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陈寅恪先生认为陶渊明不仅“文学品节居古今之第一流”，而且“实为吾国中古时代之大思想家” [1]。不过，陶渊明对宇宙、社会、人生的体认所达到的并非一种理论的深度，而主要表现为一种感受和体验的深度，他对有限与永恒、存在与意义的把捉，也不是经由严密的逻辑推理，而是来自其心灵的深微体悟，说到底，陶渊明并不是一位诗人哲学家而是一位哲学家诗人，他的全部作品所展现的不是一种深刻严谨的思想体系，而是一种超旷的人生态度，一种洒落的生命境界。形成他这种人生态度和生命境界的文化底蕴丰富而又复杂，他到底应属于儒还是应归于道，思想史家和文学史家们一直还在打笔墨官司。有人认为“渊明所说者庄、老”[2]，“陶公所以不得与于传道之统者，堕庄、老也”[3]，“陶诗里主要思想实在还是道家”[4]；有人则认为“渊明之学正自经术中来”[5]，“汉人以下，宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也”[6]，“他虽生长在玄学佛学氛围中，他一生得力处和用力处都在儒学”[7]；有人说他“实外儒而内道”[8]；又有人说他“实内儒而外道”[9]。然而，陶渊明既无擘肌析理的理论兴趣，更无意于谨守学派门户，非儒即道的划线固然失之武断和偏颇，调和折衷的“内”、“外”之分也稍嫌笼统和空泛，甚至割裂了这位伟大诗人生命存在的浑融完整——好像他的为人和为诗尚未臻于和融澄明的境地，却骨子里一套而外表另一套似的。相比之下，朱光潜先生的观点倒较为通达：“渊明是一位绝顶聪明的人，却不是一个拘守系统的思想家或宗教信徒。他读各家的书，和各人物接触，在于无形中受他们的影响，像蜂儿采花酿蜜，把所吸收来的不同的东西融会成他的整个心灵。在这整个心灵中我们可以发现儒家的成分，也可以发现道家的成分，不见得有所谓内外之分，尤其不见得渊明有意要做儒家或道家。”[10]鉴于陶渊明应对人生世事的方式是体验，诗文呈现的是体验的意绪和生命的境界，本文不拟罗列他诗文中的用典来源及其多寡，也不仅仅对他施以抽象的理论剖析，而是经由对其生命境界特征的揭示，进而探寻形成这一境界的文化底蕴，看看儒道文化各自在什么层面参与了他的精神建构，在何种程度上影响了他的生命存在。?
一?
清人钟秀论陶首标“洒落”[11]，“洒落”二字的确道出了陶渊明生命境界的主要特征。南宋陈模早已称道过陶渊明的“胸次洒落”[12]，稍晚于钟秀的毛庆蕃也对陶渊明的“素怀洒落，逸气流行”赞叹不已[13]。大概是晋人开始用“洒落”一词来描绘树叶的摇落飘零之状，如潘岳《秋兴赋》：“庭树摵以洒落兮，劲风戾而吹帷。”[14]稍后又被用来形容超然物外的情怀，如郭象《庄子注序》称道庄子说：“故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散。”[15]郭象此处的洒落是做动词用，意思是“使之……洒落”。人们又用它来形容人自然脱俗和潇洒飘逸的仪表风度，如南朝梁释慧皎《高僧传·竺法雅》称雅“风采洒落”[16]，《南史·萧子显传》说“子显风神洒落，雍容闲雅”。[17]就现存的文献看，以“洒落”来形容人内在的心灵或精神状态最有名的例子当是黄庭坚《濂溪诗序》中的一段话：“舂陵周茂叔(即周敦颐，又称濂溪先生——引者注)人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”[18]以“光风霁月”状“胸中洒落”，可见，“洒落”在这儿主要是指一种澄明、淡泊和旷远的心境。后来，“胸中洒落”成了宋明理学经常讨论的话题。在宋明理学中，“洒落”与“敬畏”是彼此相对的两种人生境界，“敬畏”则戒慎提撕，“洒落”则旷达自得。王阳明对二者曾作过清晰的界定：“夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳；君子之所谓洒落者，非放荡旷逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。”[19]“洒落”一词因而也染上了道学色彩。从宋至清的治陶者和诗论家如陈模、钟秀等人赞美陶渊明胸次洒落，显然直接或间接地受到黄庭坚评濂溪一语的影响，但他们各自“心目中所摹拟”之“洒落”又显然不尽同于黄庭坚所“摹拟”的“光风霁月”，如毛庆蕃的“素怀洒落，逸气流行”除了指陶渊明心境的澄明、淡泊、旷远以外，它更侧重于生命的超然这一层面，所谓“逸气”就是指陶渊明摆落了世俗羁绁后那种超脱的人生韵味。陶渊明的洒落无疑有别于道学先生周敦颐。《饮酒》之五就是他洒落胸次的生动展现：
结庐在人境，而无车马喧；问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。
由于精神已超然于现实的纷纭扰攘之上，心体原本不累于欲不滞于物，何劳避地于深山，何必幽栖于岩穴？结庐人境无妨其静，车马沸天不觉其喧，环境虽然随地而有喧寂之别，诗人的心境绝不因之而有静躁之分。宋陈岩肖在《庚溪诗话》中将陶渊明与王安石做过有趣的比较：“王荆公介甫辞相位，退居金陵，日游钟山，脱去世故，平生不以势利为务，当时少有及之者。然其诗曰：‘穰侯老擅关中事，长恐诸侯客子来。我亦暮年专一壑，每逢车马便惊猜。’既以丘壑存心，则外物去来，任之可也，何惊猜之有？是知此老胸中尚蒂芥也。如陶渊明则不然，曰：‘结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。’然则寄心于远，则虽在人境，而车马亦不能喧之；心有蒂芥，则虽擅一壑，而逢车马，亦不免惊猜也。”[20]陶渊明心体自足无须外求，结庐人境，采菊篱边，哪用得着去“擅关中”或“擅丘壑”呢？寄迹于人境之中，何妨神游万象之外？“采菊东篱下，悠然见南山”二句，《东坡题跋》卷二《题渊明饮酒诗后》评论说：“因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则一篇神气都索然矣。”为什么改“见”为“望”就使“一篇神气都索然”呢？诗人心如明镜朗鉴万物而不存有万物，见南山之前胸中并不曾有一南山。“望”属有意——好像诗人自性亏欠而求助于外，特地在寻求美景的刺激，“见”则无心——诗人的自得之趣存乎一心，丝毫不关乎见不见南山，其胸次的“悠然”不在于见南山之后而早已现于见南山之前，是“悠然见南山”而不是“见南山”才“悠然”。既随意而采东篱的秋菊，亦无心而见远处的南山，这是生命自身的嬉戏与自娱，是精神无拘无束的自由与洒脱，是心灵纯洁无染的怡乐与恬适。山间缭绕的山岚是多么自在，日暮“相与还”的飞鸟何其从容，此老眼前的南山、秋菊、山气、飞鸟无一不是佳景，此老胸中的结庐、采菊、见山无一而非乐事。此诗决非如古代论者所说的那样前四句写“迹寂寞”，后四句写“心寂寞”[21]，或者如许多现代研究者所说的那样全诗先写心，后写境，将心与境先分成两截然后再连成一片。诗中的境由心起而不是心由境生，是“胸有元气，自然流出”[22]，是因有自得之乐而采菊见山，不必有待于采菊见山才获自得之乐。诗中的“真意”注家常引《庄子·渔父篇》以为说：“真者，所以受于天也。自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”，并据此将“真意”释为“自然意趣”[23]。“真”属于道家的景观当然不错，但就此诗而论什么是“自然意趣”呢？能否把结庐、采菊、见山说成是“自然意趣”？至于把“真意”说成是“人生的真谛”或“人生的意义”的种种解释，则又将诗中的“真”混同于认识论上的“真”。其实这里的“真”不是逻辑上的“真”而是“存在者状态”上的“真”，“此中”的“此”是“此在”“在”“此”的“此”，“此中”就是存在者“在”当下的此时此地之中。由于诗人既不滞于物欲又不累于功名，摆脱了一切俗缘的遮蔽，自己存在的本真状态，就在“此中”显露敞开。已复其“真”的诗人与各得其所的万象猝然相遇，只见南山耸秀，秋菊迎风，山岚飘拂，夕鸟飞还，顿时一片化机，天真自露，与天地同流，与万物归一，这是诗人生命存在的自由洒落，也是他本真存在的澄明朗现。可见，陶的“洒落”是指他脱落了一切功利、声名、计较、俗虑后，所表现出的一种无目的无利念的洒脱，无所关心无所欠缺的圆满，也就是其生命超然无累的自得与自适。?
这首诗展露的是儒者的胸次还是道家的襟怀？一般而论，儒家强调社会关怀和道德义务，要求个体通过人格的自我完善，担当起巨大的社会责任和历史使命，让自己走完从“修身齐家”到“治国平天下”这一被规定好了的人生历程。道家则主张放弃一切社会责任而“任其性命之情”[24]，鄙薄那些“弊弊焉以天下为事”[25]和“伤性”“以身殉天下”的“圣人”[26]，其终极取向是解脱社会的束缚与礼法的拘忌，以超脱社会、超越自我来实现精神的自由和心灵的解放。“洒落”的胸襟看来有别于儒家悲天悯人的入世情怀而近于道家旷放自适的逍遥态度。但是，问题又并非如此简单，因为儒学也包含了不同的精神向度，孔子在提倡“克己复礼”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的敬畏戒慎之外[27]，同时又非常激赏“吾与点也”的自在超然，为宋明理学家所乐道的“胸中洒落”已经蕴含在先儒的精神资源中，所以后世不少论者认为陶渊明的“洒落”深契“曾点之意”，他深心体贴的仍是儒者的襟怀。陶渊明的《时运》一诗也许是这一论点的极好佐证：
迈迈时运，穆穆良朝，袭我春服，薄言东郊。山涤余霭，宇暧微霄，有风自南，翼彼新苗。
洋洋平津，乃漱乃濯，邈邈遐景，载欣载瞩。人亦有言，称心易足；挥兹一觞，陶然自乐。
延目中流，悠想清沂，童冠齐业，闲咏以归。我爱其静，寤寐交挥；但恨殊世，邈不可追。
斯晨斯夕，言息其庐。花药分列，林竹翳如。清琴横床，浊酒半壶，黄唐莫逮，慨独在余。
诗前小序说：“时运，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影独游，欣慨交心。”这首诗抒写暮春独游之乐。在一个“景物斯和”的良朝，诗人穿上刚缝制成的崭新春服去东郊游览，只见微风吹散了山间的薄雾，天空点缀着淡淡的白云，和风轻轻拂动田野嫩苗，郊外的风物那样清新静美，诗人心情那样恬适和悦。“有风自南，翼彼新苗”二句“写出性情”[28]，在鳞鳞湖水中“乃漱乃濯”，远方美景惹他“载欣载瞩”。序言说这次春游“欣慨交心”，“前二章为欣，后二章为慨，此大始末也。‘迈迈时运’，逝景难留，未欣而慨已先交；‘但恨殊世’，本之‘我爱其静’，抱慨而欣愈中交，此一回环也。载欣则一觞自得，人不知乐而我独乐，抱慨则半壶长存，人不知慨而我独慨，此又一回环也”[29]。这儿没有政坛的血腥倾轧，没有人际的尔虞我诈，他再也不必为功名利禄而劳碌奔波，再也不为侍奉上司而折腰作揖，此情此景使他打心眼里“称心易足”，悠闲地“挥兹一觞”更是其乐融融。这使他想起当年孔子“吾与点也”的情景，自己眼下所享受的这种人生怡乐不正是曾点当年所企望且为孔子所赞许的人生境界吗？清邱嘉穗在《东山草堂陶诗笺》卷一中称许此诗“能会曾点襟怀而发为尧、舜气象”。诗中“春服既成”、“童冠齐业，闲咏以归”隐括《论语·先进》中孔子与弟子之间的一则对话：??
