Ⅰ．中国文化的传统和世界文化的未来
如今，每一个旅游者都有这样一些体验：在我们观光游览的旅游景点里，总是可以发现具有民族地方特色的文化景观——从建筑、饮食到服装，以及具有民族地方特色的艺术、宗教和习俗。但是在许多场合下，大家非常清楚明白，身着民族传统服饰的男男女女，他们在日常生活中的穿戴乃至整个衣食住行、整个生活方式，与我们相比较，没有多大差别。这种与日常生活相隔离的文化是一种纯粹的装饰，所谓“文化搭台、经济唱戏”是也。
文化全球化并不等同于文化一元化或同质化，相反，它在许多场合下类似于文化多元化或异质化。这是文化全球化与经济全球化及政治全球化间根本歧异所在。事实的真相是：强者比弱者在文化上更关心对方。文化多样性的逻辑正像生物多样性的逻辑一样，保护稀有物种，拯救濒危物种，是一个战胜了其它物种，赢得了整个地球的物种——人类所需求的。但是，假如一个民族只是为满足他者需求而保持自身特色，那么这个民族不仅证明了自身的虚弱，而且预示着自身的衰亡。
我们这里所讨论的问题已经不是文化的外在表象，而是文化的内在生命。在一个国家综合国力以及竞争力各项指标中，文化力是一项不可或缺的指标。所谓文化力，就是文化生命力所在。作为客体（对象）方式存在的文化是没有生命力的；只有作为主体方式存在的文化才有生命力。归根结底，文化是人们的生活方式，正是每时每地附着于、渗透于人们的日常生活之中的文化，充满了生命力。
中国是一个历史悠久的文明古国，文化历来是国力的显著标志。在历史上，中华文化历经考验，从古代“夷夏之辨”、中世纪由“佛学东渐”而引发的“华梵之辨”到近现代因“西学（新学）东渐”而导致的“（古今）中西之辨”，中华文化显现了自己无比强大的同化力和进化力，甚至在几度面临亡国灭种危险（如蒙古人统治的元朝、满洲人统治的清朝）时，中华文化依然捍卫了本族的荣誉，征服了异族的精神。
而今，中国正在崛起，中华文化正在复兴，汉唐盛世几乎再度呈现。在这样一个时代背景下，持续了一个半世纪的“中西体用之辨”应该终结了。我们需要新的文化自觉和新的文化自信，这就是以增强中华文化生命力为核心战略，应对文化全球化态势。
中华文化生命力究竟何在？第一，这种生命力当然不存在于任何一种物质文化形态中，譬如衣食住行。虽然中国民族传统的饮食、服装和建筑自有特色，但是现代物质文明仍然是一个半世纪以来中国人追求的生活方式。任何企图在整体上抛弃现代物质文明，回到民族传统物质生活方式的想法、说法和做法，均属无谓，譬如拒绝利用现代交通、通讯、传媒工具（手段），只会落下笑柄。第二，这种生命力同样不存在于任何一种制度文化形态中。一个半世纪以来，中国人在制度上不断变革、改进，中国特色的现代制度文明已经建立起来了，只能不断健全、完善，丝毫不能停滞、倒退。第三，因此，这种生命力只存在于精神文化领域内，但它却不存在于科学文化领域内，虽然中国民族传统中的某些科学（如中医等）应当保留、发扬，但在整体上却必须接受现代科学精神。以所谓“易学”为中国民族传统科学，是毫无根据的。第四，因此，这种生命力只存在于人文文化领域内，当然不是全部（我们同样在整体上必须接受现代人文精神），而是部分，但这一部分却构成了中华文化的精髓、精华。
中华文化的精髓、精华究竟是什么？有什么？换句话说，中华文化生命力究竟何在？这个问题我们从两个方面来回答：一是外在方面，二是内在方面。
从外在方面来考察，我认为：中华文化生命力在于它的汉语机体。
民族是由最为古老的、以血缘关系为纽带的人类社会共同体——氏族（公社），经过逐步扩大，由若干氏族合成部落，而又由若干部落合成部落联盟演化来的。除了共同血缘之外，民族是以共同语言、共同地域、共同经济生活、共同文化—心理素质为纽带的人类社会共同体。民族概念和种族概念、语族概念并不等同，虽然在实体上交叉、重叠，但“种族”是一个生物学的概念，仅仅以血缘关系来界定（汉人属于蒙古人种）；“语族”是一个语言学的概念，仅仅以语言关系来界定（汉语属于汉藏语系）；“民族”却是一个社会学的概念。以民族国家出现为标志，民族在历史上先后经历古代民族（部族）、现代民族两个基本历史发展阶段。
