甲：近些年来，在中国大陆，假冒伪劣、贪污腐败、见利忘义、见死不救，乃至栽赃陷害、雇凶杀人，这类事情层出不穷，道德底线屡屡被突破，甚至有愈演愈烈之势；社会风气也越来越庸俗，甚至可以说是恶俗，摆谱的、炫富的、仗势欺人的、逼良为娼的，对青少年的腐蚀作用极大，引起人们普遍的忧虑。这些问题显然属于价值观的问题。官方和思想教育界，对此也很重视，所谓“社会主义核心价值观”宣传的力度不算小，成效却甚微。我们就从这些现实问题出发，谈谈价值和价值观的研究与建设吧！
乙：你所说的这些现象，许多已不属于道德，而属于违法甚至犯罪的问题了，但即使违法或犯罪也首先说明人们观念上出了严重问题，不必讳言，我们整个社会都生病了，且病的不轻。那么，这是如何造成的？我的看法，这里面有客观情势，更有人为的原因。一个多世纪以来，沉重的内忧外患和各种利害冲突，助长、强化了一种传统的行事方式，就是为了某种政治目的，为了一派一帮甚至一己之利益，可以不择手段，这甚至成了一种流行的人生“哲学”或“价值”哲学，在“文革”中更是达到登峰造极。“文革”结束，还没有很好的反思、清理，就涌起全民经商的大潮，逐利争名成为人们基本的价值取向，随着功利主义的泛滥和熟人社会转向陌生人社会，传统道德的作用大减，而发挥主导作用的政治体制却没有相应地改革，意识形态有时反而倒退，造成经济、政治与文化严重不协调，体制内外严重对立，加剧了不公正的利益博弈。在教育上，多少年都不讲“做人做事”的基本道理，更不讲普遍的“人性”，完全不正视人性的弱点和缺陷，要讲就是“阶级人性”。从过去的政治代替一切，到今天的政治和金钱左右一切，这都严重地影响了青少年，许多成年人的价值观也严重扭曲和迷乱。当今价值观的问题，可以说是社会结构性、体制性问题的集中反应和表现，我们不可能在这篇对话中全面分析，但是，我们由此可以反思关于价值的理论研究何以乏力。
甲：从国内和国外的哲学界来看，价值哲学的研究是在回应现代世俗价值观的过程中产生的，应具有分析、批判和纠正现代世俗价值观的能力。但就国内的情况而言，的确很不理想。价值论研究在上世纪8、90年代比较活跃，后来一直没有大的进展。我们应当怎样评估国内的价值论研究？这方面存在的问题是什么？
乙：我们知道，在西方，强调价值的主体性这样一种思想取向，从德国的新康德主义一直沿袭、发展到上世纪50、60年代的西方、日本和苏联，在这个过程中，马克思早期著作中的思想也发挥了很大作用。而康德、马克思的主体性思想和实践观点，在上世纪70、80年代，更是中国学者的主要资源。国内的价值论研究在上世纪80、90年代曾发挥过重要作用，把哲学从近代传统的认识论带入到价值论域，把单纯的“真假”问题进一步引向“好坏”的问题，突出了人的主体性评价和选择，哲学这才谈得上进入人的现实生活。现在的问题在于这种价值论没有突破认识论框架，走不出人是“价值”的主体，世界是客体、有用物或欣赏对象，能满足人的各种需要这样一套说法，所以人们才会把“价值观”等同于“利益观”或“需要观”，这当然无法批判性地应对越来越功利化的社会现实和多元价值的冲突。在这种理论视域中，诸如人的“仁爱”、“尊严”、“自由”，天地自然的“生机”、“博大”、“神圣”，文化艺术的“丰富多彩”、“优雅隽永”等等这些具有内在意义的、根本性的“价值”，都难以呈现出来。并且，囿于主客二分的认识论框架，也无力深入到价值问题的根本所在和矛盾之中。比如，简单地认定“价值是客观的，评价是主观的”一类结论，就阻碍了价值论研究的深化，因为它不能解答人的“理想”“爱”“自由”“幸福”等等是主观的还是客观的，是价值还是评价这类问题。
甲：法国哲学家保罗·利科指出：众所周知，价值（value)这个词本身来自政治经济学的创立者，他们的把价值理解为“效用”据以比较和交换的尺度。尼采把这个概念一般化了，用它来指一切与由意志产生的评价的对应词。意志创造着自己的评价，并表现着这种力量（权力意志的力量）的核心。从此以后，自由和价值的哲学，就变成了把价值的等级与意志不同强弱程度联系起来的哲学。[ 参见保罗·利科主编：《哲学主要趋向》，第482-483页，商务印书馆2004年。]尼采的价值论是非理性主义的，也是反西方笛卡尔以来的主体主义的，但它也可以被理解为一种意志主体论。现代价值哲学色彩各异，如有的偏重经验，有的偏重超验，但又不乏某种家族相似性，它们大都拥有“主体”和“主体性”这一组关键词[ 英文中subject有主题、主语之意，也可译为主体。作为对笛卡尔主义的批评，说人是主体在于强调人是有身体的人，不是无身体的思维。汉语的主观性和主体性在英文中都是subjectivity，德语为Subjektivität，是同一概念。