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”[30]
子路、冉有、公西华三人所言，或者勇于事功，或者娴于礼乐，分别秉承了夫子济世与修身之志。想不到孔子虽然没有贬斥和否定前面三位弟子的人生理想，却把由衷的赞叹和嘉许给予了那位只想在沂水中洗洗澡、在舞雩台上吹吹风的曾点。从拯世济民的层面来讲，孔子当然注重事功与道德，从个人的人生境界来说，他又更看重“曾点之志”，并把这种精神的超然怡乐作为人生的极致和存在的本体。这一则对话中孔子四个弟子所谈的人生理想，在精神层次上一个比一个为高，道德的境界高于事功的境界，存在的境界又高于道德的境界。在这一点上中外智者所见略同，费希特把人的精神分为“五个高低不同的境界。他认为一个人，即使具有较高的境界，站到了道德立场上，不论他有多么高的德性，也总盼望自己的行动能取得实际成果。可是外在成果永远是没有把握的，对于成败，人总不能完全无动于衷。只有摒弃对外在成果的指望，内向于自己本身，以求心安理得，自己才与本源同一，这才是站到了宗教的立场，这时，成败利钝在所不计，才能享受陶然自得的‘至乐生活’（seligesleben）”[31]。费希特这段话能加深我们对曾点之意和陶渊明诗中“陶然自乐”的理解。不同的是，费希特对事功和道德的超越最终导向了向上帝的皈依，而曾点与陶渊明虽超越伦理但并不走进宗教，而是将个体生命融入生生不息的宇宙大化之中——与天地同流，与万物一体。朱熹将曾点之意阐释得最为深透贴切：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”[32]曾点既不像子路那样汲汲于功名，又不像公西华那般拘拘于礼节，脱略了一切俗缘、功利、计较、顾虑、欲求，无所利念其人生自然便超旷，无所欠缺其生命自然就洒落，这是费希特所谓摒弃功名欲望以后的“至乐”，也是朱熹“人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺”的自得之境，同时，这也正是陶诗中的“称心自足”和“陶然自乐”。个体“人欲尽处”就会显得充盈自足，就能与天地上下同流，并因其与天地合其德而生机盎然，自逸自乐。
陶渊明神往并已达到的就是这种人生态度和精神境界，跨过历史的通道与曾点深心相契，甚至达到了与其“寤寐交挥”的程度，并为“但恨殊世，邈不可追”而惋惜抱恨。清张潮等人在《曹陶谢三家诗·陶集》卷一中说：“浴沂之志，尼父已与曾点。千载而后，复有知己，靖节若在圣门，与曾点真一流人物。”从《时运》序文“游暮春也。春服既成，景物斯和”与《论语》中“莫春者，春服既成”来看，不只说明陶渊明与曾点所使用的语言相同，主要表明陶渊明已将曾点所描述的人生理想变为自己现实的人生体验，他真可谓曾点“千载而后”的“知己”。他像曾点一样“初无舍己为人之意”，完全放弃了事功的奔竞，如果天天想着立德立功立名，“将此事横在肚里，一如子路、冉子相似”，便不可能成为曾点的“殊世”同调，他一如曾点“只管对春风吟咏，肚里浑没些能解，岂不快活”[33]。“斯晨斯夕，言息其庐。花药分列，林竹翳如。清琴横林，浊酒半壶”，写的是诗人将“事事放下”后的轻松，是他胸中不著一事的自在。
由于他将曾点的人生理想变为自己现实的人生体验，所以陶渊明对“曾点之志”有一种独到深至的体认，“从来说曾点为狂，不曾道破静字，今始拈出，深心体贴，俗人不知”[34]。儒门一直将曾点的人生态度称为“狂者胸次”，《孟子·尽心下》将曾点作为狂者的代表：“万章问曰：‘孔子在陈曰：“盍归来乎！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。”孔子在陈，何思鲁之狂士？’孟子曰：‘孔子“不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。’‘敢问如何斯可谓狂矣?’曰：‘如琴张、曾皙(名点)、牧皮者，孔子之所谓狂矣。’‘何以谓之狂也？’曰：‘其志嘐嘐然，曰“古之人，古之人”。夷考其行，而不掩焉者也。’”[35]相反，陶渊明认为曾点之志的本质不是“狂”而在于其“静”：“童冠齐业，闲咏以归。我爱其静，寤寐交挥。”明钟惺评这几句说：“千古高人旷士，少此一‘静’字不得。”[36]为什么高人旷士少不得一“静”字呢？“静”的反面为“躁”，“躁”表明个体还有所欠缺、有所欲求、有所渴慕，心灵还处于一种栖栖惶惶的状态，在这种情况下怎么还洒落得起来呢？陶对“静”与洒落的内在关联可谓别有会心，他在诗文中经常谈到自己对静的偏爱，如“少学琴书，偶爱闲静”(《与子俨等疏》)，“抱朴守静，君子之笃素”(《感士不遇赋》)，“闲静少言，不慕荣利”(《五柳先生传》)，“静念园林好，人间良可辞”(《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二)。静是不妄想不妄求时个体和谐自足的心理状态，它是个体洒落的必要条件，就其无所欠缺而言也是洒落本身。在这一点上儒道走到一起来了。朱熹几次说过“曾点意思与庄周相似”，“曾点有老庄意思”[37]。庄子的逍遥游虽然被他描绘得气度恢宏飘渺玄远，但其实质仍是一种精神的闲适自在、清虚恬淡之乐，逍遥不只是“乘物以游心”[38]，而且是“游心于淡”[39]。实现逍遥游的前提是“无名”、“无功”、“无己”[40]，或“外天下”、“外物”、“外生”[41]，摆落一切欲望、功名、算计、利害，做到超社会、超功利、超生死，物我两忘，与天地万物融为一体而“游乎四海”[42]。断绝俗缘忘怀物我的方法是通过“心斋”以达到“虚静”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符，虚而待物者也。唯物集虚。虚者，心斋也。”[43]也只有“静”才能感应天地朗鉴万物而与道同体：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。”[44]陶渊明不以曾点为“狂”而目之为“静”，说明他对洒落有独到的体验与洞见，也说明儒道都不同程度地影响了他的感知意向。曾点与庄周本来就有些“相似”，这种“相似”不仅表现在洒落与逍遥都呈现为“闲静”或“虚静”的心理状态，更在于它们都以不依赖外物为其条件：洒落必须素位而行不愿乎外，下文对此将有详细讨论。逍遥游同样要求“无待”，《逍遥游》中从“水击三千里”的鲲鹏到起止于枋榆之间的鷃雀，从耿耿于世俗毁誉的俗人到“辩乎荣辱之境”的宋荣子，都不能实现逍遥游，只因为它们的一切行为都是有待的。洒落与逍遥都是充盈自足的生命本体的自得自适，陶然忘机，因而，陶渊明的生命境界既近于儒也近于道。一直想把陶渊明儒化的明清学者对此也似乎拿不定主意，如方东树在分析《饮酒》之五“结庐在人境”一诗时说：“此但书即目即事，而高致高怀可见。起四句言地非偏僻，而吾心既远，则地随之。境既闲寂，景物复佳。然非心远，则不能领其真意味，既领于心，而岂待言，所谓‘造适不及笑，献笑不及言’，有曾点之意。”[45]引文中的“造适”二句见于《庄子·大宗师》：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”[46]庄子这段话是描述一种适意自得而忘怀物我，一切听从自然的安排而委运任化，并与寥廓的天地同一的境界。方氏认为陶渊明既近于庄子所写的“真人”也有似儒门的曾点。其实，从唐代韩愈到当代李泽厚，不少思想家都认为庄子源于儒家，韩愈称庄子出于田子方，章太炎、郭沫若、钱穆、李泽厚等人则断言“庄子是从颜氏之儒出来的”[47]，郭沫若甚至“怀疑他本是‘颜氏之儒’”[48]。李泽厚在《中国古代思想史论》中说：“颜渊则似乎更重视追求个体人格的完善，‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐’，终于发展出道家庄周学派。”[49]从其超社会、超事功、超伦理以使心体一尘不染，使生命存在得以自足、自适、自得这一层面看，曾点与庄子的确有其相通之处。陶渊明的洒落之境是庄子之逍遥与“曾点之意”的完美结合，既近于儒也近于道，同时又不同于儒也不同于道，他是在融汇传统的儒道文化基础上的一种新的生命存在。
一方面，陶的洒落与庄的逍遥在境界上相通而又不同：相通在于二者本质上都是对社会、伦理和自我的超越；不同在于庄反社会而超社会，反伦理而超伦理，陶则在世而又超世，属伦理而又超伦理。由于反社会反伦理，庄子逍遥游的承担者只是那些吸风饮露的“神人”或“至人”，这种逍遥游也只能到“无何有之乡”[50]、“四海之外”[51]或“无穷”的寥廓中去寻觅[52]；由于不离人伦日用之常，陶渊明的洒落在当下即是的“人境”或“东篱”就可实现。“结庐在人境”——好像是孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的回响[53]；“而无车马喧”——似乎又是庄子“彷徨乎尘垢之外”的同调[54]；他在对人境的超越中又充满了人际关怀。清方宗诚在《陶诗真诠》中说：“陶公高于老、庄，在不废人事人理、不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上。”[55]另一清代学者张谦宜也称陶诗既“字字高妙”又“句句近人”[56]。由于有儒家对人世与人生的执著、热爱作为根基，陶渊明比庄子更淳厚更朴实，他的洒落虽不似逍遥游那般汪洋恣肆，但也不似逍遥游那般诡谲荒诞，“采菊东篱下，悠然见南山”比起“乘云气，御飞龙”的逍遥游要平实而亲切[57]。?
另一方面，由于同样深刻地受到庄子逍遥游精神的影响，陶渊明比曾点更少拘束：“性嗜酒，家贫不能常得；亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留”(《五柳先生传》)；“命室携童弱，良日登远游”(《酬刘柴桑》)；“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”(《形影神》)，他的洒落比起曾点的清沂舞雩之乐更加脱略形迹，更加超脱旷远。当然，就其既超脱又平实的人生韵味来看，陶渊明更近于儒门的曾点。尽管他在《止酒》一诗中声称自己“逍遥自闲止”，但在精神气质上他倒更能与曾点“寤寐交挥”。因此，我们将他的人生态度和生命境界标以“洒落”而不目为“逍遥”。?
二?
陶渊明自然不可能一辈子总是“采菊东篱下，悠然见南山”，与“天地同流”或“与道冥一”，对于人这种社会存在物来说永远只是一种短暂而超然的心灵体验，大多数情况下他必须面对社会和个人的许多现实难题：诸如穷与达的烦扰、贫与富的交战、生与死的纠缠，还得为“真风告逝，大伪斯兴”而痛心疾首(《感士不遇赋》)，为“坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤；虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮”而愤愤不平(同上)，为“六籍无一亲”而忧心忡忡(《饮酒二十首》之二十)，因“草盛豆苗稀”而负耒躬耕。他实实在在地感受到了生存的重量，临终前还慨叹“人生实难，死如之何”(《自祭文》)。明末钟惺责怪人们只知“陶公高逸”洒脱的一面，却不了解他“竟是一小心翼翼、温慎忧勤之人”[58]。到清代沈德潜、钟秀等人都说“晋人多尚放达”，独陶渊明秉持儒家“忧勤自任”的精神，“倘幸列孔门，何必不在季次、原宪下”[59]。“忧勤”既是他“洒落”的对立面也是其“洒落”的补充。那么，陶渊明是如何从忧勤走向洒落的呢？在走向洒落的过程中，哪家的文化精神左右着他的心灵感知和存在决断？
陶渊明一生可能同时面对许多难题，但我们的考察得从一个一个的难题开始。
首先他得消除穷与达给他精神上带来的烦扰，在他心灵上造成的紧张，否则他的人生就难得洒落自在。
“少年罕人事，游好在六经”的经历使青少年的陶渊明及早获得了入世情怀(《饮酒二十首》之十六)，他曾有过“大济于苍生”的壮志(《感士不遇赋》)，有过“猛志逸四海”的豪情(《杂诗十二首》之五)，也有过“慷慨绸缪”的雄心(《杂诗十二首》之十)。《命子》一诗据王瑶考证约作于30岁左右，而立之年的诗人追述其先辈的勋业时抑制不住自己的景仰与钦羡，为陶唐氏在中国历史上“历世重光”而骄傲和荣幸，从“御龙勤夏，豕韦翼商”的昌隆，数到“于赫愍侯，运当攀龙；抚剑风迈，显兹武功”的伟业，再说到陶侃“天子畴我，专征南国。功遂辞归，临宠不忒”的显赫，并为自己年届而立却一无建树而羞愧，发出了“嗟余寡陋，瞻望弗及”的叹息。称述祖业既以勉儿亦以自励，希望自己能继踵前贤，但愿儿子能光宗耀祖，使先辈有勋绩称于前，儿孙有伟业著于后。他为了自己的事业有成而“东西游走”：
少时壮且厉，抚剑独行游。谁言行游近？张掖至幽州。饥食首阳薇，渴饮易水流。不见相知人，唯见古时丘。路边两高坟，伯牙与庄周；此士难再得，吾行欲何求。
——《拟古九首》之八
此诗思致奇幻飘渺，诗旨归趣难求。古代的治陶者见诗中提到夷、齐和荆轲，便以为是流露“忠君报国之念”[60]，今天的学者见诗中提到北方的张掖、幽州，便断言“本诗的主题思想”是“抒写统一的爱国理想抱负无望实现的悲愤，发泄对东晋苟安江南的深刻不满”[61]，对东晋王朝尽忠或“对东晋苟安不满”这两种主题虽然彼此相对，但它们同样都将这首诗过度政治化了。诗人在此诗中不过是抒写自己少时独闯天下的豪侠肝胆，斗强扶衰的节义情怀，以及世无知音的孤独苦闷。诗中的经历并非诗人青少年的实录，在晋末宋初的陶渊明不可能“行游”到张掖和幽州，“谁言行游近，张掖至幽州”只是明其“壮且厉”的刚强豪迈，并不是借以明其“恢复国家统一的理想”[62]；“饥食首阳薇，渴饮易水流”也只是明其节义侠骨，并不一定是要“为晋一明大义”[63]。在《读山海经十三首》之九、十两诗中，诗人同样以高音亮节称颂不畏强暴的胆略、顽强不屈的斗志和刚毅勇敢的精神：
夸父诞宏志，乃与日竞走。俱至虞渊下，似若无胜负。神力既殊妙，倾河焉足有？余迹寄邓林，功竟在身后。
精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待！?
