内容提要：“文取指达”说是陶渊明身后其诗文获得的第一个重要评价，影响深远。将“文取指达”视作否定性评论不符合《陶徵士诔并序》的总体内容、感情倾向以及陶、颜友谊之实际。“指达”特指玄学家对玄理的感悟、理解、阐释活动，既要求语言简约，更强调传达玄理。颜延之早年深染玄风，深谙玄理，洞察陶渊明其人其诗文与玄学、玄理、玄言诗文的密切关系，“文取指达”说深刻地揭示了这一“秘密”。“文取指达”虽揭示了陶诗文辞简约乃至不追求辞藻的特点，却非颜延之强调之重点，亦非批评之态度。“文取指达”被误解事出有因，是南朝玄风消退、尚文之风大炽之结果。从本质上说，“文取指达”的评价及其被误解，反映了陶渊明诗文精神内涵的丰富性。
关 键 词：陶渊明 颜延之 玄学 文取指达 简言达旨
陶渊明是中国文学史上具有鲜明独创风格的著名诗人、文学家，陶渊明研究还存在很多有待索解、澄清的重要命题。陶渊明文学地位的提升经历了一个复杂而长久的过程，一般认为南朝时期并不高，历来被视为最早、影响极其深远的评论，就是年龄稍小于陶渊明的同代人、其好友颜延之在《陶徵士诔并序》中对陶渊明诗文之“盖棺论定”——“文取指达”。①唐代刘良释之曰：“文章但取指适为达，不以浮华为务也”(《五臣文选注》)，后来学者之解读基本不出此释义，认为“文取指达”是批评陶渊明为文朴素，不重视语言之美、文学之美，至今学术界对此解无异辞。②其实，颜延之“文取指达”并非否定评价，其内涵亦非流行理解那么简单或单一，这一千古误解必须破解、澄清。
令人生疑的起点：《陶徵士诔并序》的思想内容、情感逻辑
流行的理解之使我们起疑，关键是对“文取指达”否定性内涵的解读与《陶徵士诔并序》全文主题的认识与感情倾向不一致，二者间存在难以弥合的矛盾。
按照齐梁时期著名诗论家钟嵘的说法，颜延之本人之为文颇讲究技巧性、艺术性：“其源出于陆机。尚巧似。体裁绮密，情喻渊深，动无虚散，一句一字，皆致意焉。又喜用古事，弥见拘束，虽乖秀逸，是经纶文雅才。雅才减若人，则蹈于困踬矣。汤惠休曰：‘谢诗如芙蓉出水，颜如错彩镂金。’颜终身病之”(钟嵘《诗品》)。后代读者视“文取指达”的意思为否定性评价，以“简言以达旨”(刘勰《文心雕龙·征圣》)释之，自然事出有因，因为陶渊明的诗文风格确实不符合颜延之本人为文风格。然而，陶渊明生前与颜延之关系密切，且考虑诔文书写赞美逝者的基本格式要求(《文心雕龙·诔碑》概括诔文的写作要求是“选言录行，传体而颂文，荣始而哀终”)，尤其是考虑《陶徵士诔并序》全文主导的思想感情倾向，“文取指达”不能被必然视作否定性的评价。
清人许梿指出，此文“追往念昔，知己情深，而一种幽闲贞静之致，宣露行间，尤堪讽咏”(《六朝文絜笺注》)。在《陶徵士诔并序》中，颜延之先述陶渊明的品行德操，然后追述了他俩友谊，“伊好之洽，接阎邻舍，宵盘昼憩，非舟非驾。念昔宴私，举觞相诲”，最后表达了深切的哀悼之意。从中引申出与我们讨论的话题有关的两个重要内容是：第一，总体上，颜延之对陶渊明的价值立场没有任何非议，反倒全是赞美。第二，对陶渊明身份的认定，认为陶渊明品德高尚，是固穷守节、淡泊自守、绝不随俗俯仰的“南岳之幽居者”。此文虽没有直接引用陶渊明具体诗文，没有突出陶渊明的文学成就，但是，如论者所云，颜延之对陶渊明诗文并非没有关注。③可见，如果将“文取指达”视作否定性评价，与全文的总体感情倾向以及诔文写作的基本格式要求(赞美逝者)、颜延之对陶渊明诗文的总体态度违和，因此，可以说，“文取指达”并非颜延之以自我创作为标准所进行的否定性评论，而是对陶诗文特征的客观、中性描述。事实上，对陶渊明其人其文情有独钟的萧统主编《文选》“诔”文，即收录此文，可见此文在南朝就被视作诔文之典范。
从颜延之本人后期创作以及南朝崇尚形式美的社会风气和文学标准看，诔文确实对陶渊明文学成就有所忽视，只有寥寥“文取指达”四个字，但是，颜延之的评论并不必然是否定性评价。因此，我们有必要还原颜延之评论语境，讨论其评论之丰富内涵以及复杂态度，并进一步讨论被后代误解及其原因。
作为玄学思想表达形式的“指达”及其思想渊源
颜延之所谓“指达”与儒、道两家思想都有关联，但并非来自儒家语言表达之“达旨”论，实出自玄理表达之要求。
“指达”之“达”确实来自儒家诗教。先秦儒家创始人孔子也很关注语言表达思想的作用，《论语·卫灵公》载孔子语曰：“辞达而已矣。”对此后代学者讨论甚多，一般认为是强调言辞通达，不追求文采。④这也是儒家主流的文章语言表达观念。⑤儒家经学理解的典范——《春秋》经过孔子删削之后，被认为达到了语言简约而思想深邃的境界，所谓“皮里阳秋”“微言大义”。《史记·十二诸侯年表》说：“兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重。”在唐代史学家刘知几看来，《春秋》“贵于省文”，且“文约而事丰”，是“述作之尤美者也”(《史通·内篇·叙事》)。孔子虽没有直接使用“旨”这个词语，而后世学者使用的“达旨”之“达”来源孔子的思想，“达旨”就是简约而深刻地表达自己思想见解。清章学诚《文史通义·诗教》说：“战国者，纵横之世也。纵横之学，本于古者行人之官。观春秋之辞命，列国大夫聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。”《后汉书·崔骃传》记载：崔骃“常以典籍为业，未遑仕进之事。时人或讥其太玄静，将以后名失实。骃拟扬雄《解嘲》，作《达旨》以答焉”。曹丕《与孟达书》云：“近日有命，未足达旨，何者？”相比于道家老、庄，儒家虽也关注“言以达意”问题，关注通过文字与口头语言传播自己的思想、宣传自己的主张，但就像他们关注现实社会政治问题一样，他们并没有抽象地讨论语言能指的有限性，在语言问题上所关注重点是语言的通达、简明以及文采问题。⑥