而分别译为主观性和主体性，前者在于说明它是个人的感知和体验，后者则在于突出它是人这一自然和社会实体的自主性和自为性，是在人的有目的的行动中表现出来的属性。]，主张人是价值的主体或强调价值的主体性，将价值现象从属于主体性即人的自为的能力、需要和行动。那么，这是否不言而喻，天经地义？我们不妨先来看一下海德格尔的批评，基于反对主体主义和人类中心主义的立场，海德格尔写道：“反对‘价值’的思并不主张人们认为是价值的一切东西——‘文化’、‘艺术’、‘科学’、‘人的尊严’、‘世界’与‘上帝’——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为‘价值’这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思就是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者：存在，而是评价行为只让存在者作它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。”[ 《海德格尔选集》上，第391—392页，上海三联书店1996年。]海德格尔并不一概地拒绝价值概念，他认为存在自身即有其价值，主体性并非价值的根据，所以他依据非主体主义的价值观批评了主体主义的“价值”观。
乙：海德格尔反对站在人的主体立场看待世界，要让世界自身，让存在通过此在绽出、呈现。关于价值问题，庄子也有一个批评，他说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之,贵贱不在己。”[ 《庄子·秋水》。]最后一句是说贵贱不依赖于你自己，而取决于你的作为是否合潮流顺时宜。主体性价值哲学的立场显然未曾超出庄子批评的“以物观之”。无论是否在功利价值之外承认善美等更高的价值形态，只要人们持一种以己为“主”以人为“客”的立场，就不可能超出功利的态度，如“真”自身似乎无价值，其价值在于转换成“有用”的知识或技术，这就以偏概全甚至因小失大了。在我们这里，有用或无用、用处的大小，更是成为评判一切事物的准绳，这种“实用性”价值论连我们平常说的“无价之宝”都无法给出解答。所以，毋宁说价值是“作为问题”存在的。
甲：如同有正价值就有负价值，有价也是相对于无价而言的，甚至可以说来自于无价。试想，我们与自己的父母、兄妹，首先是认知关系、功利关系吗？我们象打量一个陌生人那样以“客观”的眼光来看他们，以“评价”的眼光评估父母、兄妹对自己的“用处”吗？这是一个休戚相关的生命共同体啊！家庭内部的确存在着功利性，但更根本的东西，彼此的依赖、信任、亲情、帮助，能归结为功利性价值吗？推而广之，小到一个民族，大到人类社会，乃至包括人类的整个生态系统，这里面也有一个休戚相关的生命共同体的属性。
乙：海德格尔和庄子的批评， 既涉及对“价值”概念的界说，更关乎价值的语境和根据问题。我们不能简单地否定主体性的价值论，却应当基于一种更为根本也更为广阔的视野，扬弃这种价值论。说到底，主体及其活动只能在社会和自然所提供的可能和境域中产生和展开，支持并制约着我们生命活动的关系、境域、世界的秩序，本身就具有价值意蕴，而不只是事实。如果我们的价值哲学，只能让我们围绕着自己的需要和事物的效用作文章，却无视那些根本的、前提性的方面，那么，价值哲学也就失去了反思和批判的哲学意义。价值论作为继哲学认识论之后的哲学新形态，要有能力涵盖和解释传统伦理学、美学、政治学、法学乃至神学所处理的价值形态和价值现象，这样才能深入到人类内部和人类与自然的关系，发现人类生存的各种可能性及其矛盾，洞察人性的复杂性及其弱点，理解和把握人的社会历史命运，继承和更新现有的文化符号世界。这才是现代价值论研究的宗旨所在。
甲：为了论说的方便，我们应当预设一个合理的价值定义，例如一个与古人的“好”、“善”相通，与康德的“目的性”概念相合，而又不外于中国哲学思想所推崇的“天人相与”之“道”的价值界说。我先尝试性地给出这样一个界说：价值是体现着目的或规范的功能性存在，或者说是人和事物在趋向于目的或规范的过程中所产生的功能。
乙：这还需要给出一些解释。