夸父“与日竞走”渴死途中，刑天“舞干戚”未能取胜，精卫“衔微木”也不足以填海，这两首诗表达了对这些悲剧英雄壮志难酬的叹惋，更抒写了对他们奇行异志的赞美，诗中的果敢之气盖过了感伤之情。从“猛志固常在”、“功竟在身后”这些铿锵作响的诗句中，我们不难看出诗人对功名的向往。其《拟古九首》之二说：“辞家夙严驾，当往至无终。问君今何行？非商复非戎；闻有田子泰，节义为士雄；斯人久已死，乡里习其风。生有高世名，既没传无穷；不学狂驰子，直在百年中。”论者多以为此诗表达“公盖深欲效田畴之忠于晋室，而鄙当时附宋者之为狂驰也”[64]。这首诗的落脚点不在于事不事二姓的忠逆问题，而是强调要像田畴那样以节义求万世名，清方宗诚对此别有会心：“《拟古》第二首：‘生有高世名，既没传无穷。不学狂驰子，直在百年中’。此本孔子‘疾没世而名不称’之意。”[65]儒家通过功德圆满来实现不朽的思想对陶渊明有深远的影响：“进德修业，将以及时，如彼稷契，孰不愿之”(《读史述九章·屈贾》)？他把“进德修业”、“如彼稷契”视为自己理所当然的生命取向，并把它作为自己孜孜以求的存在课题。这使人想起诗圣杜甫的咏怀：“杜陵有布衣，老大意转拙，许身一何愚，窃比稷与契。居然成濩落，白首甘契阔。盖棺事则已，此志常觊豁。”[66]一个希望“如彼稷契”，一个“窃比稷与契”，陶渊明与杜甫的自期何其相似!毫无疑问，是相同的儒家文化精神塑造了这种相似的襟怀。陶渊明在《荣木》诗前的小序中说：“荣木，念将老也。日月推迁，已复九夏；总角闻道，白首无成。”在这首诗中我们可以清楚地看到，陶渊明已届不惑之年仍然以功德自期，以忧勤自任：?
采采荣木，结根于兹，晨耀其华，夕已丧之。人生若寄，憔悴有时；静言孔念，中心怅而。
采采荣木，于兹托根，繁华朝起，慨暮不存。贞脆由人，祸福无门，匪道曷依，匪善奚敦！
嗟予小子，禀兹固陋，徂年既流，业不增旧。志彼不舍，安此日富；我之怀矣，怛焉内疚。
先师遗训，余岂云坠！四十无闻，斯不足畏。脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至！
此诗将进道修业、建功立言的志向放在“人生若寄”的生命背景上来抒写，诗中的感情时而低沉压抑时而慷慨激昂，表达了诗人对于“四十无闻”的怅然愧疚，以及不甘于寂寞“无闻”
的振作进取。黄文焕对这首诗的情感与结构有十分精当的分析：“四章互相翻洗。初首憔悴怅念，若寄之人生，与夕丧之晨华同脆，无可自仗，说得气索。次首拈出贞脆由人，有善有道，可仗俱在，不须念怅，说得气起。三首安此日富，有道不能依，有善不能敦，怛焉内疚，倍于怅矣，又说得气索。卒章痛自猛厉，脂车策骥，赎罪无闻，何疚之有？又说得气起。”[67]诗人在“徂年既流，业不增旧”时痛责浮生，警策自己“脂我名车，策我名骥”，这显然是儒家“天行健，君子以自强不息”的回响[68]。
正是儒家主张通过现世功德来确立自身生命价值的思想，使陶渊明长期担心自己“奇名之不立”(《感士不遇赋》)，待到真的“白首无成”时他便寝不安席：“白日沦西阿，素月出
东岭。……气变悟时易，不眠知夕永。欲言无余和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋；念此怀悲凄，终晓不能静”(《杂诗十二首》之二)。白日西沉和素月东出引起了“日月掷人去”的痛苦，“往燕无遗影，来雁有余声”的节候变易，使他深感“空视时运倾”的恐惶(《九日闲居》)，“栖迟固多娱”抵消不了“有志不获骋”的失落，急切希望成就功名偏偏又功名难就使他焦灼得“终晓不能静”。《杂诗十二首》之五表现了同样的心境：??
忆我少壮时，无乐自欣豫，猛志逸四海，骞翮思远翥。荏苒岁月颓，此心稍已去。值欢无复娱，每每多忧虑。气力渐衰损，转觉日不如。壑舟无须臾，引我不得住，前途当几许，未知止泊处。古人惜寸阴，念此使人惧。??
这首诗也是悲叹早年的“猛志”成空。以“无乐自欣豫”的少年情怀反衬“值欢无复娱”的老来心境，以“骞翮思远翥”的少年意气反衬“气力渐衰损”的老来衰颓，陶渊明完全被人生的失败感所纠缠，因而精神上“每每多忧虑”。王瑶先生将此诗系于晋义熙十年(公元414年)，其时陶渊明年届五十，人生已到了秋天的收获季节却一无所获，所以他有“前途当几许”的惶惑，有“未知止泊处”的茫然。想起前人轻尺璧而重寸阴的古训，他不禁生出此生虚度的恐惧。这里可看到陶侃对他的影响，《晋阳秋》载陶侃告诫下属的话说：“大禹圣人，犹惜寸阴，至于凡俗，当惜分阴，岂可游逸，生无益于时，死无闻于后，是自弃也。”[69]“古人惜寸阴，念此使人惧”之所“惧”者不就是他曾祖陶侃所说的“生无益于时，死无闻于后”的“自弃”吗？
为了使自己生有益于时，死有闻于后，陶渊明多次“宛辔”出仕，从29岁释褐“起为州祭酒”开始一直到41岁辞去彭泽县令，其间时仕时隐共拖了13年时间。史家和诗人自己总是把出仕的原因归结为“家贫”，颜延之在《陶征士诔序》中称他出仕是由于“母老子幼，就养勤匮”，沈约也说是由于“亲老家贫”[70]，陶渊明自己更是反复声明早年“投耒去学仕”是为“长饥”所迫，“耕植不足以自给，幼稚盈室，瓶无储粟”的生活处境把他逼上了仕途(参见《饮酒二十首》之十九、《归去来兮辞》)。我们并不怀疑诗人早年生活的贫苦，但这并不是他出仕唯一的甚至也不是主要的原因。他辞去彭泽令以后生活同样常常陷入困境，有时还穷到“行行至斯里”去沿门讨乞的程度，可他并没有因为“长饥”而去“学仕”，义熙末反而不就朝廷“著作郎”之征。就其家庭背景和所受教育来看，他青年时期“慷慨绸缪”的志向是他几次出仕的直接动因。
然而，陶渊明每次踏上仕途就像鸟儿被关进笼子一般如拘如囚。起为州祭酒时他没有留下诗文，我们无从确知他初仕的心理感受，但从史书所说“不堪吏职，少日自解归”可知[71]，他初仕“少日”便“解归”倒不是遭上司的冷遇或受同僚的排挤，完全是他的气质个性“不堪吏职”。《饮酒二十首》之十九中的自述也说：“畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己。是时向立年，志意多所耻。遂尽介然分，终死归田里。”“向立年”意指将近30岁，恰与29岁“起为州祭酒”吻合。不过，他这次解职后并没有“终死归田里”，几年以后(晋隆安四年，公元400年)，他又出任桓玄的幕僚。其时桓玄雄踞建康上游荆州，刚扫清对他构成威胁的对手，握有天下最为强悍的重兵，随时都可以进取京城总揽朝政。陶渊明的外祖父孟嘉曾是桓玄之父桓温十分器重的僚佐，如今他自己又以桓玄僚佐的身分奉命使都，这正是他迈往图功一骋“猛志”的良机，可他此时竟无半点“抚剑风迈”的豪气，反而厌倦官场敷衍与仕途奔波，在使都归来的路上感叹说：“久游恋所生，如何淹在兹。静念园林好，人间良可辞；当年讵有几，纵心复何疑”(《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二)。第二年(晋隆安五年)七月销假至江陵赴官时冠缨对他简直成了难以忍受的桎梏，他又一次发誓要“投冠旋旧墟”：“闲居三十载，遂与尘事冥。诗书敦宿好，园林无世情。如何舍此去，遥遥至西荆？叩枻新秋月，临流别友生，凉风起将夕，夜景湛虚明。昭昭天宇阔，皛皛川上平；怀役不遑寐，中宵尚孤征。商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋旧墟，不为好爵萦；养真衡茅下，庶以善自名”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)。既然倾心于“园林无世情”，沉醉于“诗书敦宿好”；既然不屑于官场“好爵”，不羡慕人世浮华；为什么又要踏上喧嚣攘夺的仕途呢？陶渊明自己对此也好像迷惑不解，他在诗中不断地反问自己说：“如何淹在兹？”“如何舍此去，遥遥至西荆？”这一时期的陶渊明有些进退失据：吟完“静念园林好”不出三年时间，他又决定“暂与园田疏”，匆匆“投策命晨装”，出任镇军将军刘裕的参军；可“始作”镇军参军便又打算“终返班生庐”。不妨看看诗人40岁时所写的《始作镇军参军经曲阿作》中所表现的心态：“弱龄寄事外，委怀在琴书。被褐欣自得，屡空常晏如。时来苟冥会，宛辔憩通衢；投策命晨装，暂与园田疏。眇眇孤舟逝，绵绵归思纡。我行岂不遥，登降千里余；目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼；真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐。”此时诗人心情之矛盾和痛苦恐怕连他自己也说不清，既然“委怀在琴书”何苦又要“登降千里余”？既然“心念山泽居”干嘛又要“宛辔憩通衢”？既然入仕便临水愧鱼、望云惭鸟，为什么又要应辟出仕呢？从诗中“时来苟冥会”一语看，诗人入刘裕幕是应刘之辟，不存在被刘胁迫的可能。征辟当然要出之以礼节，受征辟者也可以礼节决定进退。陶渊明这年正为“四十无闻”而苦恼，其时刘裕又正处在王业渐隆之时，照说这时出任刘裕参军是他建功立业的天赐良机，诗人自己也认为这是“时来”，可是，他入幕后非但没有一展身手的冲动，反而束装初出便绵绵思归，看来他根本没有想到利用这次“时来”的良机建功“骋志”，在刘裕幕中几个月后便遽然辞归。清张荫嘉认为陶这次出仕是“违心之举”，因而始出便“有悔出之意”[72]。令人费解的是，他离开刘裕幕不久即入建威将军刘敬宣幕，从《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》一诗可以看出这次出仕仍是“违心之举”，刚一赴任便反问自己为何要勉强出仕：“伊余何为者，勉励从兹役；一形似有制，素襟不可易。园田日梦想，安得久离析；终怀在归舟，谅哉宜霜柏。”义熙元年乙巳(公元405年)三月，陶渊明因幕主刘敬宣自表解职而罢参军之职，他回到“日梦想”的“园田”不久又离开“园田”，同年八月赴彭泽县令之职。和前几次出仕一样，一就任就“眷然有归欤之情”，“在官八十余日”便解绶去职(《归去来兮辞序》)。
出仕又厌仕，始出便思归，这成了陶渊明每次出仕的心理模式。他每次出仕的时间都非常短，除在桓玄幕做了一年左右僚佐外，从释褐为江州祭酒到做彭泽县令，每一任都只做了几个月时间，江州祭酒甚至“少日”便解归。义熙元年(公元405年)41岁的陶渊明在这一年中两次出仕两次归田。人们很少认真考察诗人这种旋出旋隐的原因。苏轼将此说成是陶为人之“真”的一种表现：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。”[73]这一行为表明陶为人之真固然不错，但他没有说清陶何以忽而“欲仕”忽而“欲隐”，更没有说清他何以一边厌仕又一边出仕的原因。清方东树在《昭昧詹言》卷四中试图作出另一种解释：“盖仕非公所乐而不妨仕，其曰‘时来苟冥会’、‘聊且凭化迁’，事时偶合，适当如此，便且如此。随运化而迁转，不立己以违时，此孔子‘仕止久速，无可无不可’之义，究竟不害道，亦未为失己失义。”[74]方氏把陶渊明这一时期在仕隐之间摇摆的心态想象得过于理想化了一点，持论过高往往不能说明任何问题。陶渊明并非总是每辟必应，有时候也“立己以违时”，如晚年就不受朝廷“著作郎”之征。治陶者和慕陶者唯恐说陶渊明心灵深处存在着矛盾痛苦有损于诗人的高逸超旷，往往有意无意地将他的忽仕忽隐想象为浑身自在通体风雅之举，殊不知或仕或隐对于当时的陶渊明绝非“无可无不可”，而是关涉到他生命意义、存在价值与人生抉择的大事。从“向立年”到不惑年这一人生阶段，陶渊明频繁地忽而出仕忽而归隐，表明他此时仕有仕的苦恼，隐又有隐的不安。委怀于琴书和寄情于园田他难免有“白首无成”的惶恐，“暂疏园田”走上仕途他又深觉“意志多所耻”，这样，他每次出仕都好像是“违心之举”，每首出仕诗总是先写自己的“宿好”在于园田诗书，后写自己一定要决别官场躬耕终老。早年儒家诗书的熏陶赋予他积极入世的“猛志”，他不断激励自己“进德修业”，以期有功于生前留名于生后，可是他的气质个性又“闲静少言”(《五柳先生传》)，不堪市朝的浮竞喧嚣。他的人生志向与自己的精神气质的这种内在冲突，使他的灵魂无论是仕还是隐都不得安宁。
