始远离神权政治。当然，在西周时期，民意论的天命观是对统治阶级而言的，并不意味着它为民众现实提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量，但无论如何，周人发明的这种民意论，使得殷商时期自居君权神授的无所规范的君主政治，开始有了一套明确的规范原则，虽然这些规范在法律上无约束力，但当其成为政治文化的传统时，便可以成为道德上的约束力量。事实上，西周以后，这种民意论确实真正地成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承[1]。秦以后无论是王者的反思还是民众的反抗，也都与这一传统紧密联系。
《尚书》中大半是周公的思想，周公思想中以下几个命题最具有代表性：
惟命不于常。(《康诰》)
天命斐忱，民情可见。(同上)
天非虐，惟民自速辜。(《酒诰》)
无于水监，当于民监。(同上)
明德慎罚。(《多方》)
勤用明德。(《梓材》)
惟不敬德，乃早坠厥命。(《召诰》)
不敢荒宁。(《无逸》)
监于有夏，监于有殷。(《召诰》)
古文周书中与以上周公思想有关或相近的命题，可见于以下：
惟人万物之灵。
民之所欲，天必从之。
天视自我民视，天听自我民听。(以上《泰誓》)
崇德象贤。(《微子之命》)
皇天无亲，惟德是辅。
克慎克勤。(以上《蔡仲之命》)
以公灭私。
居宠思危。(以上《周官》)
本文对《尚书》的使用，是以古文周书为晋人的古尚书辑佚本，此说见于钱宗武《今古文尚书全译》前言。古文周书的许多思想见于先秦诸子书，如《孟子·万章上》引：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”此语见于今传《泰誓中》。又如《左传》襄公十一年：“《书》曰：‘居安思危。’”当即《周官》篇的“居宠思危”。襄公三十一年鲁穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必从之。’”昭公元年郑子羽亦引《太誓》此语，此语见于今传《泰誓上》。僖公五年虞宫之奇曰：“故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”此语见于《蔡仲之命》。有些话在先秦书中被反复征引，如《太誓》“民之所欲，天必从之”，不仅两见于《左传》，亦两见于《国语》(周语、郑语)，表明民意论的天命观即天民合一论在周代已相当流行。
今传古文《尚书》的夏商书中许多有关“天—民”关系的论述其实也是西周思想的表现，应是西周史官将古旧文献与当时思想加以糅合而成。故古文《尚书》中的夏商书虽非汉晋人所撰造，但其中思想多属于周代。为清楚起见，我们把夏商书中的有关思想也排列于下：
天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。(《皋陶谟》)
民惟邦本。(《五子之歌》)
天道福善祸淫。(《汤诰》)
惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。(《伊训》)
惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。(《太甲下》)
其中“天聪明自我民聪明”句，应脱胎于周书《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，至于《汤诰》、《伊训》中的“天道福善祸淫”思想在今文周书中虽未见，但西周已有天命惟德的思想，天命的转移本来必然以善恶为根据，所以也应是从西周思想发展出来的。
由以上可见，天命的命字有几种不同的用法，或指天的命令，或指天授与王朝的权命，或指上天的意志。“天命”的观念，在把“天”理解为皇天上帝，把“命”理解为上天的意志命令的意义上，是一个相当于宗教学上所谓神灵意志(神意)的观念。西周的天命观肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用不是体现为为宇宙和人类安排了一个必然性的链条，而是根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整。这是周人面对社会历史、人类命运所产生的一种理解、要求、思想，并把这种要求诉之于天命论的形式。
需要指出的是，西周的天命观是“有常”与“无常”的统一，“无常”是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；“有常”是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很明显，这里的天命都是指一种“历史与社会的主宰”的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。从此，天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。
由周公思想及西周宗教—政治文化的发展来看，后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。《尚书》被儒家奉为经典，决不是偶然的，二者间有着内在的承继关联。如果说西周的政治文化可以概括为“崇德贵民”(崇德即敬崇德行，贵民即重视人民的愿望)，西周的宗教文化可以在类型上归结为天民合一的天命观，那么，后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。
注释&参考文献：
注释：
⑥陈梦家认为：“商人称‘帝命’，无作天命者，天命乃周人之说法。”(《尚书通论》，中华书局1985年版，第207页)
⑦陈梦家在《古文字中的商周祭祀》一文中认为，商人的帝是生活生产的主宰，周人的天为政治的主宰(《燕京学报》第19期，1936年，第149页)。另外，值得注意的是，殷人的帝不接受祭祀，而周人的天已经是祭祀的对象，虽然对天的祭祀权是君王所独占的。这应当和周人的天命观有关，既然周在人间统治的大命是上天所授，周王就理应祭祀上天。
⑧《孟子》梁惠王下引：“书曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之四方。’”
参考文献：
[1]陈来.中国早期政治哲学的三个主题[J].天津社会科学，2007(2).
摘自《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年02期