全球化对于现代民族和现代民族国家是一个严峻的挑战。血缘关系的混杂、地域界限的模糊、经济生活的齐一以及语言—文化的霸权，造成现代民族和现代民族国家的深重危机。但是，总起来说，语言—文化对于一个民族的意义和价值比以往任何时候和任何地方都更突出：首先，语言是文化的载体。文化是人们的生存环境，是人们的生活方式；其次，语言是思维的工具。相关研究表明，思维是首先按照母语程序进行的，然后依据翻译机制，转换成为外语；最后，语言是特殊的行为。正像某种行为也是语言一样，某类语言也是行为。随着信息化时代到来，语言—符号行为变得愈益突出。自动化就是人们通过语言—符号行为所进行的活动。因此，语言对于文化具有首要意义。汉语言文字对于汉文化具有首要意义，尤其汉字，在方言林立中，保证了中国历史发展的大一统格局。近现代以来，从白话文到普通话，从汉语拼音到汉字简化，尤其信息化时代所实现的汉字输入（包括语音输入）等等，无不表现了汉语言文字的世俗化和普世化趋向。在全球化的大浪潮和大趋势下，汉语言文字必须解决两个基本生存问题：一是在国内民族—地方语言体系中继续发挥领导作用；二是在国际民族—地方语言体系中，面对英语（美语）强权，继续保持独立地位，努力避免沦为世界方言。这一语言双重发展战略既依靠外在的经济、政治支持，也依靠内在的文化支持。某一语言的地位和作用与使用这一语言的民族的经济、文化状况和民族国家的政治状况相关联。远的不说，就说近的。例如，在国内民族—地方语言体系中，20世纪80年代广东话的时髦、90年代上海话的时尚，均与当时深圳和浦东的开发有关。普通话是依靠全国经济发展、中央政权和首都文化中心的支持维系领导权的。在国际民族—地方语言体系中，欧洲（西欧）大陆中心时代，最初时髦的是法语，后来转为英语乃至美式英语成为时尚，表明英国尤其美国中心时代后来居上。美国文化霸权在相当程度上建立在英语（美语）霸权上，正像美国经济强权在相当程度上建立在美元强权上一样。语言是文化领域的货币。语言活着，民族也就活着；语言死了，民族也就死了。因为语言的遗忘就意味着文化的遗忘。母语的遗忘就意味着传统的遗忘。当一个民族使用外语时，当这个民族母语成为考古对象时，自我就变成了他者，虽然继续活着，但这一民族及其文化传统却早已死了。我们民族及其文化传统屡次遭遇这一危险。西方人的汉学就是一个例子。一旦中国人的自我叙事演变成为他者叙事，就意味着以汉族为主体的中华民族及其文化传统的灭亡。好在，随着中国经济、政治、文化、社会发展，中华民族正在复兴，汉语正在复兴。初步迹象表明，正像中国人学外文一样，外国人学中文正在流行。
应该补充的是：语言包括自然语言（如日常语言等）、人工语言（如数理语言等）。后者主要适用于科学。大多自然科学（如理化生等）以及一部分社会科学（如经济学等）、思维科学（如逻辑学等）已经基本采用人工语言，另部分社会科学（如政治学等）、思维科学（如心理学等）仍然基本采用自然语言。前者主要适用于人文。人文科学（如文史哲等）仍然基本采用自然语言，但艺术，除文学外，如音乐、舞蹈、绘画、雕塑等，则历来基本采用人工语言。二者比较，人工语言具有普遍性，所以“科学无国界”，艺术（除文学外）同样无国界。自然语言具有特殊性，所以民族语言只有在自然语言中才有存在的必要和可能。因此，不是科学，而是人文，才能从民族文化传统这一高度来认识，从民族文化传统这一高度去实践。民族人文的发展，依赖于民族语言的发展，并推动了民族语言的发展。
从内在方面来考察，我认为：中华文化生命力在于它的和谐基因。
也许，哲学家冯友兰能够给我们以某种启迪。1990年，当代中国著名哲学家冯友兰逝世。生前，他写完了他的《中国哲学史新编》最后一册——第七册（在他死后改称《中国现代哲学史》并在香港出版）。正是在这部著作中，他意味深长地写下了最后一章——第十一章《〈中国哲学史新编〉总结》。如果这部著作可以称之为冯友兰哲学遗作，那么这一章也就可以称之为冯友兰哲学遗嘱。