尽管向往曾点春风沂水的洒落，尽管明知自己“少无适俗韵，性本爱丘山”(《归园田居五首》之一)，可是由于害怕自己的一生“白首无成”，他一次次违拗自己的气质个性去作幕僚和县令，希望通过事功来肯定并超越自身的存在，像他所仰慕的曾祖陶侃那样成就“伊勋伊德”之后再去了却“功成者自去”的宿愿(见《命子》、《咏二疏》)。然而，在那“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄”的世道(《感士不遇赋》)，个人事功的成败主要不取决于自己的才华与努力，为此他曾喟然长叹：“何旷世之无才，罕无路之不涩；伊古人之慷慨，病奇名之不立”(《感士不遇赋》)。不能成就现世功业对于一个以“如彼稷契”自期的人来说当然是一种巨大的人生挫折和精神折磨。儒家主张在人事奋斗和道德砥砺中确立自身的价值，孔子虽然说过“吾与点也”，并把这种洒落作为一种更高的人生境界，但从他个人的存在方式来看，更多的是“知其不可而为之”的执著不舍，是“克己复礼”的戒慎修身，或许他认为曾点之乐要在功德圆满后才能实现和消受。陶渊明在青壮年时期也同样认为应在“寄迹风云”完成人际功业之后才可“淡焉虚止”(《命子》)，在“功遂”之前“辞归”自然就不能心安理得(《命子》)，所以他在“投冠”之后又一次次“勉励”自己“宛辔憩通衢”。
汲汲于事功造成了他精神的紧张烦躁，耿耿于穷达使他的人生动多滞碍，因为叹“奇功遂不成”(《咏荆轲》)，“病奇名之不立”(《感士不遇赋》)，心灵就会停留在一种渴慕状态，精神就会驰骛于外而不是反求诸己。渴慕容易使心灵失去平衡，或压抑忧愁或躁动不安，驰逐于外容易失去生命的真性，或者“心为形役”或者为人所羁。后来陶渊明将自己求取功名的这一生命历程视为“迷途”：“归去来兮，田园将芜胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非”(《归去来兮辞》)。在这“心为形役”的大彻大悟之前，诗人也曾痛苦地感受到“为人所羁”：
闲居执荡志，时驶不可稽。驱役无停息，轩裳逝东崖。沉阴拟薰麝，寒气激我怀。岁月有常御，我来淹已弥，慷慨忆绸缪，此情久已离。荏苒经十载，暂为人所羁；庭宇翳余木，倏忽日月亏。
——《杂诗十二首》之十??
王瑶将《杂诗十二首》中的前八首和后四首分编两处，并将后四首系于晋隆安五年(公元401年)，时陶渊明37岁[75]。这一系年有助于认识和理解陶出仕时的心态，只是从上诗中“荏苒经十载”一句看，此诗似应作于晋元兴二年(公元403年)，诗人29岁起为江州祭酒，至39岁(公元403年)恰好“经十载”。此时诗人开始深刻地反省自己十年来的羁旅行役，醒悟到多年求仕使自己“为人所羁”，因而唱出“慷慨忆绸缪，此情久已离”。“此情”逯钦立注为“作官的心情”[76]，或者确切地说“求功名的心情”。
役于人是由于役于己，自己为功名所累才致使自己“为人所羁”，不能超越世俗的功名人生就不可能洒落自在，因而他决心“宁固穷以济意，不委曲而累己。既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻。诚谬会以取拙，且欣然而归止。拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市”(《感士不遇赋》)。
诗人不愿为轩冕“委曲累己”，明显可以看出庄子对他心灵的深刻影响。庄子认为生命的最高形态就是“任其性命之情”[77]，追逐功名是“得人之得而不自得其得”，是“适人之适而不自适其适”[78]。人生的自得与自适远远高于利禄轩冕：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣!吾将曳尾于涂中。’”[79]陶渊明“拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市”，与庄子宁可曳尾于涂中以自适也不愿出任楚国卿相而受制于人主，二者的人生态度不是一脉相承吗？魏晋以来肯定生命依恋人生的玄学思潮，加上陶渊明自己对生命的深度体验，更使他看清了巍巍功业和赫赫名声是外在于生命的东西：“迢迢百尺楼，分明望四荒；暮作归云宅，朝为飞鸟堂。山河满目中，平原独茫茫，古时功名士，慷慨争此场。一旦百岁后，相与还北邙；松柏为人伐，高坟互低昂，颓基无遗主，游魂在何方！荣华诚足贵，亦复可怜伤”(《拟古九首》之四)。且不说“穷达不可外求”(《与子俨等疏》)，就是求到了盖世功业和普天盛名也只是“得人之得”，添一份荣华便添一份痛苦，更何况生前的显赫难敌死后的寂寥。如果将功名作为人生的目的，自己的人生必定了无意趣：求不到功名固然痛苦抑郁，求得了功名又为功名所累，古今那些“慷慨”争夺的“功名士”无不“可怜伤”。他在《饮酒二十首》之三更直言不讳地鄙弃浮名：“道丧向千载，人人惜其情，有酒不肯饮，但顾世间名。所以贵我身，岂不在一生？一生复能几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成！”贪恋世荣爱惜浮名者不肯也不能坦露真性，一生以世人的荣辱为其荣辱，适人之所适而不自适其适，从不反问一下“名与身孰亲”？[80] “顾世名”而忘记了“贵我身”，扭曲自我以身殉名，最后争得了功名却失去了“一生”。那么，怎样才算是“得此生”呢？陶渊明在《饮酒二十首》之七中抒写了自己对人生得失的体验：“秋菊有佳色，裛露掇其英；泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。”既以“啸傲东轩”的洒落自在为“得此生”，役于功名自然就是“失此生”了。这似乎是一种人生的悖论，斤斤计较成败得失反而“失此生”，要“得此生”就得超越个人的成败得失，因此，“委穷达”对于人生具有存在论的意义：“宇宙一何悠，人生少至百；岁月相催逼，鬓边早已白。若不委穷达，素抱深可惜”(《饮酒二十首》之十五)。人生是如此短暂而宝贵，岁月早已催白了双鬓，如果还不能将穷达委之度外，为了功名而栖栖惶惶不是太“可惜”了吗？这样，他从功名中解脱了出来，坦然地品味人生的美酒：
丈夫志四海，我愿不知老。亲戚共一处，子孙还相保，觞弦肆朝日，樽中酒不燥；缓带尽欢娱，起晚眠常早。孰若当世士，冰炭满怀抱；百年归丘垄，用此空名道！
——《杂诗十二首》之四??
此诗深慨于“当世士”将所谓“四海志”横亘于胸中，在宦海风波里沉浮，在名利之途扰攘，身心长期处于焦虑、烦躁和紧张之中，就像“冰炭满怀抱”那样不得半日安宁。他们不仅灵魂没有驻足之地，连身家性命也有不测之灾。陶渊明既已透悟富贵荣名外在于生命，便无利禄之求和声名之累，因而目前所遇莫非真乐：远离了官场的明争暗斗，尽可在亲戚子孙的共处中相慰相濡；用不着为穷达贵贱而烦心，尽可在“觞弦”中潇洒度日；再也不必束带见督邮，尽可享受缓带宽衣的“欢娱”；既不必披星早朝也不用挑灯草诏，尽可随意“起晚眠常早”。诗人捐富贵轻名利以后，就有一种“乐以忘忧，不知老之将至”的满足[81]，人生何必纡青拖紫进退百官而后快，只要子孙绕膝、亲戚共处，但得浊酒半壶、清音一曲，对这个世界不忮不求、无滞无碍，缓带、早眠、晚起，全身心都沉浸在怡然自得的福惠之中，“终晓不能静”的忧思躁动一变而为“起晚眠常早”的洒落悠然。这种洒落悠然的人生境界在《自祭文》中得到了更真切更深刻的表现：“含欢谷汲，行歌负薪，翳翳柴门，事我宵晨。春秋代谢，有务中园，载耘载耔，乃育乃繁。欣以素牍，和以七弦，冬曝其日，夏濯其泉。勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以致百年。惟此百年，夫人爱之；惧彼无成，愒日惜时。存为世珍，殁亦见思；嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾缁？捽兀穷庐，酣饮赋诗……”功名之士害怕在“惟此百年”中一事无成，希望以耀眼的才华、惊人的业绩和盖世的功勋，使自己生前为世人所敬重钦仰，死后为后人所怀念追思，他们为此而匆匆忙忙熙熙攘攘，在求名求利患得患失中了此一生。陶渊明则“独迈”时流，看看他“冬曝其日，夏濯其泉”那份疏放，“勤靡余劳，心有常闲”那份恬适，“乐天委分，以致百年”那份自足，我们恍然如见天际真人。只有远离了功名浮嚣，厌恶了市朝奔竞，超然于世俗穷通，人生才会有这般自在，这般洒落。?
三?
和穷达相伴相随的另一人生难题是“贫富常交战”(《咏贫士七首》之五)。陶的曾祖陶侃虽为东晋元勋，但陶氏“望非世族”[82]，诗人8岁时又死了父亲(见《祭从弟敬远文》：“相及龆齿，并罹偏咎”)，颜延之在《陶征士诔》中说他“少而贫苦，居无仆妾，井臼弗任，藜菽不给”。陶在《自祭文》中也自述道：“自余为人，逢运之贫，箪瓢屡罄，絺绤冬陈。”他老实不客气地说他自己早年出仕的动机之一就是看上了为官的“公田之利”，可官场上的“违己交病”比“饥冻”更加难熬(《归去来兮辞序》)，“拂衣归田里”后等着他的又是“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟”的煎熬(《咏贫士七首》之三)，仕途上的“穷”带来了他生活上的“贫”。44岁那年夏天一场大火将“林室顿烧燔，一宅无遗宇，舫舟荫门前”(《戊申岁六月中遇火》)，54岁时他的生活景况更糟：“炎火屡焚如，螟蜮恣中田。风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日抱长饥，寒夜无被眠，造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁。在己何怨天，离忧凄目前”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)，有时甚至糟到不得不沿门行乞的程度(《乞食》)。
读者往往把萧统所谓陶渊明“不以无财为病”[83]，误会为陶“以无财为乐”。其实诗人和常人一样对饥寒本身的感受并不总是那么“晏如”的(《五柳先生传》)，否则他就不会为“夏日抱长饥，寒夜无被眠”而写“怨诗”了。下面三诗真切地表现了他饥冻的苦况和对此况味的痛苦体验：
寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭。凄凄岁暮风，翳翳经日雪。倾耳无希声，在目浩已洁。劲气侵襟袖，箪瓢谢屡设。萧索空宇中，了无一可悦！历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。平津苟不由，栖迟讵为拙！寄意一言外，兹契谁能别。
——《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》
凄厉岁云暮，拥褐曝前轩，南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。何以慰吾怀，赖古多此贤。
——《咏贫士七首》之二
代耕本非望，所业在田桑。躬亲未曾替，寒馁常糟糠。岂期过满腹，但愿饱粳粮。御冬足大布，粗絺以应阳。正尔不能得，哀哉亦可伤！人皆尽获宜，拙生失其方。理也可奈何，且为陶一觞。
——《杂诗十二首》之八??