然而，“指达”之“指”却另有深刻的渊源，来自先秦思想家对论辩表达方式的关注，与道家及名家关系尤其密切，或者说其主要反映了这些学派的语言逻辑观。⑦《庄子·齐物论》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”《公孙龙子·指物论》也使用了这个概念：“物莫非指，而指非指。”这些论述认为，“指”是事物的共性、概念或指称(抽象的语言概念)，指向具体的事物但不等于具体事物。《庄子·天下篇》引惠施之语曰：“指不至，至不绝。”⑧在道家看来，作为宇宙本体的“道”是最神秘抽象无形的，语言对它的表达十分有限，言语则道断，《老子》开篇即云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”所以，论道时与其千言万语不如三言两语，必须简约，只能通过主观体会。
先秦儒、道两家的语言观有异有同。与儒家关注现实社会秩序不同，道家关注个体自由问题，关注宇宙的本源问题，思考万事万物共存共生的本质与规律，关注形而上(“道”)问题以及语言的表达能力，尤其是言说神秘“道”的表达能力，但是，在语言的使用上，二者有相同点：儒家强调为了准确表达主题思想，语言使用必须追求简约、通达，不要“以文害意”，而道家、玄学认为，对于“道”而言，语言表现力有限，语言只有简约。
魏晋时期，《周易》与老、庄思想在现实的作用下逐渐合流而形成玄学思潮，玄学与两汉经学不同，有其系统的世界观和认识论以及一套完整的概念体系，对语言表现能力有限性的讨论是玄学清谈的重要话题之一，“指达”正是玄学特定的思想与语言表达方式，涉及魏晋玄学的言意之辨问题。汤一介先生指出，魏晋“产生了‘名教’与‘自然’之讨论，而‘名教’与‘自然’之讨论实是儒、道两家学说之关系的讨论。此一讨论上升为哲学问题，就是‘有’(具体的事事物物)和‘无’(存存真真的宇宙本体)的讨论。魏晋玄学就是为了解决这一从‘名教’与‘自然’关系而产生的一种哲学”。⑨人生观、人生论的变革带动本体论和认识论的变化，他们以“道”为世界本体，并以“无”释“道”，从本质上说，魏晋玄学家是通过对“道”无限性的体认来把握个体人生的有限性，从而走向心理超脱和精神自由。对“道”的把握则涉及认识方法，尤其是语言哲学问题，先秦思想家的语言哲学及逻辑思想则成为玄学论辩的核心论题，即“言意之辨”。《世说新语》记载的东晋玄学家的“名言隽语”，除了讨论神秘的本体问题之外，很多是讨论如何理解语言在表现抽象本体的有限性问题。梁·慧皎《高僧传·支遁》记载东晋中叶佛教高僧、著名玄学家支遁语云：“寮朗三蔽，融冶六疵。空同五阴，豁虚四支。非指喻指，绝而莫离。妙觉既陈，又玄其知。婉转平任，与物推移。过此以往，勿思勿议。”魏晋玄学家对“指”是否可“达”有更精微的讨论：抽象的语言(“言”)与客观现实(“象”)、主观思想情感(“意”)的复杂“能指”关系。《庄子·天道》：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。”王弼继承《周易》之说，力主“言不尽意”，并承接《庄子》“得意忘言”“得鱼忘筌”命题，提出了“得意忘象”(《周易略例·明象》)之说。汤用彤先生论云：“王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓‘尽象莫若言’，‘尽意莫若象’，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身。故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均主得意废言也。”⑩《三国志·荀彧传》注引《荀粲传》荀粲关于“言不尽意”的论述：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也，斯则象外之意、系表之言，固蕴而不出矣。”简言之，玄学家们认为，“尽象莫若言”，“尽意莫若象”，“言”通过“象”以达“意”(“指”)，以形写神。
《世说新语·文学》保存了一条“旨达”概念使用的珍贵实例：
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。