甲：是的。一般而言，目的是人的目的，如同规范是人所给出的规定、标准。人按照目的、规范去行动，才会不断提升行为的合理性，带来优良的秩序，并借以自我实现。而任何具体目的的提出、规范的制订，都要依据事情本身的内在逻辑和秩序，事情自身的这种内在逻辑和秩序，是根本性的目的或规范，用西方哲学的术语表示它属于“逻各斯”，用中国道家和儒家的术语表示，它则属于“天道”和“仁道”。所以，在逻辑与秩序的意义上，事物皆有其目的、规范并受其引导和节制。如果说事物是实体性、结构性的，那么，逻辑和秩序则是功能性的，功能总要依据某种实体或结构，如“好”、“善”总要通过好人好事或善人善行而存在，否则就成了柏拉图纯粹观念形态的“理念”。人当然始终有基于生命的物质和精神需要，有各种欲望，在认识和实践的意义上，还有主体性，但从根本上说，人的生命活动及其自我意识是大自然的自觉形态，人要贯彻和体现的是自然生生不息、动态平衡的“天道”。中国儒家提出的“仁道”，是对这一天道的自觉转化。用现代的语言说，仁道就是对自由、公正与和谐的“爱与追求”，有了这样的爱与追求，人类才能在与自然建立良性关系的同时，获得长生久视、自我实现。
乙：任何定义都只有“索引”的意义。我们不妨由此索引进入到对天道和仁道的考察。从历史上看，人类最初正是从日月的运行和季节的更替，即自然秩序中领悟自己的行为和社会生活规则的。自然秩序既是事实性的存在，又具有内在的规律性、规范性，因为自然秩序是自然因素在互动中产生的有序性、和谐性和可持续性。自然之道，用老子的话说，“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”不仅如此，“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[ 《老子》二十五章，三十四章。]大自然是人类最初的老师。从自然产生出来的人类，在与自然有了一定的对象性关系，又感觉自身直接由大自然所支持和制约时，就有了对自然秩序的崇敬和对他们自身关系的规范性要求，也就有了应然的价值意识，价值意识也是评价意识。人从混沌状态的无价值意识，到价值意识的萌生，接着就有了利害、善恶、美丑等价值形态的区分和选择。价值也就成了人生的内在动力和自己所要解决的问题。人们直接感受到的一般是具体对象的属性，即价值特殊的、相对的方面，而支持并制约着人及其生命活动的那些东西，人们却容易忽略，或以为它们只是一些客观条件，这样，价值的境遇性、公共性和世界性就很难进入人们的视野，甚至导致理论上对价值根据的忽视。
甲：这可以参照西方自苏格拉底以来对美、善的研究。苏格拉底不满意人们以一个人、一朵花来说明善、美，而不断地追问一般的美、善，要得出美与善的普遍的、最终的定义。后来人们知道以知识论的提问方式探究价值这类现象有问题，人与对象的认知关系可以得到知识，而善美属于人与世界的生存性关系,它与人的信念、情感和意志的关系更加直接。然而，正是苏格拉底论辩式的提问，推动人们不断地反思日常的评价和价值现象背后的根据，努力从一般和个别、经验与超验的关系，去理解和把握美、善和其他价值形态的形式与内容，从而敞开人的伦理、审美甚至宗教信仰等精神和文化现象的矛盾性和复杂性，使价值的研究从知识论转向具有本体论意义的方法上来。从柏拉图基于灵肉对立的“善的理念”，直到康德独立于一切经验和质料的“实践理性”的提出，西方哲学的主流在人的伦理价值的探究中，长期奉行感性与理性、经验与超验的二元对立的框架。康德十分警惕由于诉诸个人“禀好”而贬损德性的经验主义，他认为超越人的感觉经验的“实践理性”，才既有自然科学那样的普遍性和必然性，又赋有自然科学所没有的崇高性。然而这一抽掉一切经验质料，从而抽掉人类愿望的客体的实践理性法则，难免陷入形式化。马克斯•舍勒批评康德自以为在纯粹的、普遍有效的人类理性本身之中找到的根源，实际上是属于在普鲁士历史的一个特定时期的一个有限的民族伦理和国家伦理。[ 参见舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》上册，前言第2页，三联书店2004年。]凭借“情感直觉”，舍勒跳出康德纯形式的伦理学，提出质料的价值伦理学，确立了由最高的神圣价值主导的价值谱系或者“爱的秩序”。其旨趣概括为一句话：“一切价值，也包括一切可能的实事价值，还有一切非人格的共同体和组织的价值，都隶属于人格价值，这不是一个孤立的人格，而是那个神相连而知晓着的、朝向爱中的世界并与精神世界和人类之整体凝聚一致地感受着的人格。”[ 参见舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》上册，前言第9-10页，三联书店2004年。]舍勒不推崇“共同体或善业世界”，而推崇个人的“人格价值”，这里既有人类价值追求的相通之处，又反映了他作为德国学者的基督教思想文化背景。