想饮酒则“壶绝余沥”，想充饥却“灶不见烟”，“在目”是枯条盈园，“倾耳”是寒风凄厉，生涯性情“了无一可悦”，此刻没有“诗书敦宿好”的雅兴(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)，也没有“奇文共欣赏”的闲情(《移居二首》之一)，这位“好读书”的诗人随手将“诗书塞座外”(《五柳先生传》)，太阳偏西了仍无翻阅诗书的兴致。从“人皆尽获宜，拙生失其方”看，诗人的心理并不平衡；从“何以慰吾怀，赖古多此贤”句可知，诗人于饥寒凄凉之外还承受着孤独寂寞。“谬得固穷节”、“栖迟讵为拙”、“理也可奈何”云云，明显感到陶渊明是以一种道德理性来抑制自己近于悲凉的情感，诗中的感情与理性远未和谐统一。
这样我们就不难理解陶渊明何以“贫富常交战”了。“贫与富”的交战其实是两种人生态度、两种存在方式的交锋。诗人自身本来就存在着矛盾的因素：既淡然恬退又积极进取。在仕途时深觉心为形役，不禁生出“望云惭高鸟，临水愧游鱼”的羞愧，“终返班生庐”以后又有一种“有志不获骋”的失落，还得面对“三旬九过饮”、“被服常不完”的生存困难。仕途的穷达与生活的贫富息息相关，入仕还是归田决定了致富还是受穷，这种人生抉择从事态上看以弃彭泽县令告一终结，但心理上对这种抉择的自我评价一直持续到很晚。因为对富贵的欲望有点像打足了气的皮球，手一按就沉入水中，手一松马上又浮到了水面，所以要终生能安于贫贱他就得有不断地提撕惕厉自己的忧勤之心，他反复写那么多叹贫诗和《咏贫士》，其用心无非是“端居自励，亦深以怀疑改辙为警”[84]。警告自己“一往便当已，何为复狐疑”正表明他的内心还有些动荡犹疑(《饮酒二十首》之十二)，表明贫与富还在激烈地“交战”，他在不断地提撕自己要“量力守故辙”(《咏贫士七首》之一)。
他内心“贫富常交战”的另一原因，是历史为他这种社会地位不上不下的士人提供了某种可上可下的选择余地，他可以弃官守拙而贫，也可以出仕苟得而富，直到义熙末他已五十多岁时朝廷还征他为著作郎。正是由于有这种可富可贫的选择主动性，才造成了他精神上是富还是贫的动荡冲突。一个真正的“陇亩民”不大可能“贫富常交战”，当时的社会注定他只有受贫，他也只好为贫而犯愁而叹息而挣扎，但陶渊明的穷与贫不是穷途末路而是自作自受。他不断地重复“宁固穷以济意，不委曲而累己”，“不赖固穷节，百世当谁传”(《饮酒二十首》之二)和“高操非所攀，谬得固穷节”一类话(《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》)，为的是说服自己归田的选择是正确的，自己“竟抱固穷节，饥寒饱所更”的代价是值得的(《饮酒二十首》之十六)。他歌咏那么多古代的贫士，其用心也不外乎是借古人以明自己的心曲，并从先贤那儿寻求精神上的知己和慰藉，使自己获得一种内在的坚定性，正如《咏贫士七首》之七所说：“谁谓固穷难，邈哉此前修。”
如果不能超脱世俗的富贵名利，心灵长期处于“贫富常交战”的分裂状态，他的精神如何能洒落？胸次何以得悠然？幸而“贫富常交战”的结果是“道胜无戚颜”，而使他战胜荣华富贵欲望的精神支柱便是儒家的道德节操——“君子固穷”。诗人在《有会而作》中说：“弱年逢家乏，老至更长饥。菽麦实所羡，孰敢慕甘肥！惄如亚九饭，当暑厌寒衣。岁月将欲暮，如何辛苦悲……斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。”“斯滥”二句语出《论语·卫灵公》：“子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。”[85]它是说君子身困而道亨，小人处穷则无所不为。所谓“固穷节”是指在贫贱困顿之中不移其志，不坠其节，不动其心，不失其正，使自己在心理上不为贫穷所困扰，在精神上保持一种怡然和乐的状态，消除凄凉的处境在内心造成的紧张，因而它对于陶渊明来说是一种道德范畴又是一种存在境界，它将外部的环境摒弃于自己的心境之外，使个体精神的怡乐不依赖于外在的贫富枯荣：
东方有一士，被服常不完。三旬九遇食，十年著一冠。辛苦无此比，常有好容颜。我欲观其人，晨去越河关。青松夹路生，白云宿檐端。知我故来意，取琴为我弹。上弦惊别鹤，下弦操孤鸾，愿留就君住，从今至岁寒。
——《拟古九首》之五
安贫守贱者，自古有黔娄。好爵吾不萦，厚馈吾不酬，一旦寿命尽，弊服仍不周。岂不知其极，非道故无忧。从来将千载，未复见斯俦；朝与仁义生，夕死复何求？
——《咏贫士七首》之四
《东坡题跋》卷二《书渊明“东方有一士”诗后》说：“此‘东方一士’，正渊明也。”清邱嘉穗也认为此诗是陶渊明“自拟其平生固穷守节之意”。[86]下首诗中的黔娄同样是渊明的化身，诗中的古人既不必有此事也未必有此心，诗人不过借他“自比其安贫守贱之操”。[87]这两首诗所抒写的是个体因德性内聚而呈现出来的人生的充实与自足，秉有节义操守的道德主体完全忽略物质的困乏和体腹的饥寒，彻底藐视和不屑于“好爵”与“厚馈”。虽然“被服常不完，三旬九遇食”的生活凄苦至极，但由于“非道故无忧”。诗人不管处身如何困顿饥寒仍不屈身降志，“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟；岂忘袭轻裘，苟得非所钦”(《咏贫士七首》之三)。他的为人从来没有半点苟且，饥来宁可“行行至斯里”去挨门乞食(《乞食》)，却将檀道济馈送的“粱肉”“麾而去之”。[88]有人将陶渊明麾檀道济之肉与庄子拒楚王之聘相提并论，上文曾阐明陶“不委曲而累己”是庄子“宁曳尾于涂中”的遗响[89]，但陶的麾肉与庄的拒仕只在现象上有点近似，二者在本质上则大异其趣：庄是出于对个体生命与自由的重视，陶则是出于对人格气节的坚持。尽管陶渊明也十分看重个体的生命与自由，但他并没有因此而舍弃价值关怀，而牺牲道义原则，他并非像有的学者所说的那样“通过‘凉’心来获取欢乐”，为了个人的适意而“将所有的价值关怀一笔勾销”。[90]陶渊明虽然肯定摆脱物欲、名利的无累之境，虽然向往并臻于超伦理超尘俗的洒落人生，但他从来没有像庄子那样一是非、齐善恶、同黑白，否定一切价值实在，让自己走向非价值的本然形态。“道胜无戚颜”、“朝与仁义生，夕死复何求”、“苟得非所钦”，其铮铮风骨足以当“节义为士雄”之赞(《拟古》之二)。他虽然把心灵的和乐作为此生极致和人格的完成，但获得这种“乐”不仅不能舍弃价值关怀，而且需要通过对道的忧勤自任与对欲的戒慎克己来实现，“岂不知其极，非道故无忧”，“被褐欣自得，屡空常晏如”(《始作镇军参军经曲阿作》)，“环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也”(《五柳先生传》)，这就是宋儒们所津津乐道的“孔颜乐处”。清陶澍在其集注的《靖节先生集》卷一中说：“周、程每令人寻孔颜乐处，先此唯先生知斯意耳。”[91]“孔颜乐处”的本质是一种超脱了一切世俗束缚的自由活泼、自在自得的境界，孔子对此有不少言述，“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”[92]，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”[93]，还有上文引到的“吾与点也”章。虽然箪瓢陋巷、疏食曲肱不改其乐，但“孔颜乐处”之乐并不在箪瓢陋巷和疏食曲肱，而是道德节义内化于个体的意志情感后生命的怡乐。由于道德节义的凝聚充盈，个体便能“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”(《五柳先生传》)，便能超脱一切贫富穷通枯荣得失，因而，陶渊明那深得“孔颜乐处”的“屡空常晏如”便是在道德节义基础上而又超越道德节义的超然洒落之境。
由固穷之节而生成的洒落之境其本质就是有诸己而不求诸外，使自己从对身外世界的欲求中超拔出来，清方宗诚在《陶诗真诠》中说：“渊明非无心于世者也，只是素位而行，无入而不自得耳。”“素位而行”一语出自《中庸》十四章：“君子素其位而行，不愿其乎外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”[94]“林室顿烧燔”的灾祸无妨自己“灵府独长闲”(《戊申岁六月中遇火》)，穷到沿门求食的时候照样“谈谐终日夕”(《乞食》)，冬天即使“短褐穿结”仍然“晏如”自在，精神充盈自足才不事外求，才能做到“无入而不自得”——在任何贫窭的情况下都无所欠缺和渴求，在任何困顿的环境中都充实和满足。此时的诗人不为外荣所点染，不为富贵所动心，“居止次城邑，逍遥自闲止。坐止高荫下，步止荜门里。好味止园葵，大欢止稚子……”(《止酒》)宋胡仔在《苕溪渔隐丛话》后集卷三评论此诗说：“故坐止于树荫之下，则广厦华居，吾何羡焉；步止于荜门之里，则朝市声利，我何趋焉；好味止于啖园葵，则五鼎方丈，我何欲焉；大欢止于戏稚子，则燕歌赵舞，我何乐焉。在彼者难求，而在此者易为也。渊明固穷守道，安于丘园，畴肯以此易彼乎！”[95]这是君子的固穷守道，是人性的自我完善，是人格的自我完成，同时何尝又不是诗人生命的极大满足和快乐呢？再也用不着强行以理(节义操守)节情(感性欲求)了，情与理已完全和融莹彻。诗人秉有如此和谐完美的人性，在什么贫穷景况中能不“晏如”能不洒落呢？《和郭主簿二首》之一形象地展现了诗人人生的素位之乐和生命的洒落之境：
蔼蔼堂前林，中夏贮清阴；凯风因时来，回飚开我襟。息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有余滋，旧谷犹储今；营己良有极，过足非所钦。舂秫作美酒，酒熟吾自斟，弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪。遥遥望白云，怀古一何深。
陶渊明一生何曾有财富“过足”的时候，可他在此诗中竟然“贫人夸富”[96]：“园蔬有余滋，旧谷犹储今”，身处贫贱却精神充盈，全诗都是抒写自己自得与自足的人生体验：如“回飚开我襟”的惬意，“息交游闲业”的闲适，“酒熟吾自斟”的悠然，还有“弱子戏我侧”的天伦之乐，难怪吴瞻泰在《陶诗汇注》卷二中说，此诗所写的精神境界“与‘采菊东篱下，悠然见南山’同一洒落”了。[97]唯其不以贫贱而慕于外，不因富贵而动于中，陶渊明才会真正感受到人生“真复乐”。
如果说儒家“君子固穷”、“素而不愿”的节操使他解脱了贫与富的困扰，那么，在“代耕”还是“躬耕”的问题上，陶渊明则纠正或突破了儒学的偏颇和局限。儒家的传统鄙视躬耕稼穑，《论语·子路》载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！’”[98]孔子恶声恶气地骂“请学稼”的樊迟是“小人”，孟子也认为“士之仕也，犹农夫之耕也”，士人之“禄足以代其耕”[99]，因而士之不仕亦犹农夫之废耕，二者对于各自的身分而言都是一种失职的行为。陶渊明却“不以躬耕为耻”[100]，“弱年逢家乏，老至更长饥”的人生经历使他对耕植有一种朴实的体认(《有会而作》)，对那些勤劳的“陇亩民”由衷地亲近，对那些“曳裾拱手”者则十分鄙视，“民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀”(《劝农》)，这是在劝农耕也是在表心迹，清沈德潜在《古诗源》卷九中说：“自勉勉人，每在耕稼，陶公异于晋人如此。”[101]魏晋那些出言玄远却不辨菽麦的士子，声称自己非汤武薄周孔，恰恰将孔孟鄙薄稼穑的偏见作为自己的成见。陶渊明反问这些一方面“宴安自逸”一方面耻涉农务的士子说：你们面对那些“宵兴”“野宿”的桑妇农夫“能不怀愧”(《劝农》)？解缨归田后的诗人明白，如果自己不“勤陇亩”便要“饥寒交至”(《劝农》)，在《移居二首》之二中他还提醒自己说：“衣食当须纪，力耕不吾欺。”清陶必铨认为这是陶渊明远承乃祖陶侃的遗风：“先生每及治生，不作放浪一流，此其绍长沙之勤慎，异晋士之玄虚欤？”[102]由于对治生和农耕怀有这种忧勤的心态，因而他不但像老农一样“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，共道桑麻长”(《归园田居五首》之二)，而且还“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违”(《归园田居五首》之三)。为了维持一家生计，他除了种豆、获稻、灌园等田园耕作以外，还兼织席子、打草鞋、卖蔬菜，他的朋友颜延之在《陶征士诔》中说：“灌园鬻蔬，为供鱼菽之祭；织絇纬萧，以充粮粒之费。”田园耕作并非那些“曳裾拱手”的诗人们所想象的那般闲逸，它不仅有“晨兴理荒秽，带月荷锄归”的辛苦，还得为“常恐霜霰至，零落同草莽”而忧心(《归园田居五首》之二)，更要忍受耕不救穷的饥寒之苦，即使他勤于陇亩仍不免“夏日抱长饥，寒夜无被眠”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)，可是陶渊明对自己躬耕的人生选择毫无怨悔：“代耕本非望，所业在田桑”(《杂诗十二首》之八)，“商歌非吾事，依依在耦耕”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)。在《庚戍岁九月中于西田获早稻》一诗中，诗人表露了何以选择躬耕的衷曲：
人生归有道，衣食固其端；孰是都不营，而以求自安？开春理常业，岁功聊可观；晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦？弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿常如此，躬耕非所叹。
人生的第一要务就是“衣食”，而“衣食”之谋首在躬耕，“孰是都不营”会使身心不得安宁。谭元春说“每诵老陶真实本分语，觉不事生产人，反是俗根未脱，故作清态”。[103]对力田耕作这种“真实本分”的体悟使诗人不惧四体疲劳，不辞田家辛苦，不避霜露严寒。勤劳和汗水换来了他那种踏实的生命感，看他“盥濯息檐下”时神情如此安详，“斗酒散襟颜”时心境那样舒坦，因此钟惺在《古诗》卷九中说：“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕凿一段忧勤中讨出。”[104]此诗虽句句不离耕作衣食之忧，却字字逸出自在坦然之乐。《丙辰岁八月中于下潠田舍获》同样也表现了这种忧乐圆融的精神境界：