冯友兰的“总结分两部分。第一部分为从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用，第二部分为从中国哲学的传统看世界哲学的未来。”他在总结中提出了两个重要命题：一是“自同于大全”。在他的早期哲学著作《新原人》中，冯友兰就指出了人的四种可能精神境界：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。最高境界是天地境界——“自同于大全”，而相反境界则是“自外于大全”。二是“仇必和而解”。冯友兰又引用了张载《正蒙·太和篇》四句话：“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”，提出真正的辩证法是“仇必和而解”，而相反的辩证法是“仇必仇到底”。他说：“显而易见，‘仇必和而解’的思想，是要维持两个对立面所处的那个统一体。……‘仇必仇到底’的思想，则是要破坏两个对立面所处的那个统一体。”后者是革命战争时期的辩证法，而前者则是和平建设时期的辩证法。冯友兰解释说：“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。”他展望了从国际联盟到联合国这样一个历史进程——这一历史进程我们今天通常用“全球化”来描述——指出从“自外于大全”到“自同于大全”，从“仇必仇到底”到“仇必和而解”，“这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”[1]
在对于中国哲学精神或中国文化精神的理解上，冯友兰或许是最早地最好地把握了全球化时代中国哲学或中国文化的主要特质。对于我们来说，所谓“自同于大全”，就是积极地主动地参与全球化历史进程；所谓“仇必和而解”，就是反对单极化，争取多极化，屏弃冷战思维，学会和平共处。大全境界与和解精神，一方面是中国文化的传统，是中国传统文化的精髓、精华和生命力所在；另一方面也是世界文化的未来，是中国文化必须并且能够为世界未来文化做贡献所在。我们今天所谓和谐文化，也是这个意思。
Ⅱ．两种全球化和两种跨文化
最近十年以来，“全球化”可能是我们描述这一时代频率最高的一个语词。虽然某些具有历史考古癖的专家和学者将其一直上溯到地理大发现时代，但是，正是最近十年以来，全球化作为一种大浪潮、大趋势，影响到了我们日常生活。全球化历史进程像一列火车，它有两组车轮：一是全球性生态危机（资源、环境、人口等等危机）为它提供了历史必要性；二是全球性技术进步（交通、通讯、传媒等等技术）为它提供了历史可能性。
在全球化问题上存在两点误解：第一，有人认为只能讲经济全球化，不能讲政治全球化和文化全球化。这其实违背了马克思主义关于经济、政治、文化三者之间关系的常识。既然承认经济全球化，也就应当承认政治全球化和文化全球化。因为政治是经济的集中表现，而文化则是经济、政治的反映。第二，有人认为全球化是以美国为领导的西方资本主义世界主导的，是国际资本大循环，是国际资本主义化。这是将全球化的某种现实可能当成了全部可能，当成了现实本身。其实，历史具有种种可能，在两极世界解体后，当今全球化的基本矛盾是单极化和多极化。全球化历史进程包含了必然性和偶然性的双重因素。全球化本身是确定的（因为决定它的全球性生态危机和全球性技术进步的趋势是确定不移的），而全球化是单极化还是多极化则是不确定的（因为决定它的全球力量对比是极其不确定的）。换句话说，除了全球化可以断定以外，究竟单极化，还是多极化，单极化是哪一极？多极化是哪几极？未可料定。从中国自身的利益和实力来考虑，无疑应当积极地主动地参与全球化历史进程，反对单极化，争取多极化，并且努力成为其中重要一极。
