“士不遇”是中国古代士人群体面对的普遍精神困境，也是文学史的经典命题之一。先秦时期，有关这一主题的文学书写已徐徐展开，如《诗序》即论《柏舟》是“言仁而不遇也”，荀子则说：“嗟我何人，独不遇时当乱世”。至汉代，随着楚辞学的兴起及其后历代悼骚、怀骚、仿骚之作的不断涌现，这一议题逐步沉淀和巩固下来。一般而言，“不遇”涵涉两重意思，一是时之不遇，即囿于时代与历史的客观原因，文人士子缺乏施展才华的政治文化环境；二是身之不遇，如个人命途多舛、才高运蹇，而因此未能实现理想和抱负。“文章憎命达”，面对仕途的失意，文人士子往往以诗歌排懑遣怀，在文字中寄托一己之人格精神与情操志趣及对理想世界和世俗价值的思考，而于这一题材的吟咏和书写，易代之际的遗民诗人尤为关切。
在消解“不遇”之问题时，古代文人受到了屈原和陶渊明的深远影响，出现了“屈陶”的并提称咏。文人并称是中国古代文学较为常见的品评方式，诗人并称有如李杜等，词人并称有如苏辛等，是对各家文学作品之精神意蕴、艺术特点与价值坐标的提摄。在文学史上，第一位明确将屈原与陶渊明并称的是苏轼：“渊明作《闲情赋》，正所谓‘《国风》好色而不淫’，正使不及《周南》，与屈、宋所陈何异，而统大讥之，此乃小儿强作解事者。”苏轼为陶渊明确立了“质而实绮，癯而实腴”的诗歌美学价值，认为其人格禀赋和艺术成就可与屈原比肩。他的这一主张不仅让陶渊明在文学史上的地位取得了新的标高，同时也推动了“屈陶”并称走向文学熟套。在此前的隋唐时期，人们更多地将陶渊明与谢灵运并称，如杜甫就最早从诗学品评的角度提出陶谢并称：“陶谢不枝梧，风骚共推激”“谢氏寻山屐，陶公漉酒巾”；其余如刘长卿“日得谢客游，时堪陶令醉”等，皆重在推崇二者隐逸超尘的人生蕴抱和自然恬淡的诗学审美。而至宋元时期，屈陶并称浸染理学之气，一时振声。如朱熹便推许陶诗冲淡之风，称其可“附于《三百篇》《楚辞》之后，以为诗之根本准则”。在宋元人的诗歌中，屈陶对举寻常可见，如文同“屈大夫逐去徒悦椒兰，陶先生归来但寻松菊”、毕仲游“折腰陶靖节，散发屈灵均”、楼钥“逸叟真成陶令隐，高怀长似屈原醒”、李廌“菊荒思卧陶，江浑叹沉屈”等，一方面颂扬屈、陶忠君爱国的挚诚情怀和高洁朴直的君子品性，另一方面对二者文学创作的艺术美学价值也进行了等量品评。
在风雨板荡的易代之际，遗民诗人的“不遇”困境尤为深莽，故而往往托意于屈陶的批评和写作，以抒发胸中不平之气。由宋入元的吴澄以屈原、张良、诸葛亮、陶渊明为四君子，认为四者的忠君之心是如一的：“其制行也不同，其遭时也不同，而其心一也。一者何？明君臣之义而已……屈子不忍见楚之亡而先死，陶子不幸见晋之亡而后死，死之先后异尔，易地则皆然，其亦重可哀已夫！”吴澄关注的重点在于屈陶忧国忠愤的精神：“（屈陶）不得不托之空言以泄忠愤，此余所以每读屈辞、陶诗，而为之流涕太息也。”虞集承袭了此种思想：“想见四君子于千载之上，恨不得为之执御焉。”屈陶的忠君内核在南宋时期成为坚劲的夯筑，朱自清即说：“历代论陶，大约六朝到北宋，多以为‘隐逸诗人之宗’，南宋以后，他的‘忠愤’的人格才扩大了。”具体到遗民诗歌中，屈兰、陶菊，乃至屈歌、陶柳等意象变得平素可见，成为君子人格化的象征，如刘崧“东篱把菊陶元亮，北渚搴兰楚屈平”，吴嘉纪“秋兰娱屈子，篱菊媚陶公”，王夫之“莺啭九歌娇屈子，绿肥五柳富陶潜”，宋琬“陶令归来，三径外、栽松种柳。遥集者、湘潭屈子，漆园庄叟”等，每见诗人心迹。