贫居依稼穑，戮力东林隈。不言春作苦，常恐负所怀。司田眷有秋，寄声与我谐。饥者欢初饱，束带候鸣鸡。扬楫越平湖，泛随清壑回。郁郁荒山里，猿声闲且哀。悲风爱静夜，林鸟喜晨开。曰余作此来，三四星火颓。姿年逝已老，其事未云乖。遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。
“贫居”不得不“依稼穑”为生，但“依稼穑”又不能救“贫”。尽管他及时力田不误“春作”，可仍难免“旧谷既没，新谷未登”的饥乏(《有会而作》)。不过，陶渊明对这一切并不在意，看他“饥者欢初饱，束带候鸣鸡”的劲儿，简直抑制不住对新谷登场的喜悦和期盼；“扬楫越平湖，泛随清壑回”，他此时的心情也和“清壑”中的小舟一样轻快；“悲风爱静夜，林鸟喜晨开”，从这些喜气流溢的诗句中不难想象诗人的兴奋。他归田躬耕至此已有12个年头了，虽然这十几年里没少受饥寒之苦，虽然他如今“姿年逝已老”，可他一直没有间断过田园耕作，并乐意以躬耕终老。明谭元春称这首收稻的农耕诗“无一字不怡然自得”。[105]躬耕真正给他的人生带来了充实与快乐。《癸卯岁始春怀古田舍二首》也是写躬耕之乐，不仅两诗“通首”都“气和理匀”[106]，诗中还有“鸟哢欢新节，泠风送余善”、“平畴交远风，良苗亦怀新”这些古今传诵的佳句。早春的微风轻轻拂过田野，随风摆动的嫩苗好像也满怀喜悦，鸟儿叽叽喳喳欢快地迎接“新节”，秉耒春耕的诗人更有说不尽的欢欣。“屡空既有人，春兴岂自免？夙晨装吾驾，启涂情已缅”，“秉耒欢时务，解颜劝农人”，躬耕对他不仅不是一种羞耻和苦役，反而是一桩难得的乐事，是生命的一种快慰与欢娱。“虽未量岁功，即事多所欣”，不管年尾的收成丰歉如何，就是躬耕的过程本身也“多所欣”。上首诗写秋收的喜悦，第二首写春耕的欢欣。诗人何止是从躬耕谋生的忧勤中讨洒落，这种忧勤本身就已变成洒落了。
诗人在《癸卯岁始春怀古田舍二首》之二的结尾说：“长吟掩柴门，聊为陇亩民。”“聊为陇亩民”正好表明陶渊明并没有把自己混同于“陇亩民”，他对自己的士人身分十分敏感和自觉。他乐于躬耕除了衣食之谋外，还有对人格完成的执著与关怀。孔子认为君子应“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”[107]，将人性的完善和人格的完成拘限于诗书修习和礼乐训练，躬耕既“馁在其中”又有碍人格的发展，他所忧之“道”因而悬浮在远离现实人生的半空。陶渊明敬而远之地说：“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。”他既志于“忧道”又不能不“忧贫”，所以他选择“志长勤”的存在方式，与孔子恰恰相反，他把躬耕作为一种忧道守节的重要途径，他多次说自己躬耕“所保讵乃浅”(《癸卯岁始春怀古田舍二首》之一)，“守拙归园田”(《归园田居五首》之一)，“量力守故辙”(《咏贫士七首》之一)，“养真衡茅下”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)，不以躬耕陇亩为耻，自不以媚世趋俗为荣。明沃仪仲认为陶渊明的躬耕“寄托原不在农，借此以保吾真”。[108]此话稍失偏颇，只强调了他躬耕忧道的一面而忽略了谋食的一面，陶既通过躬耕经营“衣食”，也通过躬耕“忧道”“保真”。形体虽然拘系于田园农舍，换来的却是形神超越；“戮力东林隈”的辛勤耕作，换来的是生涯性情的洒落怡然。?
四?
“俗网易脱，死关难避”[109]，可以把功名、富贵、利禄、得失看作是外在于生命的“非我”而超脱它们，但生命本身却是自我存在与同一的根基，所以王阳明说：“于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，”因为“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去”。[110]不戚戚于贫贱未必就能不戚戚于死亡，然而，仅仅挣脱俗网而不能超脱死生其人生还是难于洒落。
和魏晋的许多士人一样，陶渊明有极强的生命意识，对个体生命的短促十分敏感和自觉，对光阴的倏忽易逝心怀忧惧：“悲日月之遂往，悼吾年之不留”(《游斜川》序)，“悲晨曦之易夕，感人生之长勤；同一尽于百年，何欢寡而愁殷”(《闲情赋》)。这种意识是如此强烈，面对美景佳人反而惹起他满怀愁绪：“日暮天无云，春风扇微和。佳人美清夜，达曙酣且歌；歌竟长叹息，持此感人多。皎皎云间月，灼灼叶中华，岂无一时好，不久当如何”(《拟古九首》之七)；岁月的推移也增加了他的惶恐：“蕤宾五月中，清朝起南飔，不驶亦不迟，飘飘吹我衣。重云蔽白日，闲雨纷微微。流目视西园，晔晔荣紫葵，于今甚可爱，奈何当复衰”(《和胡西曹示顾贼曹》)；对自己趋死而在的这种必然归宿的体认更让他焦虑不安：“万化相寻异，人生岂不劳。从古皆有没，念之心中焦”(《己酉岁九月九日》)；甚至眼见乡邻故旧的死亡也使他感悟到生命的短暂和偶然：“徘徊丘陇间，依依昔人居，井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者：此人皆焉如？薪者向我言：死没无复余。一世异朝市，此语真不虚！人生似幻化，终当归空无”(《归园田居五首》之四)。
怎样摆脱这种生死的束缚呢？陶渊明否定了肉体的长生不老：“运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间”(《连雨独饮》)？“彭祖爱永年，欲留不得住”(《形影神》)。采药炼丹以求长生不仅无补于事，即使肉体能够如愿长生不老，在诗人看来这种个体在时间上的单调重复必然使生命显得苍白无聊：“自古皆有没，何人得灵长？不死复不老，万岁如平常”(《读山海经十三首》之八)，何况并没有什么“寿世之术可以长恃，然纵至于不死不老以至万岁，不异平常，则神仙亦属寻常耳，何足贵哉！”[111]同时他也否定了死后的荣名，荣辱毁誉对于已经消亡了的个体来说都毫无意义：“百年归丘陇，用此空名道”(《杂诗十二首》之四)，“去去百年外，身名同翳如”(《和刘柴桑》)，“吁嗟身后名，于我若浮烟”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)，他在临终前回顾平生说：“匪贵前誉，孰重后歌，人生实难，死如之何”(《自祭文》)。他认为不能指望通过养生或求名来超越生死：“颜生称为仁，荣公言有道，屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表”(《饮酒二十首》之十一)。颜、荣以名为宝，客以千金躯为宝，可是身、名都不可久恃，因而总不如以“称心”为宝。
诗人这种对生命的体悟在《形影神》三首诗中抒写得最为精彩动人。诗前的小序说：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”诗中的“形”、“影”、“神”分别代表个体超越生死的三种不同态度，代表在面临死亡深渊时三种不同存在方式的价值取向。“形”在意识到“适见在世中，奄去靡归期”这一“必尔不复疑”的人生结局后，主张人生应该放纵感性以及时行乐，既然无望长生就得穷尽今生：“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞”(《形影神·形赠影》)。“影”则认为在“存生不可言，卫生每苦拙”的情况下应选择求名，不能使躯体长存就得让精神不朽；求名的最好途径莫过于立善，血肉之躯虽不得不与草木同腐，通过立善则可让荣名在历史中长存，形固不能久生而名尚可久传。“影”认为“形”纵酒行乐的人生取向毫不足取：“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣”(《影答形》)！最后“神”以自然之说力辨“形”、“影”“惜生”之非：“三皇大圣人，今复在何处”破立善求名，“彭祖爱永年，欲留不得住”破求仙长生，“日醉或能忘，将非促龄具”破纵欲长饮(《神释》)。诗人认为个人的生命无永恒可言，因而他没有渴望个人不朽的冲动——不管是躯体的长生还是美名的长存。他将超脱生死与超越自我联系起来：个体将自己的精神提升到与天地同流的高度，一己的生命便能与天地同在；将个体冥契于自然同一于万物，便不会因生命“从古皆有没”而“念之心中焦”(《己酉岁九月九日》)，便会有“纵浪大化中，不喜亦不惧”的洒落超然。
魏晋儒学价值大厦的崩溃带来了士族个体的觉醒，士人由某种伦理的存在变成了独立的精神个体，因而对个体生命的珍视、喟叹和依恋便成了精神生活的中心。这种自我依恋又容易滑向自我中心，看穿了名教的虚伪和丑恶，过去人们所崇奉的那些价值、规范、信念既不可靠又不可信，只有自我的生与死才真实而且重要。这样，自我便完全龟缩到了自身，不仅切断了个体与类的内在联系，也不能让自我融进更广阔的生命洪流，看不到超越自我并超越生死的可能性，对生的自觉就变成了对死的恐惧。从《古诗十九首》中“人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，圣贤莫能度。服食求神仙，多为药所误，不如饮美酒，被服纨与素”，到刘伶诸人“衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟”[112]，再到《列子》中“聚酒千钟，积曲成封”[113]，无不是对生命绝望的表现：既然不能永久地占有自我的生命，便要拼命地挥霍自我的生命。《形影神》一诗中的“影”似乎比“形”的纵酒要积极得多，主张在短促的人生中“立善”以流芳百世，但由于驱使“立善”的动机是为了求名，为了个人在身后还以某种方式永存下去，这就使“立善”这一为人的行为最终变成了为己。因名立善是在“诚愿游崑华，邈然兹道绝”情况下的选择，假如“卫生”有道“长生”可求就不会要求“立善”了。清吴瞻泰在《陶诗汇注》卷二中尖锐地指出：“饮酒”和“立善”“皆从无可奈何中各想一消遣之法”，不管是因肉体不得长生而纵饮还是因希望令名永存而立善，二者的出发点都是为了“惜生”——害怕失去自我。“《形影神》首章‘我无腾化术，必尔不复遗(当为‘不复疑’——引者注)。愿君取吾言，得酒莫苟辞’四句，虽不贪生，尚未能忘生死。二章‘身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭’四句，虽进一解，尚未能忘名”。[114]
纵酒忘忧和立善求名的病根都在于占有欲，而这种占有欲最主要的对象就是占有自我。对死亡心存恐惧表明恐惧者还心中有“私”，他们把自己的生命体验为自己的一种私有财产，因此想死死抓住自己的生命不放。有占有的欲望自然就有害怕失去的忧虑。怕死并不是害怕死亡本身，“因为当我们存在的时候，死亡并不存在；而当死亡在这里的时候，我们就不存在”[115]，怕死是害怕失去自己已经占有的东西：躯体、名誉、地位、财产、个性等等，所以苏格拉底认为，“对死亡感到悲哀”的人“是一个爱欲者”，“或者爱财，或者爱名，或者两者都爱”。[116]
要使自己超脱生死的束缚，个体就必须从自我占有、自我中心和自我依恋中解脱出来，让自己与宇宙大化融为一体，只有“纵浪大化中”才能“不喜亦不惧”，达到一种无挂无碍不沾不滞的悠然洒落之境。陶渊明通过与天地同流来超越生死，论者往往认为其生命取向近于老庄，并因此遭到后人委婉的责难：“立善谁誉，今及之而后知非口头语，乃伤心语。孔子亦叹‘知我其天’，即此意也。然只有如此，并无别路。陶公所以不得与于传道之统者，堕庄、老也。其失在纵浪大化，有放肆意，非圣人独立不惧，君子不忧不惑不惧之道。圣人是尽性至命，此是放肆也。不忧不惧，是今日居身循道大主脑。庄周、陶公，处以委运任化，殊无下梢。圣人则践之以内省不疚，是何等脚踏实地。”[117]儒家超越生死是通过立德、立功、立言的人事奋斗，赋予短暂的人生以崇高的价值和密集的意义，在现实人际和短促人生中赢得永恒；道家则是通过与大化同流而与大化同在。陶渊明否定了立善求名的功利人生，而取“纵浪大化”的审美式超越，其生命取向的确近于庄子。庄子认为“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”。[118]人之生来于自然而其死又归于自然，无论其生其死都是自然的一部分，生与死都是气聚散变化的结果，由此他推出了“死生存亡之一体”的结论[119]，完全抹杀了生与死的对立和区别，“不知悦生，不知恶死”的人生态度因而确立。[120]陶渊明的“不喜不惧”与庄子的“不悦不恶”，二者对生死的态度好像如出一辙。
但是，陶对生死的洒落与庄对生死的放旷有着深刻的差异。庄子肯定了个体生命的自然属性，而否定了人的社会属性和价值形态，这导致了他的放旷既违人伦又反历史。他把死作为人难得的“至乐”，认为死后“无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”[121]，因此他在妻子死后“箕踞鼓盆而歌”。然而，妻子的死亡并不只是她躯体“气散”，而且是她与社会联系的终结，是她与庄子甘苦共尝的情感应答的中止。妻子命归黄泉还鼓盆而歌，表明庄子只把社会的人归结为“气变而有形，形变而有生，今又变而之死”的动物生命[122]，完全剥离了亲人的社会属性和生命价值，所以，他放达得近于荒诞，冷漠得不近人情。陶渊明对自己的生死如此平静坦然，对亲旧的死亡却那样哀伤悲切：“衔哀过旧宅，悲泪应心零；借问为谁悲？怀人在九冥。礼服名群从，恩爱若同生；门前执手时，何意尔先倾!在数竟未免，为山不及成。慈母沉哀疚，二胤才数龄。双位委空馆，朝夕无哭声。流尘集虚座，宿草旅前庭，阶除旷游迹，园林独余情；翳然乘化去，终天不复形。迟迟将回步，恻恻悲襟盈”(《悲从弟仲德》)。这种哀伤并非如叔本华所说的是从死者身上看到了自己的命运，骨子里是为自己难逃同样的宿命而落泪，它是诗人对人伦的关怀，对温情的珍视。超脱了死反而使他更执著于生，热爱生与超脱死浑然一体。