乙：舍勒曾说：不论我探究个人、历史时代、家庭、民族、国家或任一社会历史群体的内在本质，唯有当我把握其具体的价值评估、价值选取的系统，也就是他们的精神气质或性格时，我才算深入地了解了他们。我们对自己和其他民族的了解，也应当着眼于其价值取向和价值排序。舍勒关于价值的看法，基于其基督教的上帝之爱，主要从人生纵向的“灵肉”对立来把握价值，柏拉图主义的痕迹很明显，他最后提出的是“肉身的精神化和精神的肉身化”。其实，每个人的身心两重性既关乎天地自然，又密切地联系着物我关系和人己关系，这里面有纵有横、纵横交错，中国传统思想文化重视从天人两方面来理解和把握人生价值，也是天道之落实。由于自然地理环境及其所形成的气质和性格的差异，不同的民族其文化和价值观也有明显的差异。现代各民族之间的文化和价值观的对话和理解问题，变得更为迫切。
甲：现代解释学与现象学从人的意向性活动理解对象，更能让事物的意义呈现出来。如海德格尔、伽达默尔通过人的生存活动、语言活动对“真”或“真理”的解释，即真理是对遮蔽的不断地开显，就把真理与价值内在地联系起来。真理何以为真理，人为什么认为这一论断是真理，那一论断却不是真理？从理解和接受的角度看，真理是在人们的生活场域中“呈现”或“绽放”出来的。可以说，自然科学的真理，在它被少数天才如爱因斯坦发现时就是真理，只不过作为有前提有条件的真理，也是相对的，也会被超越。语言符号的显与隐的双重功能，决定了任何真理之显现，都意味着某种我们还不了解的遮蔽。如果说自然科学的真理是“发现”，就其关涉着人为的技术条件和符号表达而言才是“发明”，那么，人文社会科学的真理更多地联系着人自身的进步和规则的制订，因而更接近价值，更需要“发明创造”，但这又是依据自然和自身的可能性的发明创造，是事物本性及其内在逻辑的“呈现”“开显”。人类的启蒙、解蔽就是真理的呈现或开显。所以，实践和历史自身就蕴含着解释学与现象学的原则。
乙：形象地说，人和世界原来有如一个“黑箱”，它究竟是什么，我们并不知道，你可以说它是可能性的渊薮，也可以说它是“无”。有人说老子的本体是“无”，我认为是“有无相生”。老子自己说得明白：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；故常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”[ 《老子》一章。]这里的“有”与“无”，都是本体性的，从一方面说是“无”，如同黑箱，看不到具体规定、具体内容，从另一方面说又是“有”，因为万物都是它生育的。“道”呈现在感性的时间中就是有无相生、生死循环、生生不息。个体生命既本能地执著于自身的生命，又构成物种繁衍的环节，这里就有了个体与整体、有限和无限的矛盾，有了人以价值或评价意识对这一矛盾的体验和解决。
甲：人开始和动物一样，趋利避害、趋乐避苦、恋生畏死，本能地执著于个体的存活与种类的繁衍。后来，凭借本能和逐渐萌发的意识，越来越能动地利用、了解并改变自然条件，为自己营造适宜的生存环境，自身也相应地发生变化，心智不断地开发，经验和技能不断地增长，分工与合作越来越有成效，人的心理和意识也越来越有了广阔的空间感和绵延的时间感，生物无目的的合目的性，变成了人的自觉目的，这样，人的活动的目的性越来越强、自由度越来越大、社会性也越来越高，上述“黑箱”就渐次被打开了。当然，它永远不可能被完全打开，总有许多我们不了解然而又支持和制约着我们的东西。世界的存在、我们的生命存在本身就是最让人惊奇的谜。所以，在思想上，人一方面努力地向下、向前，试图寻根究底、追本溯源，另一方面，则努力地向上、向前，试图超越一切的限制而获得自主自由。人生的问题、希望和信念都生发在这两个向度的努力之间。
乙：是的，老庄的追求就似乎相反。老子是寻根究底于自然自在，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复其归其根。归根曰静，静曰复命。”[ 《老子》十六章。]人追溯、回归于那个先天地生、寂兮寥兮的自然之母，心境就会空明宁静，摆脱了一切的纷纷扰扰，不再受任何外在的强制。庄子也讲心斋、坐忘、但庄子心向往之的是象鲲鹏一样作消遥游，搏扶摇直上九万里，甚至达到完全无待的自由境界。 这两个向度貌似相反，其实相通。自在、自由，都是在自己、由自己。我们常说，某人活得很自在，即自如、自得其乐。但人要真正达到这种自在状态，却非一蹴而就，要经过一个否定之否定，即从无为到有为，又能够驾驭自己分化开来的各种潜能，掌控自己的行为及其后果，收放自如，从容淡定，无为而无不为。这种有思想文化内容的自在，就是人的自由。