严格地说，全球化（globalization）包括两方面：一是国际化（internationalization），二是世界化（world-ness）。迄今为止，一方面，全球化表现为国际化，亦即民族国家之间的互动。这就表现为单极化、两极化或多极化（在全球化历史进程中，多极化比单极化更具有可行性。因为单极化不仅遭遇到多极化的阻抗，而且就唯一超级大国——美国说，它的对外国策同时还会遭遇到内部体制的阻抗。而多极化则消解了单极化的弊端。它意味着，全球化是以各个民族国家充分现代化为前提的）。另一方面，全球化表现为世界化，亦即超越民族国家的整合。这就表现为超越民族国家的“世界体系”的生成（从跨国公司到各种各样社会、经济、政治和文化方面的国际组织）。一些历史学家已经指出：在历史上，除了以西方为典范的殖民体系之外，还有以中国为典范的朝贡体系等等。这是形成中心—外围之“世界体系”的两种不同方式，但是这种“世界体系”仍然是一种“国际体系”的范式，如宗主国与殖民地和附属国之间的关系等，并未超越民族国家构架。名副其实的世界体系的形成无疑是一个遥远的未来。将世界史与中国史类比，可以确认：我们现在处于“国际大春秋”时代，可能朝着“国际大战国”时代发展，更进一步，可能朝着“国际大一统”时代发展。但是，究竟形成“单一制”，还是“联邦制”、“邦联制”超级民族国家，在种种前景上，历史并非只有一种可能，而是具有多种可能。
在全球化时代背景下反思中国文化所面临的机遇和挑战，可以从两个角度去思考：
一是当我们将全球化理解为国际化，亦即民族国家之间的互动时，就会考虑如何开发利用国际文化资源重塑中国文化问题。譬如“中体西用”（张之洞）、“全盘西化”（胡适）、“古为今用、洋为中用”（毛泽东）、“本位文化”（牟宗三）、“西体中用”（李泽厚）、“综合创新”（张岱年）等等，便是这样一些方案。
杜维明提出所谓的“文化中国（Culture China）”，认为“文化中国”不仅包括中国大陆、港澳台、新加坡，而且包括全球各地华人社区甚至受到中华文化所影响的洋人社区，正是这样一个方案。他说：“文化中国可从三个象征世界（symbolic world）不断互动加以审视。第一个象征世界包括中国、中国台湾和香港地区、新加坡，这些社会居民的绝大多数在文化和种族上都属于华人（中国人）。第二个象征世界是由世界各地的华人社会所组成，包括在马来西亚人数不多（占35%）却颇具政治影响力的华人和在美国数目微不足道的华人。这些华人估计约有三千六百万，通常称之为‘华侨’。然而近几年来，他们渐有自视为属于中国‘离散族裔’（diaspora）的倾向。意指他们已在远离祖先故土、分散在各地的中国人群体中定居下来。在第一象征世界的4个地区里，汉族中国人占当地人口的绝大多数，但‘离散华裔’——除了前面提到的马来西亚——极少超过居留国人口的3%。”“第三个象征世界包括与日俱增的国际人士，……他们力求从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会。”“所谓‘文化中国’，包括了三个意义世界或者说象征世界。”“这三个意义世界，第一是中国大陆、中国港澳台地区和新加坡，主要是由华人所组成的世界，不只是一个政治文化的观念，也是一个精神意义世界的观念。”“第二个意义世界包括东亚、东南亚、南亚、太平洋地带乃至北美、欧洲、拉美、非洲等世界各地的华人社会。”“特别注意的是第三个意义世界，包括所有在国际上从事中国研究以及关切中国文化的学人、知识分子、自由作家、媒体从业人员，乃至一般读者和听众。”[2]“文化中国”是在与“政治中国”、“经济中国”相对比中提出的。“文化中国”亦称“文化中华”，某些学者或称“文化大中华”、“中华文化圈”。
“文化中国”，这是以“文化”为标准来重新定义“中国”，对于我们重思—重构“政治中国”、“经济中国”，无疑具有一定启发意义。它意味着，在划分民族和民族国家的界限上，“同文”比“同种”、“同地”更重要。当然，文化认同是否一定可以消解政治冲突、经济摩擦？反过来说，文化差异是否一定妨碍政治交往、经济交易？在历史上，同一意识形态国家相互冲突，不同意识形态国家基于共同的经济和政治利益相互联合，屡见不鲜。汲取历史的经验和教训，“文化中国”或许只是一个想象？另外，“文化中国”具有双重意义：一方面，“文化中国”是“文化世界”的组成部分，只有在与其他文化的交互关系中才能发展；另一方面，“文化中国”又是按照“中心—边缘”模式构架出来的，反映了中央大国的传统心态。这里就蕴涵了两种趋向：由国际文化到中国文化；由中国文化到世界文化。