乐令是尚书令乐广。论者以为“旨不至”当作“指不至”。(11)实出自《庄子·天下篇》所引惠施之语“指不至，至不绝”，是先秦名家讨论的经典逻辑学思辨命题。这就是玄学家的清谈玄理，乐广阐述的正是抽象的概念与其具体指称对象的关系问题。乐广在中朝名士中很受人赞叹，主要是因为他“辞约而旨达”。(12)《世说新语·赏誉》记载，王衍自叹曰：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”注引《晋阳秋》：“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：‘与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。’”《世说新语·规箴》注引《管辂别传》记载，他与何晏、邓飏论阴阳之事，语却不及《易》中辞义，邓飏怪而问之：“君见谓善《易》，而语初不及《易》中辞义，何故也？”管辂回答说：“夫善《易》者不论《易》也。”何晏甚为赞赏：“可谓要言不烦也。”对这则史料，研究者历来关注的是乐广“辞约而旨达”的语言能力，却忽视了乐广以像喻意的表达特点：乐广其实是通过一个动作生动地表现抽象的玄理，换言之，我们既要注意乐广“达旨”的语言特点，更要注意其“达”“指”的思想与思维方式。
虽然“言不尽意”，玄学家仍然撰文(使用语言)表达自己的玄理认识或思想。玄学家裴頠“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽”，有感而发：“退而思之，虽君子宅情，无求于显，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，苟少有仿佛，可以崇济先典，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默”(《晋书·裴頠传》)。此处的“达旨”用法兼有“指达”之意。玄学家贵无尚道，他们既追求、研究“道”，也思考接近“道”的途径：通过文字“达道”，也通过实践“体道”。(13)虽然“文献不足征”，不过，根据现有资料，我们大致可以做出判断，在魏晋玄学家的视野里，“指达”是指对玄理的阐释、理解、感悟活动，具有特定的时代特征和文化内涵：
第一，“指达”之“指”是抽象的指称概念，具体所指为玄理(特别是天人之思)，而不是一般人之常情。这是玄学世界观和本体论。
第二，因为玄理是抽象、无形、神秘的，而有形语言的表达能力总是十分有限，因此，“指达”要求语言使用要遵循简约(“辞约”)的原则，不斤斤于词句，要用有限的语言表达丰富的思想，有时只能采取比喻、类比的方式让人联想(以象寓意)，去感受神秘的言外之意。这是玄学的认识论和语言观。
第三，“指达”有不同种方式，清谈与理论思辨可以实现“指达”，而文学创作也可以实现玄理“指达”。檀道鸾在《续晋阳秋》中说：“(许)询有才藻，善属文。……正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之。(许)询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。(许)询、(孙)绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。”钟嵘《诗品序》说：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似道德论，建安风力尽矣。”刘勰《文心雕龙·时序》云：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。”这些观察揭示了玄言诗、文与流行的玄学、玄理之关系。东晋玄言诗就是玄学家通过文学以“指达”，这与玄学家在现实生活清谈玄理、“玄对山水”(《世说新语·容止》引孙绰《庾亮碑文》)以体悟玄理、追求形神超越完全一致。永和九年(353)上巳兰亭之会，与会者“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱”(王羲之《兰亭集序》)。顾恺之从会稽还，人问山水之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”简文帝入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”(《世说新语·言语》)这些玄言诗文创作和游目山水的实践，不仅准确呈现了玄学家“玄对山水”之特点，而且也是使用有限的语言呈现具象，进而从具象中感受永恒、普遍而抽象之玄理；这种语言与感受方式不仅语言简约，而且以形写神，形象直观生动，寓意玄远深邃，(14)别有寄托。
颜延之思想的阶段性与其对陶渊明的深刻观察
在齐梁文论家的视野中，颜延之是自觉追求文学形式美的“经纶文雅才”，其实，颜延之所处的时代在文化上正发生重大的调整或变化，晋末宋初正是玄风开始消退而未退、尚文之风再兴渐起的特定过渡时代，颜延之的思维及其对陶渊明的认知自然带有独特的过渡性特征：他早年更关注玄学，晚年更重视词采和抒情，这是重新准确认识颜延之评价陶渊明其人其诗的基础。