甲：所谓的价值问题也是在这两个向度之间展开的。按照老子的观点，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[ 《老子》，二十五章。]谈天论地，毕竟谈论者是人。人既为天地所生，又成为其中的一大。那么，天地生出人之后，是否就不再干预人的事情和命运了？人就完全自主自由了？天地自然生养万物而不自恃，所以诞生在其中的人类可以自主自由。人有了意识就有了自由，用萨特的话说，人注定要自由、不得不自由，但这种似乎只是依赖于自己意识的自由，又无不受到外部环境和他人自由的作用、制约，所以人会感受到种种的不适甚至痛苦。意识是什么？或意识对人来说意味着什么？意味着生命本能形态的自身突破和变化，是人的肉身的自我肯定，又是人的肉身的自我超越或否定，这就是“自由”；而有了既表现着本能，又突破着本能的意识，人就可以强化、放纵自己的本能，对自己行为及其后果不管不顾，就成了任性。人与自然、人与人之间由此发生冲突，原来的自然秩序被打破，如何建立新的秩序就成了问题，但它一定要建立。
乙：前面说的人对自然秩序的仿效，就是人类解决这一问题的重要方式，这在西方表现为依据自然和理性的“自然法”。中国古代虽无这样的自然法，但同样尊崇自然秩序，并且在信仰中越来越融入了人的社会经验和理性。殷商信奉的上帝是自己的祖先神，殷纣王死到临头还说“我生不有命在天乎”，周人汲取了这个教训，产生怀疑和忧患意识，提出“敬德保民”的观念，把外在的对抗和改朝换代，转换为内在的自我警觉和规范，这才真正形成了易经所说的“汤武革命，顺乎天而应乎人”的思想。至先秦老庄孔孟，则深入而明确地论述了“天人关系”。老子要人道效法天道，在他看来，那个取象于形下又指向形上的大道，是人“长生久视”的最终凭借，它自然而然，生生不息，动态平衡，周而复始，无为而无不为。用今人的话说，它是一切事实和一切价值的本体或根据。可见，人的自主自由，仍然处于自然的大道中，人只有将自然之大道自觉地转化为自己的行动，才能达到真正的自由。
甲：在先秦儒家那里，这种有内容的自由，是群体性、伦理性的自由，即体现为社会秩序和自我规范的自由。在孔子看来，西周已经有了“尊尊亲亲”的“礼乐”制度，它带来了社会的良序，也就是规范的人文价值秩序和政治组织秩序，春秋乱世把这个礼乐破坏了，所以，孔子的理想是“一日克己复礼，天下归仁焉。”但是，“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何？”所以，他要强调“仁者爱人”，“人能弘道，非道弘人”；指出“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”后来更是致力于培养仁人君子，提出“夫仁者，己欲望立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”；“君子笃于亲，则民兴于仁”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，等等论点。[ 《论语·颜渊》《论语·八佾》《论语·为政》《论语·雍也》《论语·颜渊》《论语·泰伯》《论语·卫灵公》。]孔子看重的虽然首先是人心的价值秩序，但这个秩序与社会政治秩序有着互为因果、相互转化的关系，根本环节是践行仁道的活动。《中庸》开篇即谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性本乎天命，人也自然地依循其天性，但人的天性毕竟由于意识而生发多种可能，变得复杂，所以要根据仁道也是中和之道兴教化、讲修养，君子更要“戒慎”“恐惧”，要“慎其独”。然后又接着说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” [ 《中庸》。]可以说，致中和就是努力地寻求天人、情理、人己、内外的“和合”。
乙：孔子的这些论述既本之于天人关系，也是针对人自身的问题而言的。这就要求我们正视自身，正视真实的社会历史，而不只是关于它的观念和理想。前面提到，人由于意识而有了“自由”，于是，他就既可以自由地“为善”，也可以自由地“为恶”，并且，人从自身出发区分的好坏、善恶，都是相对而言的，是一枚硬币的两面。一般来说，人的第一天性无所谓善恶，但蕴含了这个可能，在社会生活中形成的第二天性就有了善恶的问题，即善恶的二重性；同时也由于这意识而知善知恶，有了应当“何去何从”的问题，这个问题虽然是具体的，它要每个人根据具体情景给出具体回答，但儒家给出了一个原则的答案，就是不管具体情况如何，人都应当秉持天地生物生人之“大德”，“参天地、赞化育”。儒家仁道就是对天道的人文转化，基本观点也可以说是天人本体论，它源于天地自然，又直接靠人的生命活动来体验、理解和践行。《传习录》中记载王阳明的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教”，就给出人们共同生活的一种应然取向，当然，这种“应然”恰恰是针对人的问题而言的，是要人们自觉地警惕和反对“为恶去善”，努力扬善祛恶。世人往往既行善又作恶，有时甚至作恶多于行善，有的人则泯灭良知、无恶不作。如果对此无动于衷，到头来多数人都会受害，所以，人们不会任凭恶行泛滥，相反，还会激起许多人打黑除恶的正义感，激起人们对理想生活的憧憬。