二是当我们将全球化理解为世界化，亦即超越民族国家的整合时，也会考虑如何开发利用中国文化资源重塑世界文化问题。由国际文化资源来考虑中国文化问题、由中国文化资源去考虑世界文化问题，这样两个趋向几乎是同时发生的，不过因为现实迫切需要，前一问题比后一问题得到了更优先的考虑而已。但是，与大多数主流学者着重考虑前一问题不一样，例如梁漱溟等人就着重考虑了后一问题。
赵汀阳提出所谓的“天下体系”，认为在建构当代世界制度时，应当充分开发利用“天下体系”这一中国传统制度文化资源。赵汀阳认为：中国政治问题的优先排序是“天下—国—家”，而西方政治问题的优先排序则是“个体—共同体—国家”。“一般而言，‘家’和‘天下’这两个概念在中国思维中最具支配性地位，并且以此形成基本的解释框架，就是说，‘家’和‘天下’这两个概念被赋予比其他所有可能设想的思考单位以更大的解释能力或解释权力（作为比较，西方思想则以‘个人’和‘国家’作为解释框架）。”“‘家、国、天下’这个政治/文化单位体系从整体上说是‘家’的隐喻，所以，家庭性（family-ship）就成为大多数中国人理解和解释政治/文化制度的原则。”[3]
赵汀阳认为：“关于整体世界的制度构筑，目前看起来有两种现成的可能模式：一是建构一个世界/帝国，另一个则是建构一个众多甚至全部国家的国际联盟。”“天下理论的焦点落实在世界性（world-ness）而不是国际性（internationality）上”。[4]“天下体系”是一个超越民族国家的“世界体系”的思路和构想，是一个替换帝国体系的“世界体系”的规划和设计。但是，“天下体系”首先是一个纯粹理想的社会乌托邦，主要不是通过历史考察，而是通过逻辑论证推演出来。其实，在历史上，所谓“天下”是周天子统治的区域。周王朝实行封建制，分封诸侯为“国”，分封大夫为“家”。所谓“天下、国、家”原本就是这样一个封建制含义。春秋争霸，战国争雄，秦始皇大一统，废封建，置郡县，实行中央集权。秦王朝以后历代王朝，基本实行郡县制。“天下”这一“王道”政治理想，过去在中国历史上从未实现，将来在世界历史上亦难实现。从过去到将来，从中国到世界，现实政治摆脱“霸道”，殊为不易。这个纯粹理想的社会乌托邦几乎没有任何现实可操作性。并且，离开中国制度体系，谈论世界制度体系，不仅在现实中，而且在理论上，也是一个缺憾。让一步说，即使“天下体系”理想成为现实，根据历史的经验和教训，极有可能演变成为极权制度。以“家庭”为隐喻的“天下体系”，重情理和人治，轻法理和法治，混淆私领域和公领域的界限，既不是当代中国制度的合适选择，更不是当代世界制度的合适选择。
但是，理想并非只能悬置，对于现实也有构造的功能、范导的功能。从“文化中国”到“天下体系”，这是一个从“重思中国”到“重思世界”的历史过程，也是一个从“重构中国”到“重构世界”的历史过程。今天，当我们提出“和谐社会”、“和谐世界”、“和谐文化”时，同样应该指出：一方面，和谐是重塑中国的方案；另一方面，和谐也是重塑世界的方案。
这就是说：随着中国的崛起、中华文化的复兴，我们的文化战略应当从消极的“防守”型转变为积极的“进取”型，从着重维护民族传统文化到着重参与世界未来文化，从“拿来”到“送去”，应当着重考虑的问题不是在全球（国际）文化体系中，中国文化特色是否存在？而是在全球（世界）文化体系中，中国文化占有多少份额？毋庸置疑的是：在全球文化体系中，中国文化所占有的份额，必定是具有普世价值的元素，必定是在其他文化中得到普遍响应的元素。
文化不是抽象的，而是具体的存在——文化存在。它体现出一种连续不断的动态过程，涵盖了纵向及横向两个运动过程。纵向运动过程是同一文化共同体内部持续性生成而历时性演进过程；横向运动过程是不同文化共同体之间开放性对话而共时性交融过程。所谓跨文化也就是在这样两个过程中形成的。在全球化背景下，跨文化研究（acrossculture study）[5]逐渐成为热点。正像全球化（globalization）包括国际化（internationalization）与世界化（world-ness）两方面一样，跨文化（acrossculture）同样包括互联文化（interculture）与贯通文化（transculture）两方面。两组概念之间形成一一对应关系：跨文化与全球化相对应，互联文化与国际化相对应，贯通文化与世界化相对应。换句话说，跨文化理念是文化全球化的观念表现。当我们将全球化理解为国际化，亦即民族国家之间的互动时，各种文化所构成的国际文化体系，就叫互联文化（interculture）；当我们将全球化理解为世界化，亦即超越民族国家的整合时，各种文化所构成的世界文化体系，也叫贯通文化（transculture）。