在现实生活中，遁世归隐成为大批遗民诗人的最终选择，这当然也是躬身仿陶、效陶的切实表达。如陈谟隐居不仕，寄情诗画：“屈子餐宁饱，陶潜爱岂私。”蓝仁适意田园，隐于闾里：“自从屈子歌骚后，也共陶潜到酒边。”陶宗仪著书修史，累征不就：“画舫沅湘怀屈子，薰风庭馆属陶家。”江苏吴江的“惊隐诗社”（代表人物有如归庄、顾炎武等）是非常典型且重要的明遗民诗社，社员以屈原、陶渊明为社集奉祭对象，于每年五月五日祀屈、九月九日祀陶，通过“乐志林泉，跌荡文酒”的文学活动表达故国之思和隐逸之志。“惊隐诗社”的政治立场先于文学主张，其社员皆不降清或仕清，又称“逃社”或“逃之盟”，足见其中屈陶之旨。此外，不少文人还通过书籍的编修与翻刻剖白心志，屈陶文集的合刻正是这一寄托方式的产物。明末毛氏绿君亭的屈陶合刻本是毛晋早期编刻书籍的代表，他评《离骚》“其言发于忠正，为百代词章之祖”，又敬慕陶靖节的襟抱，故有此合刻之举。其后还有明末清初的戴氏屈陶合刻本，同样意在发阐二者的忠义气节。彭襄在其诗《书屈陶合刻后》中抒怀道：“变风以后数灵均，彭泽天然见性真。对酒不忘书甲子，怀沙空自叹庚寅。滋兰九畹心偏远，采菊东篱句有神。五柳三闾异醒醉，何妨千载德为邻。”
易代之际的文人以诗书田园的隐逸生活为核心，抱屈原之志而效渊明之道，在宋元时期便已建构起了消解“不遇”之困境的清晰现实途径。而这于一命题在思想理论上的探解，则在于“诗能达人”身名观的嬗变和成熟。北宋陈师道最早提出“诗能达人”，他以王平甫为例，称：“诗能达人矣，未见其穷也。夫士之行世，穷达不足论，论其所传而已。”陈师道所言之“达”并非指现世物质生活的显达，而是指诗歌强大的传播力和影响力能让作者留芳于世，由此得之名声显著。尽管在当时的诗学批评中，这种“达”的范畴指涉还不是主流，但对于后世诗人在此问题上的认识具有较为深远的影响。清遗民诗人钱振鍠即承袭了陈师道这一思想，并通过对陶诗的解读和品鉴，进一步丰富了“达”的意蕴：“人道参天地，达人志万古。”他首先肯定诗能传世、能立名，认为陶渊明不仅有立名之志，且有着传世的高度自信：“渊明自信千古，故看得名为自家固有，而不甚足奇。譬之大富贵人，看得钱财甚轻，不甚爱惜也。”钱振鍠极力主张追求身后之名：“当世之名不须汲汲”，认为诗人应目光长远，保节守志，以待名传千古。这种爱身而后名的观念体现出浓烈的儒之本色：“‘善恶苟不应，何事空立言’，‘不赖固穷节，百世当谁传’，善恶虽不应，百世之传未尝不应也。孔子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’没世之前，全不计较。”诗人现实境遇之“穷”反而能成就其宏阔的身后之名，这是“达”的另一种呈现方式，也是“不遇之遇”在诗学批评的角度上的理论修构。
白居易有诗云：“酒引眼前兴，诗留身后名。”南宋陈人杰著名的题壁之作《沁园春》表达得更为直接：“诗不穷人，人道得诗，胜如得官”“金张许史浑闲。未必有功名久后看。”相较于现世之显赫，文章歌诗为“不遇”之士铺启了更为宏远而恒久的通达之道，王国维即评屈、陶及杜甫、苏轼四人：“此四子若无文学之天才，其人格亦自足千古。”王船山集大成而开一代思想，其论渊明《停云》曰：“四章往复之间，言句有限，取比《离骚》，尤为深远广大。”
屈原见逐而沉江明志，陶渊明挂冠而不仕新朝，无论是以死殉节，还是归隐南山，二者忠义守节的民族意气皆足盖千古。忠义不折是屈陶并称的重要精神基点，是其灵魂；真淳风流的诗歌品貌是屈陶并称的形式面向，为其血肉；而至于“诗能达人”的推阐与屈陶并称在诗学理论批评轨道上的耦合，则是自然的筋骨。通过对于屈陶的追奉、反思和摹效，遗民诗人在“时之不遇”和“身之不遇”之外，最终探索出了一条“不遇之遇”的诗性理路，将政治仕途“不遇”的落寞最终消解为泉林诗居的隐逸志趣以及达于后世的身名观念，成为中国文学诗性叙事的一种重要范式。
（作者：邹佳茹，系华东师范大学中文系助理研究员）