从东晋到刘宋，思潮、文风演变的社会基础正是政局的大调整——从典型的“门阀政治”回归为皇权政治。(15)高门贵族遭到皇权的打压和摧抑，政治上的血雨腥风导致文化风尚的剧烈变化：从崇拜玄理、轻视文学转变为推崇文学性。(16)晋末宋初正是玄学、玄言诗走向消歇而重视文学性的风气兴起即崇尚玄言与尚文并存的过渡时期。东晋高门贵族莫不善清谈、书法、音乐、诗文，而这种风气的衰歇在刘裕身上更直观地显示出来。《宋书·郑鲜之传》记载，刘裕“少事戎旅，不经涉学，及为宰相，颇慕风流，时或言论，人皆依违之，不敢难也。(郑)鲜之难必切至，未尝宽假，须要高祖辞穷理屈，然后置之。高祖或有时惭恧，变色动容，既而谓人曰：‘我本无术学，言义尤浅，比时言论，诸贤多见宽容。惟郑不尔，独能尽人之意，甚以此感之。’”在这种敏感多忌的政治环境里，文士聚会与清谈大幅减少，社会风气出现变化。晋末宋初，玄言清谈高潮已过，却未彻底消退，如元嘉十五年(438)，宋文帝开四馆，其中还有玄学；谢灵运的山水诗之产生也与玄学、玄理存在密切关联，其山水诗存在“玄言尾巴”是学界共识，而到了元嘉中期，玄学、玄言作为一种普及的社会实践、社会风气基本上消失，《世说新语》的编纂可以视为重要标志——士族高门的特立独行、名言隽语、自由洒脱从此走入历史文献，与此同时，尚文之风逐渐兴起。谢氏家族文化就主要是文学创作，谢灵运自负文才，其山水诗创作已成为时代的偶像，在故乡始宁县游山玩水，“与隐士王弘之、孔淳之等纵放为娱，有终焉之志。每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师”，刘裕登祚，“寻迁侍中，日夕引见，赏遇甚厚。灵运诗书皆兼独绝，每文竟，手自写之，文帝称为二宝”(《宋书·谢灵运传论》)。
颜延之早年高自标置，深受玄学影响，“孤贫，居负郭，室巷甚陋。好读书，无所不览，文章之美，冠绝当时。饮酒不护细行，年三十，犹未婚。妹适东莞刘宪之，穆之子也。穆之既与延之通家，又闻其美，将仕之；先欲相见，延之不往也”，而到了刘裕主政之后，不仅仕途畅达，“义熙十二年，高祖北伐，有宋公之授，府遣一使庆殊命，参起居。延之与同府王参军俱奉使至洛阳，道中作诗二首，文辞藻丽，为谢晦、傅亮所赏”(沈约《宋书》本传)，其“文辞藻丽”为当朝权宦激赏，表明颜延之作风之巨大转变——从和陶渊明一样被高门世族歧视却高自标置的玄隐之士，逐渐转化为积极入世且“文辞藻丽”深受当代人追捧的文学家。事实上，到元嘉中期，颜延之政坛地位很高，已成为文坛领袖，是宋文帝、宋孝武帝高度信任的“经纶文雅才”“宫廷文学家”。(17)钟嵘《诗品》对颜延之的评价关注的正是颜延之在其生平后期、即元嘉中后期文化活动的特点：为文“体裁绮密……汤惠休曰：‘谢诗如芙蓉出水，颜如错彩镂金’”。可见，颜延之文化活动早年与后期的巨大差异，这是时代文化风气变化在个体文化活动中的反映。
颜延之人生实践中所表现的人生观念可见玄理的深刻影响。曹道衡、沈玉成认为颜延之思想从总体上属于儒家，(18)但不排除颜延之思想中具有老庄玄学的因素，尤其不排除其早年对玄学、玄理的熟悉，因为晋末宋初，文风初起而玄风未歇，颜延之此时仍然关注玄学，谙熟玄理、玄谈。《宋书》颜延之传记载：“高祖受命，补太子舍人。雁门人周续之隐居庐山，儒学著称，永初中，征诣京师，开馆以居之。高祖亲幸，朝彦毕至，延之官列犹卑，引升上席。上使问续之三义，续之雅仗辞辩，延之每折以简要。既连挫续之，上又使还自敷释，言约理畅，莫不称善。”颜延之性格中除了傲岸一面，也有和光同尘的一面，这两面都来自早年老庄及玄学的熏陶与积累。在创作时间稍后于《陶徵士诔》的《庭诰》中，颜延之反复告诫其子女为人要低调，要“守中和”。其《白鹦鹉赋》之序云：“余具职崇贤，预观神秘，有白鹦鹉焉，被素履玄。性温言达，九译绝区，作瑞天府。”其说鹦鹉，亦带有崇玄尚静的思想，而且是托物喻志的方式。
从颜延之《陶徵士诔并序》全文看，颜延之对陶渊明的描述可以揭示陶渊明与玄学家的相似：“在众不失其寡，处言愈见其默”，“简弃烦促，就成省旷”——这既是隐士的表现，也是玄学家的表现。陶渊明对颜延之的教诲——“独正者危，至方则阂。哲人卷舒，布在前载。取鉴不远，吾规子佩”，也是玄学家们所尊崇的老、庄明哲保身的基本理念。现存史料虽没有明确记载《陶徵士诔并序》的写作时间，但据人情之常揆度，应该距离陶渊明去世时间不远。萧统《陶渊明传》记载：“元嘉四年将复征命，会卒，时年六十三。”据此可以判定《陶徵士诔并序》作于元嘉初年，此时颜延之对玄学玄理熟悉且关注。颜延之《陶徵士诔并序》推崇陶渊明“物尚孤生，人固介立”的品格，故主要篇幅着重突出并赞美陶渊明遗世独立之精神，指出了陶渊明与时代若即若离的关系，而其评价陶渊明文化活动“学非称师，文取指达”，明显也是突出陶渊明“学”与“文”之与众不同。考虑到颜延之对陶渊明的总体态度，这八个字显然不是轻视，更非否定。从与全文观点的统一性角度看，“学非称师，文取指达”八字评语，涉及历史文化内涵非常丰富，简言之有如下内容：