当今，伴随着如文化人类学等人文学科跨文化研究领域的发展，国际学术界形成了两种类型的跨文化（acrossculture）概念，一是肇始于美国人类学界的interculture（互联文化）概念；二是发端于欧洲人类学界的transculture（贯通文化）概念。这两种概念应视为处于跨文化（acrossculture）概念——两个或更多的社会文化共同体间的互动这一个一级概念之下的二级概念。这两者间的区别是值得探究的。首先，从词形或构词角度来观察，interculture可分解为由前缀inter和名词culture的组合；同样，transculture可分解为由前缀trans和名词culture的组合。显然，这两种跨文化概念的不同涵义取决于使用了不同的前缀。“inter”有“介乎两者之间（between）”、“在中间（among）”、“处于中间（in the midst of）”、“相互（mutually）”、“互惠（reciprocal）”、“一起（together）”和“在……期间（during）”等涵义；而“trans”则有“横过（across）”、“超过（beyond）”、“穿过（through）”、“彻底改变（changing thoroughly）”和“横向（transverse）”等涵义。[6]
这两种跨文化概念在本质上都可视为在全球化背景下的不同文化共同体客观实在的交往关系“在学理上的投射”或“理论抽象”。换句话说，二者都能在现实生活中找到“原型”。
就“interculture（互联文化）”说，例如美国确实存在着大量的“互联文化”现象。众所周知，美国是一个多民族、多种族的移民国家，其文化体系往往被定义为一种“熔炉（a melting pot）”亦即一种由多元文化混合而成的文化共同体。但是，这种所谓“熔炉”文化并非某种真正意义上的多文化融合而成的普遍的“共同文化”，而是一种以资产阶级精英文化为主导的，亦即一种以新教伦理精神（韦伯）为主导的多文化共生的共同体文化，就是“一个大文化领导一群小文化”。美国社会存在着多种类型的共同体文化，形成各种文化圈（circle of culture）和亚文化圈（subcircle of culture）的形式，如华人文化圈、拉美移民文化圈和中东移民文化圈等。尽管这些大大小小的文化圈和亚文化圈始终保持着相互之间的交流和联系，但是在美国历史上，始终都不存在某种真正意义上的普遍的“共同文化”。反之，各文化圈和亚文化圈要么保持着一贯以来的强势地位，要么在“适者生存”的多元文化竞争中惨遭灭绝的命运，如美国的印第安人保留地（Indian reservation）文化和摩门教（Mormons）文化等就是一个真实写照。
就“transculture（贯通文化）”说，最为明显的是“奥林匹克精神”，这一精神发轫于西方，通过奥运会形式在国际（世界）范围内得以推动。全世界各国家、地区参与其中，形成一种真正意义上的多民族、多文化的对话和交流。正是在这一过程中形成并体现了具有普遍性和共同性的文化精神，如互相理解、友谊、团结和公平比赛的奥林匹克精神等。这是各民族、各文化之间通过相互理解和共识达成的一个共同的理想和信念。
概略地说，“interculture（互联文化）”强调文化的特殊性，是一种基于所谓“特殊主义”的维护现有国际文化秩序的文化理念，包含文化多元主义、社群主义、身份政治等等。这一文化理念蕴涵了相互矛盾的两个方面，一方面，它们努力在不同文化间寻求互动，达成共识；另一方面，则始终区分文化的“中心”和“外围”，强调“中心”与“外围”的对立。欧洲文化尤其是欧盟的文化理念基础是前一方面的表现，美国文化特别是美国的文化霸权主义是后一方面的表现。