陶与庄虽然都通过“返回自然”解脱生死，庄讲“天地与我并生，而万物与我为一”[123]，陶则讲“复得返自然”(《归园田居五首》之一)，“托体同山阿”(《挽歌诗三首》之三)，“纵浪大化中”，但在如何“返自然”这一点上二者大异其趣。庄子的“返回自然”是让人又回到与自然浑浑噩噩直接同一的史前阶段，让人“物化”为非历史非价值形态的自然本身[124]，人与自然的合一是以放弃其“人性”为代价的。陶渊明的“返自然”并非把自己降到物的水平，而是让人与自然在某种价值和意义的景观上重新合一，经由自我生命的升华使自己同流于天地。这样，陶渊明不仅不能中止价值关怀，相反必须坚守自己的理想、价值、信念、节操，前人早已指出他为人“雅操坚持，苦心独复”的一面。[125]
要返回自然首先就得“用力克己去私”[126]，从一般层面上说要摆脱功名、富贵、声利之念，从终极意义上说要放弃对自我依恋与占有的欲望，从各种形态的恋我束缚中解脱出来。“恋我”是“从生身命根上带来”的，因而放弃对自我生命的占有和依恋离不开精神上忧勤惕厉的修养工夫。清人钟秀在《陶靖节纪事诗品》卷四中说：“陶公所以异于晋人者，全在有人我一体之量；其不流于楚狂处，全在有及时自勉之心。”“及时自勉之心”就是指“克己去私”的忧勤工夫，“人我一体之量”是指通过忧勤工夫而达到的无我之境。没有忧勤惕厉的克己工夫，就不可能达到无我的精神境界，就会仍然以自我占有为其精神生活的重心，就不会具有“人我一体之量”，更不会与万物为一与天地并生，当然也就不可能消释死亡恐惧。“从古皆有没，念之心中焦”，这种紧张焦虑的病源是害怕失去属于自我的生命，它暴露了“心中焦”者觊觎永久占有自我的心态。陶渊明了然于“昼夜之道”以后，便体认到“营营惜生”之“惑”(《形影神序》)，便能“出妙语于纩息之余”了[127]：“幽室一已闭，千年不复朝；千年不复朝，贤达无奈何。向来相送人，各自还其家。亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿”(《挽歌诗三首》之三)。“识运知命，畴能罔眷，余今斯化，可以无恨。寿涉百龄，身慕肥遁，从老得终，奚所复恋”(《自祭文》)！在“将辞逆旅之馆，永归于本宅”之际对自己的生命“奚所复恋”，面临死亡时的这种洒落坦然的态度是诗人摆落了恋我心态和自我中心的结果。
放弃恋我心态和自我中心绝不是要以扭曲或者泯灭自己的个性、人格为代价，它恰恰要求真实地表现自己的个性和完善自己的人格。陶渊明认为“天”的本质在于其“真”，人的目的和价值不在“前誉”也不在“后歌”而在于个体生命的本身，即真实而不虚矫地展露自己存在的本真状态——诗人所谓的“真意”。一旦回复到自己存在的根基——性命之真，在“真”的基础上人便与天合其德并融为一体。他在《连雨独饮》一诗中说：“运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间。故老赠余酒，乃言饮得仙；试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言。”一切生物都将穷尽它的生命，传说中的神仙赤松子和王子乔也不能幸免，要超越死亡唯有天人合一，要天人合一就得弃绝俗情远离世故(“百情远”)，坦露自己存在的本真状态——“任真”。“任真”并不是一任其本能的放纵冲动，只是不让世故俗念扭曲自我的本性，做到《自祭文》中所说的“宠非己荣，涅岂吾缁”，因而离不开“抱兹独”而“僶俛”的律己修身。一为俗情所染便会机巧百端，便会媚俗阿世，便会去“天”日远。“返自然”的过程本质上是忧勤守拙的过程，也即萧统所谓“贞志不休，安道苦节”的过程。[128]《饮酒二十首》之九以斩绝的语气抒写他自己“安道苦节”的决心：“清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤？田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖。繿缕茅檐下，未足为高栖，一世皆尚同，愿君汩其泥。深感父老言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷！且共欢此饮，吾驾不可回。”纡辔尚同便苟容世俗，“驾不可回”则同流大化。
方东树认为陶渊明不过是“用《庄子》之理”来解脱生死的束缚，因而认为“纵浪大化中”“有放肆意”[129]，可惜他完全忽视了问题的另一面：“纵浪大化”这种超脱生死的自在洒脱来自诗人“僶俛抱兹独”的忧勤修身。陶渊明的确说过“死去何所知，称心固为好”(《饮酒二十首》之一)，“寓形宇内复几时，曷不委心任去留”一类“有放肆意”的话(《归去来兮辞》)，甚至还说过要及时行乐：“千载非所知，聊以咏今朝”(《己酉岁九月九日》)，“中觞纵遥情，忘彼千载忧，且极今朝乐，明日非所求”(《游斜川》)。但事实上执著于儒家仁义操守的陶渊明，既不沉迷于利禄又不肆情于声色，他之所“乐”只不过是在景物斯和的暮春一个人“偶影独游”(《时运》)，或者在秋高气爽的“佳日”与邻曲一块“登高赋诗”(《移居二首》之二)，农忙时节“晨兴理荒秽，带月荷锄归”(《归园田居五首》之三)，闲暇的日子与“素心人”一起“奇文共欣赏，疑义相与析”(《移居二首》之一)，甚至在冻馁缠己的时候也“常有好容颜”(《拟古九首》之五)，可见，他所行之乐没有任何放肆或放纵感性的意味。陶渊明不通过功德勋业而选择返回自然来超脱生死，其人生取向近道而别于儒，但在价值与意义的景观上与自然同一的这一点上则属儒而非道。如果陶渊明完全“堕庄老”，他“返自然”的同时就难于固守仁义，也无法坚持道德修养。老庄认为正是儒家仁义扭曲了人的内在自然(天性)，因此导致人与外在自然的分裂对抗。既要返回自然，又要执著仁义，就好像南辕北辙一样荒谬。孟子却认为只要个人自己知其性就能知其天[130]，《中庸》也认为能尽一己之性则能尽他人之性，能尽他人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以与天地相参。陶渊明自道“性本爱丘山”是为能知其性，“复得返自然”是为能尽其性，而“僶俛抱兹独”是为能至其命。他的“委心”是听任内在的自然(《归去来兮辞》)，“委运”是听任外在的自然(《形影神·神释》)，能“委心”并且“委运”就做到了“任真”，“任真”是一个人的内在性与外在性同时完成，并因之成为一个本真地存在的人。这样的人才能博大无私而与天地相参，才能在“将辞逆旅之馆”时豁达洒脱。在论及《形影神·神释》中的“甚念伤吾生，正宜委运去；纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”几句时，清方宗诚的所见与方东树正好相反，认为陶渊明此语合于儒者“素位而行，不愿乎外，夭寿不感，无入不自得，乐天安命之旨”。[131]另一位清代的诗论家也认为陶渊明的“不喜不惧，应尽须尽，是为圣为贤本领，成仁成义根源，若徒以旷达语赏之，非深于陶者也”。[132]
片面地指责诗人“纵浪大化”是“堕庄老”或一味将此说成“是为圣为贤本领”，可以说都“非深于陶者”。陶渊明面临死亡深渊时的自在洒落同时积淀了儒、道的文化精神，一方面它有庄子式的超旷，另一方面它的背后又有儒家忧勤惕厉的支撑。这使陶渊明又不同于许多魏晋名士，由对死的恐惧绝望滑入对生的颓丧放纵。虽然意识到人生的必然归宿是“终当归空无”(《归园田居五首》之四)，但他并不因此而追求感官的满足和享乐，反而更执著于“生”的意义与价值，反而更追求存在过程的真实与完满：“虚舟纵逸棹，回复遂无穷。发岁始俯仰，星纪奄将中。明两萃时物，北林荣且丰。神渊写时雨，晨色奏景风。既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩”(《五月旦作和戴主簿》)。光阴迅速如虚舟逸棹，世事变化也往复无穷，时间在俯仰之间便从“发岁”到了年中，北边的树林也随之枯而又荣。一切有生之物“既来孰不去”，诗人对这一切没有半点生物本能的恐惧，他平静地接受“人理固有终”的命运。人生的意义在于“生”的过程，如果“生”的过程达到了很高的境界，又哪在乎“人理固有终”的归宿？又“何必升华嵩”以求仙不死？如果说“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。若不委穷达，素抱深可惜”是由对死的自觉走向对生的抉择(《饮酒二十首》之十五)，那么，“即事如已高，何必升华嵩”便是以对生的把捉来实现对死的超脱。他不求助于过去(家庭或个人的勋业、权势、门第)和未来(死后代代相传的美名)、不求于长生不老(升华嵩)以获得永恒，而是经由当下即得的此时此地来完成对有限人生的超越。既然“贫者士之常也，死者命之终”[133]，那么“居常待其尽”不是十分快乐的事吗？“曲肱岂伤冲”句来自《论语·述而》：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“居常”“曲肱”二句抒写的完全是儒者的情怀：谨守节操而不屈其志，身处贫贱仍乐在其中，不管世运的变化是凶险还是平安，都要按自己的志向正道直行(“肆志”)。“居常”和“肆志”不仅是道德行为，同时也是人的存在方式。不能将“即事”释为“对当前事物的认识”[134]，它泛指诗人所应对的人生世事以及应对这些人生世事的方式，也即他自己当下的存在过程和存在方式。假如这些存在过程和存在方式达到了很高的境界，个体就超越了自我而同流于天地，此时此地便是永恒。
总之，陶渊明以“返回自然”的审美式超越来解脱生死，其生命取向近于庄子，但以何种方式和在何种景观上“返回自然”则又回到了孔孟。“‘既来孰不去，人理固有终，居常待其尽，曲肱岂伤冲’四句，得孟子‘夭寿不贰，修身以俟之’之意。‘迁化或夷险，肆志无窊隆，即事如已高，何必升华嵩’四句，得依乎《中庸》无入而不自得之意”。[135]陶渊明以忧勤修身来升华人生，打通了工夫与境界的界限，“居常待其尽”是忧勤修身的工夫，可谁又能否认它同时也是面对死亡的洒落境界呢？
魏晋许多名士因其精神价值的虚无而无拘无束，因不必操守什么而得意自如，因没有生活信念和行为准则而放纵感性，因人生的迷茫而挥霍人生，这不是洒落而是一种放诞、一种任性、一种迷惘——因不知道要干什么便什么都干。陶渊明则在饥寒之忧、陇亩之勤、居常之念中，经由忧勤克己的工夫而臻于洒落悠然的境界，他脱弃了穷达、贫富、耕禄、生死等人生的束缚，实现了精神的自由与自我的超越。陶渊明的人生境界孕育于深厚的传统文化精神，体现了晋宋之际名教与自然合一的时代特点：儒道兼综，孔老并重。他高出于魏晋名士者正在此：任真肆志又固穷守节，洒落悠然又尽性至命。我国古代的伟大诗人中只有他才达到一种人生化境——既“放浪形骸之外”(洒落悠然)，又“谨守规矩之中”(忧勤执著)。[136]
注释：
[1] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第205页。
[2] 《朱子语类》卷一百三十六，中华书局1986年版，第3243页。
[3] 方东树：《昭昧詹言》卷四，人民文学出版社1961年版，第111页。参见钱钟书《谈艺录》，中华书局1984年版，第238-239页。
[4] 朱自清：《陶诗的深度》，《朱自清古典文学论文集》下册，上海古籍出版社1981年版，第569页。
[5] 真德秀：《跋黄瀛甫拟陶诗》，《真文忠公文集》卷三十六，《四部丛刊》本。
[6] 沈德潜：《古诗源》卷九，中华书局1963年版，第204页。
[7] 梁启超：《陶渊明之文艺及其品格》，《陶渊明》，商务印书馆1929年版，第12页。
[8] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第205页。
[9] 李泽厚：《华夏美学》，中外文化出版公司1989年版，第109页。
[10] 朱光潜：《诗论》，三联书店1984年版，第264页。
[11] 钟秀：《陶靖节纪事诗品·序》，清刻本。
[12] 陈模：《怀古录》卷上，引自《陶渊明研究资料汇编》，中华书局1962年版，第115页。
[13] 毛庆蕃：《古文学馀》卷二十六，清光绪戊申印本。
[14] 潘岳：《秋兴赋》，萧统编、李善注《文选》上册，中华书局1977年影印本，第193页。
[15] 郭象：《庄子注序》，郭庆藩《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第3页。
[16] 释慧皎撰、汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第152页。
[17] 李延寿：《南史》，中华书局1975年版，第1073页。
[18] 黄庭坚：《濂溪诗并序》，《黄庭坚诗集注》第五册，中华书局2003年版，第1411页。
[19] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第190页。
[20] 陈岩肖：《庚溪诗话》卷下，丁福保辑《历代诗话续编》上册，上海古籍出版社1983年版，第183页。
[21] 吴淇：《六朝选诗定论》，广陵书社2009年版，第295页。
[22] 沈德潜：《古诗源》卷九，中华书局1963年版，第202页。
[23] 逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局1979年版，第89页。
[24] 《庄子·骈拇》，郭庆藩辑《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第327页。
[25] 《庄子·逍遥游》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第30页。
[26] 《庄子·骈拇》，郭庆藩辑《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第322页。
[27] 《论语·颜渊》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第131—132页。
[28] 沈德潜：《古诗源》卷八，中华书局1963年版，第184页。
[29] 黄文焕：《陶诗析义》卷二，明崇祯刻本。
[30] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第129—130页。