第一，说明陶渊明有“学”有“文”。陶渊明虽没有留下什么理论著作，但是，他确实好读书，好思考，其自述“泛览周王传，流观山海图”(《读山海经》其一)，表明陶渊明对当时的理论话题有着深入而独到的思考，正是以此为基础，他的人生实践与文学实践都具有鲜明的自觉性，都表现出深刻的理论选择自觉性。
第二，深刻揭示了陶渊明“学”“文”与其为人风格的协调一致。在颜延之看来，陶渊明人生活动的最大特点是“幽居者”——低调、自我、独立不迁、不屑与世俗往来，所以，陶渊明的学术并不刻意标榜师门师承而能自成一家，不因循“师说”“家法”“一字不敢易”的学术传统，陶渊明之“学”显然也是对当时流行的玄学的回应(虽然他不一定同意玄学)，“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇”(《宋书·谢灵运传论》)。同理，颜延之用“文取指达”的评价，意图也是强调陶渊明诗文与世俗文风的距离：颜延之所强调的并非后代流行理解的那种内涵，而这正是玄学清谈所具备的“指达”特征。既熟悉玄学又熟悉陶渊明及其诗文的颜延之所作出的“文取指达”的评价，正客观地再现了陶渊明之“文”体现了玄学“指达”这个事实，换言之，在颜延之看来，陶渊明之文具有玄学“指达”的基本特征。
这又回到陶渊明与玄学关系的传统命题。在传统的认识里，陶渊明既是玄学的超越者——比如归隐，也是被时代遗弃的人，其实，陶渊明的思想、行为与其时代政治文化、玄学学理都存在密切互动。陶渊明游观、谈论、读书、创作，从外在形态看，和东晋的玄学家似乎并无二致。陶渊明自述“见树木交荫，时鸟变声，亦复欢尔有喜”(《与子俨等疏》)，这也是玄学家的“游目骋怀”(王羲之《兰亭集序》)，是一种实践的“指达”。陶渊明及其诗文与玄学、玄言诗的密切关联，学术界已有充分的讨论并确认。(19)而就陶诗与玄学“指达”有关的内涵而言，简单归纳有两个方面：
第一，从陶诗文最富特色的主题和思想来说，陶渊明固然有着丰富的感情，但是，他更重视表达自己的生命思考——“理”或“玄理”。在陶渊明之前，陆机说“诗缘情而绮靡”(《文赋》)；陶渊明之后，钟嵘强调“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，“感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”“使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”(《诗品·序》)刘勰说：“情者，文之经”“文质附乎性情”(《文心雕龙·情采》)。从陆机到钟嵘、刘勰均推崇抒情，崇尚文采，而尚理的玄言诗正是这种诗学理念的“悖逆”。孙绰《答许询诗》云：“贻我新诗，韵灵旨清。粲如挥锦，琅若叩琼。……理苟皆是，何累于情。”王胡之《答谢安诗》：“来赠载婉，妙有新唱。博以兼济，约以理当。”所强调之“理”即是老庄之理。陶渊明重视思想的表达，正是表现了他受到当时流行的玄言诗的影响。陶渊明所思考的“理”，就是深刻的终极关怀和生命思考——这也是玄学的世界观和本体论，陶渊明对生命的反思既包括对个体精神自由与社会秩序冲突的深刻体认——“户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然”(《归园田居》其一)，更包含着对个体存在有限与宇宙永恒的鲜明对比的悲哀体认——“人生似幻化，终当归空无”(《归园田居》其四)，这种终极关怀正是玄学家讨论最激烈、也最为挂怀并成为玄言诗最鲜明的“所达之指”，即保身贵无、尚虚好静的玄远之“道”。
第二，从陶诗的表达而言，他推崇“得意忘言”“得意忘象”的语言表达与思维模式——这是玄学的认识论和语言观，语言自然简洁通达，以形写神，意象生动而寓意深永，正是玄学“指达”的方式。其《饮酒》(其五)就是最好的说明：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”陶渊明的代表作《形影神三首》从主题和表达方式两个方面集中体现了陶渊明诗文“指达”的特点，也是陶渊明与玄学、玄理、玄言诗关系密切的直接证据。陶渊明从山水田园中深悟宇宙无穷之理，其田园诗客观呈现了他的体悟过程。袁行霈先生论陶、谢诗歌的区别在于“从写意到摹象”“从启示性的语言转向写实性语言”的历史变迁，(20)写意、启示性语言，正是玄言诗的创作特点。