相反，“transculture（贯通文化）”强调文化的普遍性，是一种基于所谓“普遍主义”的超越现有国际文化秩序的文化理念。Transculture是世界上最早的跨文化理论，大概从1988年开始，最早的理论原型是法国人类学家皮雄（Alain Le Pichon）在与意大利思想大师艾柯（Umberto Eco）交谈时提出的“互惠人类学”（reciprocal anthropology），这是对西方传统的“单方面的”人类学的修正。后来在艾柯的大力支持下发展成为Transculture理论，一般翻译为“跨文化”，但更准确的意思是“贯通各种文化”（因而我们将其翻译为“贯通文化”），它反对西方知识体系的独断，希望各种文化在合作中共同创立新的普遍知识体系。其中更专业的理论是“互惠知识”（reciprocal knowledge），是一种新的知识论。互惠知识论由皮雄命名，目前其理论的主要创意有“新百科全书理论”（艾柯），“基本关键词对话理论”（皮雄），“综合文本理论”（赵汀阳）等。
“interculture（互联文化）”与“transculture（贯通文化）”之间的比较，可以用一个比喻来说明：前者好比西餐的“拼盘式”风格，各种文化组合起来，你还是你、我还是我，彼此拼凑到了一起，多元倒是多元，但却并未真正形成一体；后者好比中餐的“烹调式”风格，各种文化调和起来，你便是我、我便是你，彼此融会到了一起，真正形成了多元而又一体的局面。当然，必须指出的是：在当今全球格局中，“interculture（互联文化）”是一个比较现实主义的方案，而“transculture（贯通文化）”则是一个纯粹理想主义的方案。前者好像英（美）语，虽然显示了语言（文化）霸权主义的特点，但作为全球流通语言却至今行之有效；后者好像世界语，虽然显示了语言（文化）平等理念的特点，但作为全球流通语言却至今束之高阁。
总之，“interculture（互联文化）”与“transculture（贯通文化）”，这是应对文化全球化（文化国际化和世界化）的两种基本文化战略。但是，长期以来，我们只知“interculture（互联文化）”，不知“transculture（贯通文化）”。然而，后者对于前者所具有的纠偏补弊作用，是值得我们关注的。与“interculture（互联文化）”相比较，“transculture（贯通文化）”是建立在不同文化共同体的互惠知识的基础上，通过不同文化共同体之间的双边乃至多边互动过程，既不丧失各个文化共同体的特殊性，又能形成具有普遍性的共同文化观。这一过程并不强调达到某种最终结果而是注重各文化间的交往程序与方法。假如我们着重考虑的问题不是在全球（国际）文化体系中，中国文化特色是否存在，而是在全球（世界）文化体系中，中国文化占有多少份额，那么，它的确是我们应对文化全球化的一种更合适的战略选择。何况，事情还在变化之中，今天是理想的，明天未必不是现实。
（原载《天津社会科学》2011年第4期）
注释：
[1] 冯友兰：《中国现代哲学史》，香港：中华书局有限公司，1992，244、258、260、261页。
[2] 《杜维明文集》第5卷，郭齐勇、郑文龙编，武汉：武汉出版社，2002，389、409、409~410、410页。“英文中的diaspora一词的字面含义是‘播撒的种子’，最常用的意思是指巴比伦放逐后住在巴勒斯坦以外的犹太人，或住在非犹太区域的犹太人。”（同上，393页。）
[3] 赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005，63~64、64页。
[4] 同上，111、113页。
[5] 跨文化研究（Across-Culture Study）是两个或更多的社会之间的比较，也称泛文化比较。
[6] Webster’s encyclopedic unabridged dictionary, p992, p2008, New York, Gramercy books, 1996. 前者我译为互联文化，后者我译为贯通文化。