[31] 费希特：《至乐生活指南》，引自王玖兴《费希特》，《西方著名哲学家评传》卷六，山东人民出版社1984年版，第144页。
[32] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第130页。
[33] 谢良佐：《记上蔡语》，引自《宋元学案》卷二十四，中华书局1986年版，第935页。
[34] 谭元春语，钟惺、谭元春《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。
[35] 《孟子·尽心下》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第374—375页。
[36] 钟惺语，钟惺、谭元春《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。
[37] 《朱子语类》卷四十，中华书局1986年版，第1027—1028页。
[38] 《庄子·人间世》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第160页。
[39] 《庄子·应帝王》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，第294页。
[40] 《庄子·逍遥游》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，第17页。
[41] 《庄子·大宗师》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，第252页。
[42] 《庄子·齐物论》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，第96页。
[43] 《庄子·人间世》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第147页。
[44] 《庄子·天道》，郭庆藩辑《庄子集释》第二册，第457页。
[45] 方东树：《昭味詹言》卷四，人民文学出版社1961年版，第113页。
[46] 《庄子·大宗师》，郭庆藩《庄子集释》第一册，第275页。
[47] 郭沫若：《十批判书·庄子批判》，《郭沫若全集》历史编卷二，人民出版社1982年版，第197页。
[48] 郭沫若：《十批判书·庄子批判》，《郭沫若全集》历史编卷二，人民出版社1982年版，第190页。
[49] 参见：韩愈《送王秀才序》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版；苏轼《庄子祠堂记》，《苏轼文集》，中华书局1986年版；章太炎《国学的派别（二）》，《国学概论》，上海古籍出版社1997年版；钱穆《庄老的宇宙论》，《庄老通辨》，三联书店2002年版；李泽厚《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版。
[50] 《庄子·应帝王》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第293页。
[51] 《庄子·齐物论》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，第96页。
[52] 《庄子·逍遥游》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，第17页。
[53] 《论语·微子篇》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第184页。
[54] 《庄子·大宗师》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，第268页。
[55] 方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪刻本。
[56] 张谦宜：《絸斋诗谈》卷四，郭绍虞编《清诗话续编》上册，上海古籍出版社1983年版，第823页。
[57] 《庄子·逍遥游》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第28页。
[58] 钟惺、谭元春：《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。
[59] 沈德潜：《说诗晬语》卷上，人民文学出版社1979年版，第202—203页。参见钟秀《陶靖节纪事诗品》卷四《恬雅》，清刻本。
[60] 吴菘：《论陶》，引自《古典文学研究资料汇编·陶渊明卷下编》，中华书局1961年版，第242页。
[61] 倪其心：《拟古九首之八赏析》，引自李华主编《陶渊明诗文赏析集》，巴蜀书社1988年版，第171页。
[62] 倪其心：《拟古九首之八赏析》，引自李华主编《陶渊明诗文赏析集》，巴蜀书社1988年版，第171页。
[63] 黄文焕：《陶诗析义》卷四，明崇祯刻本。
[64] 邱嘉穗：《东山草堂陶诗笺》卷四，引自《古典文学研究资料汇编·陶渊明卷下编》，中华书局1961年版，第227页。
[65] 方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪刻本。
[66] 杜甫：《自京赴奉先县咏怀五百字》，杨伦《杜诗镜铨》上册，上海古籍出版社1962年版，第108—109页。
[67] 黄文焕：《陶诗析义》卷一，明崇祯刻本。
[68] 朱熹注：《周易·乾》，上海古籍出版社1995年版，第26页。
[69] 刘义庆：《世说新语·政事》，刘孝标注引《晋阳秋》，余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第179页。
[70] 沈约：《宋书·隐逸传》，中华书局1974年版，第2287页。
[71] 沈约：《宋书·隐逸传》，中华书局1974年版，第2287页。
[72] 张荫嘉：《古诗赏析》，上海古籍出版社2000年版，第304页。
[73] 苏轼：《书李简夫诗集后》，《苏轼文集》第五册，中华书局1986年版，第2148页。
[74] 方东树：《昭昧詹言》卷四，人民文学出版社1961年版，第102页。
[75] 王瑶编注：《陶渊明集》，人民文学出版社1956年版，第10页。
[76] 逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局1979年版，第121页。
[77] 《庄子·骈拇》，郭庆藩《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第327页。
[78] 《庄子·骈拇》，郭庆藩《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第327页。
[79] 《庄子·秋水》，郭庆藩《庄子集释》第三册，中华书局1961年版，第603—604页。
[80] 《老子》第四十四章，陈鼓应《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第239页。
[81] 《论语·述而》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第98页。
[82] 房玄龄等：《晋书》卷六十六，中华书局1974年版，第1782页。
[83] 萧统：《陶渊明集序》，《全梁文》卷二十，中华书局1958年版。
[84] 潘德舆：《养一斋诗话》卷十，郭绍虞编《清诗话续编》下册，上海古籍出版社1983年版，第2152页。
[85] 《论语·卫灵公》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第161页。
[86] 邱嘉穗：《东山草堂陶诗笺》卷四，引自《古典文学研究资料汇编·陶渊明卷下编》，中华书局1961年版，第234页。
[87] 温汝能：《陶诗汇评》卷四，清嘉庆丁卯刻本。
[88] 萧统：《陶渊明传》，《全梁文》卷二十，中华书局1958年版。
[89] 《庄子·秋水》，郭庆藩辑《庄子集释》第三册，中华书局1961年版，第603-604页。
[90] 刘小枫：《拯救与逍遥》，上海人民出版社1988年版，第214、221页。
[91] 陶澍集注：《靖节先生集》卷一，《四部备要》本，第23页。
[92] 《论语·雍也》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第87页。
[93] 《论语·述而》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第97页。
[94] 《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第24页。
[95] 胡仔：《苕溪渔隐丛话》后集卷三，人民文学出版社1962年版，第19页。
[96] 黄文焕：《陶诗析义》卷二，明崇祯刻本。
[97] 吴瞻泰：《陶诗汇注》卷二，清拜经堂刊本。
[98] 《论语·子路》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第142页。
[99] 《孟子·滕文公章句下》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第266页。
[100] 萧统：《陶渊明集序》，《全梁文》卷二十，中华书局1958年版。
[101] 沈德潜：《古诗源》卷九，中华书局1963年版，第201页。
[102] 陶必铨：《萸江诗话》，引自陶澍集注《靖节先生集》卷二，《四部备要》本，第36页。
[103] 钟惺、谭元春：《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。
[104] 钟惺、谭元春：《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。
[105] 钟惺、谭元春：《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。
[106] 王夫之：《古诗评选》，文化艺术出版社1997年版，第203页。
[107] 《论语·卫灵公》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第167页。
[108] 沃仪仲语，引自黄文焕《陶诗析义》卷三，明崇祯刻本。
[109] 黄文焕：《陶诗析义》卷二，明崇祯刻本。
[110] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第108页。
[111] 温汝能：《陶诗汇评》卷四，清嘉庆丁卯刻本。
[112] 刘伶：《酒德颂》，《全晋文》卷六十六，中华书局1958年版。
[113] 杨伯峻：《列子集释》，中华书局1979年版，第224页。
[114] 方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪刻本。
[115] 伊壁鸠鲁语，引自黑格尔《哲学史讲演录》卷三，商务印书馆1959年版，第81页。
[116] 柏拉图：《费多篇》，《苏格拉底的最后日子》，上海三联书店1988年版，第131页。
[117] 方东树：《昭昧詹言》卷四，人民文学出版社1961年版，第111页。
[118] 《庄子·知北游》，郭庆藩辑《庄子集释》第三册，中华书局1961年版，第733-734页。
[119] 《庄子·大宗师》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第258页。
[120] 《庄子·大宗师》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第228页。
[121] 《庄子·至乐》，郭庆藩辑《庄子集释》第三册，中华书局1961年版，第619页。
[122] 《庄子·至乐》，郭庆藩辑《庄子集释》第三册，中华书局1961年版，第614—615页。
[123] 《庄子·齐物论》，郭庆藩辑《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第79页。
[124] 《庄子·天道》，郭庆藩辑《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第462页。
[125] 陆树声：《长水日抄》，引自《陶渊明研究资料汇编》，中华书局1962年版，第142页。
[126] 方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪刻本。
[127] 陈秀明：《东坡文谈录》，引自《古典文学研究资料汇编·陶渊明卷下编》，中华书局1961年版，第377页。
[128] 萧统：《陶渊明集序》，《全梁文》卷二十，中华书局1958年版。
[129] 方东树：《昭昧詹言》卷四，人民文学出版社1961年版，第111页。
[130] 参见《孟子·尽心上》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第349页。
[131] 方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪刻本。
[132] 温汝能：《陶诗汇评》卷二，清嘉庆丁卯刻本。
[133] 皇甫谧：《高士传》卷上，《丛书集成初编》本，商务印书馆1937年版，第31页。
[134] 逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局1979年版，第55页。
[135] 方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪刻本。
[136] 钟秀：《陶靖节纪事诗品》卷一《洒落》，清刊本。
1996年10月