当然，杰出的诗人总是既属于其时代，又超越其时代，我们还要强调陶渊明的发展与创造——这个创造也是时代风气转换的具体表现：由于社会环境与生活处境的改变，陶渊明毕竟不是玄学家，陶诗毕竟不是玄言诗——陶渊明即使是玄言诗人，也是“最后一位”著名的玄言诗人，(21)陶渊明和玄学家的贵无守虚、淡泊宁静不同，他出仕与归隐间的强烈纠结宣告着玄学思想的无效与终结，他放弃了玄学的超越追求而直面生命本真及其艰难、无奈和痛苦，陶诗对生命的思考既有玄理也有丰富、强烈的感情，理而有趣，实现了“情、景、事、理的浑融”；陶渊明将心灵关注的对象从遥远的山水转入身边的田园，这是他继承基础上的伟大创造，此外，陶渊明不同于玄学家之处是他高度重视文学创作的社会意义和生命价值，(22)“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”，“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”(《归去来兮辞》)，因此，他的田园诗比玄言诗更加形象鲜明。这种文学思想代表着文学精神正在挣脱玄学、玄理的束缚，重新回到“诗赋欲丽”“诗缘情而绮靡”的道路并延续汉末以来“文学自觉”与独立的大势，具有鲜明的前瞻意义，和他同时代而年龄稍小的谢灵运、颜延之自觉追求的“文义之美”正不谋而合，而这也是后来钟嵘赞美他的原因所在。
“文取指达”的流传及其被严重误读
颜延之既是陶渊明的好友，也是刘宋时期重要文学人物，其评论在其身后影响深远。颜延之“文取指达”论，重点是强调陶渊明诗文与玄理的关联，然而，事物的复杂性也在这里：玄学在表达上追求“得意忘言”“言近旨远”，颜延之的评价客观上也指出了陶渊明诗文不追求文采的基本特点，这却导致后代学者的严重误解：后代学者误认为“文取指达”是单纯指向并批评陶诗不讲词采、没有艺术性，“陶渊明诗文的美学特征并没有满足包括颜延之在内的同时代人的审美期待视野”“与他们的审美期待视野相抵触”。(23)这种误解始自南朝，影响深远。
《陶徵士诔并序》撰写于玄言诗尚未完全退潮的历史时刻，此时颜延之切身感受到玄谈、玄风、玄言诗的存在并对玄理有着直觉而准确的体认，且颜延之与陶渊明过从甚密。(24)相对于后代学者，颜延之更了解陶渊明为人为文，才发现并强调陶渊明与玄学、陶诗与玄理及玄言诗的内在关系，也注意到陶渊明诗与新兴尚文之风的不同，从而提出了“文取指达”说。然而，时过境迁，玄学消退，南朝尚文之风勃兴，儒家文艺思想复兴，人们对抽象的玄学、玄理已不感兴趣甚至觉得十分陌生，刘勰强调“简言以达旨”(《文心雕龙·征圣》)，其思想取资是儒家诗教，而非玄学。南朝诗论家对陶诗不太认可或忽视(钟嵘《诗品》将陶诗置于“中品”，刘勰《文心雕龙》没有论及陶渊明，萧统只关注作为隐士的陶渊明而忽视了陶渊明的文学)，正如他们对东晋玄言诗的不认可。正是在此背景下，人们不仅重新认识、评价陶渊明，也重新认识颜延之的评论，钟嵘对陶诗的关注点和评价标准已发生明显偏移：“其源出于应璩，又协左思风力。文体省净，殆无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。世叹其质直。至如‘欢言酌春酒’、‘日暮天无云’，风华清靡，岂直为田家语耶？古今隐逸诗人之宗也”(《诗品》)。钟嵘忽略了颜延之所关注陶之隐士身份及其与玄学、玄理、玄言诗的关联，更加强调陶渊明的文学身份、文学成就及其诗文的动情性、艺术性，钟嵘的评价带有鲜明的主体性和时代性。钟嵘所谓“世叹其质直”的评论，(25)可能就是对颜延之“文取指达”的误读。后代学者对颜延之“文取指达”产生严重的误读，以为“文取指达”就是儒家的“简言达旨”，依此来指责颜延之为人，这不能算是陶渊明真正的“知音”，对陶诗“缺少鉴赏力”。
实际上，儒家强调语言使用要简约、通达，不“以文害道”，如儒家经典《春秋》“简言以达旨”(刘勰《文心雕龙·征圣》)，而道家、玄学也认识到语言表现力的有限，玄学的“指达”就是要求语言简约与蕴藉、深厚，从“简言”这个意义上说，二者要求是相同的，也可以说，东晋玄学家的“指达”论确实包括了儒家的“简言达旨”的内涵与要求，正是从这个意义上说，后代流行的理解即颜延之“文取指达”的评论，确实包含了对陶渊明诗文文辞简约乃至不追求辞藻和艺术性——所谓“文体省净”(钟嵘《诗品》)这一特点的发现与确认，明末清初学者陈祚明评陶渊明《诸人共游周家墓柏下》诗“达旨简言，千秋可感”(《采菽堂古诗选》卷一三)。然而，我们不得不指出，后代学者只关注与孔门文章写作与语言表达思想关系密切的“达”这个概念，却忽略了源自道家并在成为魏晋玄学语言哲学的关键词语“指”这个概念，更多的是从孔子“辞达而已”的角度而不是东晋时期流行的玄学、玄理特定思想表达形式的角度理解这个评论的含义，必然导致关注了语言观却忽视了本体论。我们认为，陶诗“简言达旨”这种解读，不是颜延之强调之重点，亦非“文取指达”概念的全部意思或核心内涵；(26)“文取指达”只是客观地揭示陶诗与玄学、玄理的密切关系——陶诗重视论“理”、陶诗语言简洁明快而形象鲜明，并非感情上否定陶诗的“简言达旨”，不是含蓄批评陶诗“质木无文”，恰恰相反的是，该评价揭示了陶渊明为诗体现玄学思维的特点及其诗语言上不追求形式美的特点等客观事实，更肯定了陶渊明不随俗俯仰的独立精神。
从动态的接受史、阐释史角度看，陶渊明独特的人格魅力和陶诗本身的丰富性、对玄言诗的超越及其文学成就，将在南朝追求“感荡性灵”(钟嵘《诗品·序》)、“事出于沈思，义归乎翰藻”(萧统《文选·序》)的文化语境里不断得到发现和阐释，这正是历史交给钟嵘、萧统后来初步完成的任务。而到了宋代，“渊明文名，至宋而极”，(27)出现了无以复加的崇高评价——“晋无文章，唯陶渊明《归去来兮辞》”(李公焕《笺注陶渊明集》卷五引)、陶“诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也”(苏辙《追和陶渊明诗引》所引苏轼《与苏辙书》)。然而，这些评论和认识却将陶渊明其人其文与其所处环境和名士、玄学、玄言诗完全“割裂”开来，陶渊明与玄学的“一段尘缘”也就被掩埋在厚重的历史尘埃之深处。
总之，“文取指达”说深刻地揭示了陶渊明诗文与玄学、玄理、玄言诗文的密切关联，但是，这个评论在传承过程中却被简化甚至严重误解，与此同时，陶渊明其人其诗也被不断创新性地解读，这个现象的产生其实有着深刻、复杂原因，与玄学的命运以及中国文化的根本特质有关。在中国文化史的众多思想流派中，玄学是一种独特的思想体系，具有独特的世界观和认识论，是一套独特的概念体系和思想表达方式——极其讲究逻辑性，毫无疑问它继承了先秦道家、名家乃至儒家的思想资源，同时也受到西来的佛教思想之影响，它犹如一朵盛开在魏晋浊世里的洁白莲花，是中国文化中极其难得的“异类”和奇迹，光彩照人——毫无疑问，陶渊明其人其诗文正是这种文化孕育出来的，当然陶渊明最终超越了这种文化。然而，因为它与偏重关注人间社会现实问题、更强调感性而不重视逻辑及形而上学思考的中国主流文化精神不相吻合，所以，酝酿甚久，退潮却快。虽然南朝士大夫对艰涩的魏晋玄学已日渐陌生，相关文献遗失、失传自不可免，但是，魏晋玄学赋予时人言行举止一种独有的风采——由玄心、洞见、妙赏、深情综合而成的“魏晋风流”，一种尊崇“人格上的自然主义和个性主义”的独特的“晋人的美”，即将在现实中消退之际被生动地记载在《世说新语》这部“大书”中，从而给后人留下永远的膜拜和怀想，并内化为古代知识分子的精神信仰与价值指南。我们今天爬梳、甄别、辨析有限的史料，小心翼翼重构、还原“文取指达”的历史内涵，既是重新认识颜延之之必要，也是清理陶渊明与其所处时代文化氛围间深刻的互动关系，以便更准确地认识陶渊明其人其诗，甚至有助于理解玄学兴衰的命运乃至中国文化的某些特点。
①今人常将“文取指达”写作“文取旨达”(如最新论文钟书林：《从“文取旨达”到“文章不群”：论陶渊明文学史地位的升格》，《人文杂志》2020年第7期)，混淆“指”与“旨”、“指达”与“旨达”。其实这种异写并没有文献版本依据，如刘跃进著《文选旧注辑存》于颜延之《陶徵士诔并序》“文取指达”文字下并没有列出作“旨达”的异文(凤凰出版社2017年版，第11372—11373页)。
②缪钺20世纪40年代撰写的《颜延之年谱》(元嘉四年谱)云：“陶渊明、颜延之交谊甚深，故撰诔极经意。文中盛称陶潜之高节介性，而不及其诗，仅云‘文取旨达’而已。盖陶诗超出晋、宋风气之外，延之诗则犹承陆机以来华绮雕琢之风，二人性情虽有相契之处，而延之于陶诗之真价值犹未能认识也。”(《读史存稿》，生活·读书·新知三联书店1963年版，第140页)当今学者讨论颜延之此文论陶，对“文取指达”内涵的传统解读从无质疑。
③按，邓小军《陶渊明政治品节的见证——颜延之《陶徵士诔并序》笺证》(《北京大学学报》2005年第5期)认为“颜《诔》虽未对渊明的文学成就作出直接评价，实际是以一种特殊方式作出了评价”，并详细列举了《诔》文中引用陶渊明诗文词语及典故，“只有对渊明诗文爱之至深，寝馈至深，才能妙用渊明诗文大量今典如此娴熟、贴切，如数家珍”。但是，我们不能同意他由此得出的结论——“此实际是延之对渊明之学成就之极高评价。”
④参见丁秀菊：《孔子“辞达而已”的语言学解读》，《山东大学学报》2007年第1期。
⑤孔子还强调“文质彬彬”(《论语·雍也》)、“绘事后素”(《论语·八佾》)，强调“言之无文，行而不远”(《左传·襄公二十五年》)，可见也注重文采。因此，对“辞达而已”说，后来还兴起另外一种理解，即强调通过修辞以取得最佳的语言表达效果，如宋代文学家苏轼云：“夫言至于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣”(《与谢民师推官书》)。不过，在先唐时期，“言约旨达”的语言观才是儒家诗学主流的观念。
⑥参见张金梅：《“简言达旨”：“〈春秋〉笔法”与中国文论话语的会通》，《兰州学刊》2011年第10期。
⑦周云之主编：《中国逻辑史》，山西教育出版社2004年版，第80—81页。
⑧唐翼明：《魏晋清谈》，人民文学出版社2002年版，第77—79页。对此条内涵有详细辨析，可参。
⑨汤一介：《郭象与魏晋玄学·自序》(增订本)，中国人民大学出版社2014年版，第5—7页。
⑩汤用彤：《言意之辨》，汤用彤编：《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第216—217页。
(11)周兴陆：《世说新语汇校汇注汇评》，凤凰出版社2017年版，第350页。此说实有卓见。其实，《世说新语》这条记载中的“旨”都应做“指”。按，《史记·陈涉世家》：“卜者知其指意。”“指”“旨”词意可通，不过，“旨达”与“指达”实有根本区别。
(12)详论参见唐翼明：《魏晋清谈》，第56页。
(13)后来刘勰也强调“简言以达旨”，不过，已不是从玄理表达而是从一般文字表达的角度进行论述，这是玄学退潮的反映，体现儒家语言观影响力的恢复和尚文之风的复兴：“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，《丧服》举轻以包重，此简言以达旨也。《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契决断以象夬，文章昭晰以象离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。”(《文心雕龙·征圣》)我们必须注意玄学与儒学、文学语言观的异同，虽然表达内容不同(一是玄理，一是作家主观感受)，玄学清谈涉及言意关系(“言意之辨”)，文学家创作也遭遇同样的问题，如陆机《文赋》云：“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”但是，玄学与儒学、文学语言观又存在很大不同：玄学表达尚简，而儒家孔门文学观既有尚简的一脉，也有“尚繁”之一脉，和汉末建安以来“文学自觉”的大趋势一致，文学表达从文字运用而言是尚简——简而通达，而从内涵而言则要求文简而意深，甚至文字本身也要华美，所谓“诗赋欲丽”“诗缘情而绮靡”。
(14)参见许抗生等：《魏晋玄学史》第九章详论，陕西师范大学出版社1989年版。
(15)参见田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版。
(16)从内部因素而言，东晋后期佛学逐渐摆脱了与玄学合流独立发展，并取代了玄学的主流地位。详论参见汤用彤：《魏晋思想的发展》，汤用彤：《儒学·佛学·玄学》，江苏文艺出版社2009年版。另外，我们强调玄学清谈作为一种普遍的士风消歇并沦为专家之学，这不意味着其作为一种思想传统就彻底消失。
(17)详参拙文《颜延之诗歌与一段被忽略的诗潮》，《山东大学学报》1998年第4期。
(18)曹道衡、沈玉成：《南北朝文学史》，人民文学出版社1991年版，第68—70页。
(19)详参罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年版，第四章第五节“陶渊明：玄学人生观的一个句号”。本文强调陶渊明受到同时代的玄学影响，并不是否定陶渊明的人生实践以及诗文创作中表明他受到儒家思想更深刻的影响，这种丰富性正是陶渊明独特创造个性的表现。
(20)袁行霈：《陶谢诗歌艺术的比较》，袁行霈：《中国诗歌艺术研究》，北京大学出版社1987年版。
(21)详论参见罗宗强《玄学与魏晋士人心态》第四章第五节“陶渊明：玄学人生观的一个句号”。
(22)关于陶渊明自觉的文学创作意识，参见拙稿《心灵的挣扎与生命的超越——论陶渊明的人生问题及其田园咏怀诗创作》，收入拙著《三曹与魏晋文学研究》，安徽文艺出版社2011年版。
(23)李剑锋：《元前陶渊明接受史》，齐鲁书社2002年版，第54页。
(24)沈约《宋书》陶渊明本传记载：“颜延之为刘柳后军功曹，在浔阳，与潜情款。后为始安郡，经过，日日造潜，每往必酣饮致醉。临去，留二万钱与潜，潜悉送酒家，稍就取酒。”有后代学者以为陶渊明藐视颜延之，颜延之不是他的真正知己，所以才将颜延之留给他的大钱“悉送酒家”。钟书林也认为，“颜延之《靖节征士诔》的创作，更集中体现了颜延之并非是陶渊明的知音”(见前引《从“文取旨达”到“文章不群”：论陶渊明文学史地位的升格》)。这种理解确实拔高陶渊明的独立品格，却曲解沈约原意，更罔顾陶渊明的忠厚。邓小军：《陶渊明政治品节的见证——颜延之《陶徵士诔并序》笺证》(《北京大学学报》2005年第5期)，对此类说法有详细驳议，可参，此不具引。另，马银琴：《独正者危，至方则碍——试说陶渊明对颜延之的影响》(《文史知识》2018年第1期)认为颜的为人深受陶之影响。
(25)李剑锋：《元前陶渊明接受史》，第54页。
(26)按，很多学者引用颜延之评论“文取指达”时“指”“旨”不分，其实，如前所论，儒家和道家使用的概念是不同的，文取“指达”更直接表明其思想与道家语言观的密切关系。玄学家将“旨达”视同“指达”，并不意味着他们认同儒家的世界观与语言观，毋宁说他们只是认同儒家“简言”这个基本观念，玄学有自己的世界观和本体论。后代学者将“文取指达”写成“文取旨达”，正表明人们忽视或遗忘了儒、道及玄学语言观的根本区分，从而才误将“简言达旨”的儒家语言观等同于道家与玄学语言观。
(27)钱钟书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第258页。