甲：是的，阻止一个社会沦落所凭借的，归根到底是多数人的良知，是人的自我期许和理想。王阳明的四句教体现的是“心体”说，我认为“天人相与”“天人之际”才是本体，天人相与也蕴含着人与人的相与之道。换言之，天人、人人的自存与共存，就是我们所肯定的本体，也是我们的信念所在；人的价值和价值观的分化与整合，人的文化和文明，都是从这一本体论中生发或开显出来的。天人相与、天人之际是人的最大的价值所在，也是人的价值评价的最终根据。
乙：有人说，人们之所以遵守“不杀人、不抢劫”的诫律，是因为知道别人会反抗，别人也会杀自己、抢自己；如果别人不反抗，逆来顺受，人就会肆无忌惮地杀人抢劫了。这是否说明人的道德行为其实出于认知理性，出于对自己被伤害的担心？而不是康德讲的善良意志和你说的信念？它有一定的道理，但只是一面的道理。韩非子、马基雅维里早就提出人性恶的观点。人性无疑有恶的一面，从古到今一向如此，在历史转折、社会变革时期更会如此。原则地说，善恶是一枚硬币的两面，恶是善得以存在的条件并成为善的推动力，所以恶有积极意义，如同人类猎杀其他生命以成就自己，经由生存竞争而提高生存能力。现代市场经济规则的建立，也离不开人们相互之间激烈的有时甚至是恶性的竞争。所以，在一定意义上，“善是诸恶的妥协”。但是，作为一枚硬币的两面，善与恶孰主孰次？应该是善为主恶为次吧？我们承认恶的作用，不就是因为它能够通向善吗？否则，我们还会给它一席之地吗？
甲：不会。“善”本身就表征着人们可欲的生活，值得人们追求。认为恶是根本的，善是从属的，让人性恶遮蔽人性善，这在理论上难以说通，实践上也难以行得通。既然人知道别人也是人，和自己一样，一方面，“己所欲施于人”，按照这一逻辑，“人所欲也施于己”，为了避免两败俱伤，人们只好克制自己并相互防范；另一方面呢，不是也可以得出孔子说得“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的结论吗？前者体现的是做人的底线，后者则是人对理想的追求，也是自我实现的需要。所以，从消极方面看，善是诸恶的妥协，从积极方面看，善是对恶的超越与扬弃。人性的善恶两重不是半斤八两，善优越于恶，恶会剌激并转化为善。我们常说，人是“不打不相识”，是这样，但人通过包括误会、暴力在内的“打”，不仅会变聪明，还会悟出更高的道理，从而转换自己的思维和行为取向，把“不得不然”的被动转向应然的、自觉的主动。人只要意识到自己是“人”，想在社会上过一种体面的有尊严的生活，就必须努力地扬善祛恶，包括以规则和制度的形式加以保障。我们现在的问题正是这个规则、制度不能发挥正确的导向作用了！
乙：要害就在这里，一方面，许多高官及其子弟，许多官商勾结的商人，利用这个制度巧取豪夺、贪污腐败，影响整个社会特别是青少年都想有个好爸爸，没有好爸爸也要找个捷径，不劳而获，少劳多获，这成了人们最现实的价值取向，另一方面，讲什么社会主义核心价值观，根本不得要领！你倡导的东西如果没有针对性，充其量是一厢情愿，没人真正当回事。所以，在价值问题上，我们既要转换知识论的科学主义态度，也不能完全倒向一种无批判的、一厢情愿的“小人文主义”。所谓小人文主义，就是庄子在《消遥游》里所批评的世俗的“人情”。老庄赞许的都是“大仁不仁”，其实是无偏私、无偏爱的一视同仁，这只有靠合理的制度以及好的政策来保障。
甲：在建立合理的制度的同时，讲价值观念才会收到普遍的成效。价值是文化的核心与功能，文化靠各种自然的和人工的符号来建立和发挥作用，在人与人之间形成共通的生活经验、情感与智慧的交流，并由此使人能够自觉地开展人与自然之间的物质、能量和信息交流。没有意识和符号，人就不会有理想和信念，不会有价值观与价值评价，不会有道德规范和审美能力的提升，也不可能有整个文化意义世界的出现。人们的评价与意义感都直接发生于人的精神直觉和体验中，呈现在他们的意向性活动和语言中，人的意向不止是意识的意向，更是生命的全幅展开。例如，审美虽然不是反映对象客观的美，“美”或“不美”是人的直观感受，却必定与人的生命性状和精神追求相应。人的审美既有生物学前提，更离不开后天形成的生活旨趣、自由创造和欣赏能力，人的美感可以说是人的情感及审美图式与对象之间的同化或顺应关系，也可以说是人与特定对象或艺术符号之间的契合所带来的生命的共通感、欣悦感与自由感，用宋儒的话说，这就是人与天地万物的一体之仁。
乙：当然，这在现实中不容易达到，族群之间的利益之争往往强化族群的自我中心意识，将“非我族类”视为异己的他者，甚至加以蔑视和敌视。由于利益和文化不同，至今各民族之间仍然充满怀疑和误解，甚至动不动就诉诸武力，更不要说我们对自然资源的掠夺式开发了。可见，人有了自我意识，有了“我们”和“我”，一方面，人由此获得社会性规定和对自身与族群的认同，另一方面，也会产生分别心、自私心，强化排他性的争夺与占有，人的价值观也总有某种功利性、狭隘性，即使自己认为属于真善美的东西也难以超越个人的或群体的尺度。老庄批评的就是这个问题。但事情都是相反相成的。如传统共同体曾经是个人的保护伞，但它也是个人发展的局限；人只有在更大的平台和尺度上社会化，才能更有益于自己的个体化，形成自由而丰富的个性。在今天这个全球化的时代，人的自我意识拓展到“类”意识，形成“类”属性，已不是什么抽象的理想，而是现实的需要了。也只有实现这一要求，才能“原天地之美而达万物之理”。
甲：从历史的角度看，这当然是一个过程，人类思想文化上的进步也要通过多样化、多向性的看法、观点之间的争奇斗艳、竞长争高来实现，并且遵循社会的选择机制，优胜劣汰。各种价值形态、各种价值取向体现着人与世界全面的关系，我们应当努力使之保持必要的张力，既不任其冲突、分裂，也不抹煞它们的差异。善恶的基本关系前面已提到，我们不妨再具体地谈一下这个基本的价值问题。善恶既基于人的利害，也关涉着人的自我意识、人性和理想。动物之间的弱肉强食无所谓善恶，那是本能，属于自然生物链。但它却为人的善恶之分提供了可能，因为当人有意识地猎杀其他生命时，不再是纯粹的本能，而是对这本能的有意的强化、放大，并且还有了一个被自己评价和选择的问题。原始人发现某个地方的猎物特别多，也较容易捕捉，就会特别兴奋；意识到留一部分猎物或把它们豢养起来对自己更有利，就慢慢形成畜牧业；自己养的宠物，有了感情，更是不忍伤害了。在人们定居下来并有了财产，并且高度依赖血缘共同体时，区分善恶的标准是共同体的利害，共同体通过劝诫、示范和奖惩让成员树立道德意志，把他们的意识和行为取向提升到集体的层次，久而久之，形成风俗习惯，甚至形成一个价值谱系、价值的金字塔，人类也由此进入文明时期。
乙：到文明时期，一部分人才可以专门从事精神生产，生产包括科学知识、道德规范和宗教教义在内的文化，负责知识传授、思想教化和心灵安顿。但也正是在文明时期，东西方历史上特别是基督教的历史上出现许多残酷的暴行，这些暴行往往是在善恶二元的信念下发生的，如以扬善祛恶的名义迫害异教徒、杀害所谓的女巫等等。但到头来，这种暴行不仅会伤害到施暴者自己，人们从中也会意识到，善恶的价值其实已经被颠倒了，善成了恶的帮凶。当人们把文明与野蛮、人性与兽性完全对立起来时，文明和人性却不期然地过渡到了它们的反面，这真是文明的悖论、也是人性的悖论！
甲：老子早就清楚地意识到人类文化的矛盾和悖论，如其所说：“大道废有仁义，智慧出有大伪；六亲不和有孝慈，国家混乱有忠臣。”[ 《老子》十八章。]在他看来，人类走出自然成为人的过程，既是向上的过程，也是向下的过程，人类在获得某些东西时，也遗失了另一些很可宝贵的东西，如儿童般的天然、纯朴和率真，自然本身的平衡也给破坏了。现在人们批评西方的进步主义，应当说，基于理性的进步主义顺时而生，它推进了现代社会的形成和发展，起的作用首先是积极的。但是它也有先天的缺陷，就是对人类文明的矛盾、对理性的相对性了解不够，因而对历史的认识失之简单、片面。理性、文明好象通体光明，有了理性，蒙昧、野蛮和黑暗，似乎就一扫而光。西方从柏拉图开始就向往阳光、光明，但没有意识到物极必反，纯粹的光明也是纯粹的黑暗。意识不到这一点，人们越是自以为文明、高贵，就越是容易对他认定野蛮的、低贱的人作出非常野蛮和残酷的事情。正是对这一悖论及其严酷事实的反思，一种宽容和理性的意识才会慢慢地在社会中形成。而宽容当然是对人们视为“异己”的、“恶”的东西的宽容。人类从过去对“异己”、对“恶的”仇视和不容忍，到后来的宽容和理解，这是人们在价值观上巨大的进步，这一进步意味着人们有了对自己的反省，开始超越基于传统共同体的“我们”和“我”的狭隘性，对陌生的、异己的他者有了同情地了解，也意识到人类的社会存在方式恰恰是各种相反相成的因素构成的。我认为，西方的“自由”、儒家的“仁爱”，都蕴含着宽容，并通过宽容联系起来。
乙：我们由人的实践和生活步入人类历史的长河中。历史总是一方面伴随着新旧交替，现代更是经历理性化的祛魅，另一方面，它既有些象“东逝水”又非一切“转头空”，因为历史毕竟是人们活生生的生命活动和代际关系构成的，其中的悲欢离合、爱恨恩仇，总会在人们的意识和文化心理中积淀下来。历史中不乏价值毁灭的悲剧性，价值哲学在显现价值毁灭的意义时，也应当给出深入的解答。所以重要的在于历史的演化和场景的变换，能否转化人的精神财富，转化为人的智慧，促进人性的丰富和提升，使人类内部、人与自然万物之间都能和平共处，而不是自己越来越乖张，也越来越背离大自然。
甲：海德格尔所强调的意义就是在人那里绽放出来的“存在”的意义、“存在”的可能性，而非个人一己之主观情愫。马克思说历史是人类史和自然史的统一，但由于现代性突出的是人的主体性，所以，历史越发展人与自然的关系越疏离、越紧张了。历史当然是人自身的展开和实现过程，但它永远是在大自然的母体中进行的，是自然的可能性通过人的活动的实现。儒家讲“人与天地参”，很对，人是参与天地的化育，就总要适应天地的化育，用今天的话说，就是要使生态环境可持续发展。人的活动引起的历史变化既是“人”自己的变化，还应当是天地的好生之德、万物并育之道的体现。孔子说“吾道一以贯之”，人道应当越变越象人，越符合人的理念，人的生活也越变越让人感觉到醇厚、丰富、广阔，而不是越来越没味道，更不是狭隘化、恶化。这固然是人的愿望，但不是主观的一厢情愿，就在于人的“应该”所依据的是自然的可能与自己的意志、理性和情感的整合所形成的信念，这里面既有人的理想，也包含了对人类生存的基本条件和境遇的体认。
乙：所以，我们所重视的人的情感，也只能是与理性构成张力的情感。许多情况下，人是需要“狠”下心来对自己的柔情说“不”的，如同父母狠下心来让儿女到外面去吃苦、去闯荡。中国古人早就说过“父母之爱子，则为之计深远”，这里的情感是通向理性的，而理性是对人生“不得不然”，也就是“必然性”、“必要性”的把握。所以老庄“不言情”甚至表现出“无情”。当代学者提出“情感本体论”，我则主张生存信念本体论，对“天人相与”的信念，或者说是对“天地人亲”的信念。因为在人类的生命活动、精神活动中形成的文化心理，特别是信赖、信念更为基本，情感是人的生命本能和文化心理的重要属性与表现，但它不能代表人的生存整体，离开了信赖与希望，就不是属人的情感。
甲：历史的文明时代也是善恶价值谱系与社会的等级系统密切联系又相互作用的时代，文明本身就意味着人类的社会组织秩序。我们过去重视“形上”的价值观念，也重视“形下”的功利价值，却不重视价值系统、价值秩序，不重视研究社会组织系统自身的价值维度及其价值引导功能，所以，也没有重视制度的价值意义。在传统社会，特别是中国传统社会，社会组织系统特别是政治组织系统垄断了主要的资源，一个人无论是为了实现政治抱负，还是个人的荣华富贵，都要进入这个系统并努力往上爬，它影响甚至决定了大多数人的价值观、价值取向，也正因为这一点，章太炎先生批评儒家和科举制。中国有了市场经济，国人的出路才多元化了。但中国现行体制的问题，依然在于政治和行政的垄断性，上千学生去竞争一个公务员的岗位，甚至大学的十几位教授去争着当一个处长，真是丑闻！只有健康的市场经济和政治体制的改革，破除掉官本位，一向被少数人垄断的政治公开透明了，个人的权益充分得到保障，中国人的价值观才能发生一个根本的改变。
乙：是的，市场经济和民主政治促成了人类社会和精神的重大进步。但是，我们也要看到，现代性的世俗化、工具理性化，也会造成社会价值的功利化、表浅化。在包括中国在内的一些后发国家，由于传统文化的危机和现代化进程的矛盾重重、错综复杂，更是导致人们价值观呈现扭曲和迷乱的问题。人类生存的意义和智慧都面临着考验。每代人都制造着自身的问题，也唯有他们自己去想办法解决。那么，人类为自己制造的是什么问题？其实是人随着自己能力的发展和新的理想的提出，总是希望过“更好”生活的问题。人类所谓的“问题”，都是相对于自己的“应当”和“期望”而言的，也是相对于社会文明程度而言的。为什么人的问题越来越多了？其实是因为你的要求更高了，实现的难度也更大了。比如，在传统社会，女性受男性的压迫或支配不是什么问题，现在就成大问题了；人类越是有“类”意识，就越会产生价值问题即善、美、公平等问题并努力解决。人们越来越希望有更大的自由度，同时有更高的平等，然而，自由与平等本身就是一对矛盾。就现代社会而言，每个人都有了独立性和一定的自由权利，但他们之间的相互作用和竞争也会频繁化，社会治理的难度也会相应增加。当然，重要的问题，一是人类的那个越来越“高”、越来越“自由”的要求本身是否合理，二是人类能否实现自治与共治的统一。所以，我前面才提到要倾听老子的教诲。
甲：在文明时代，人类发展的不平衡、贫富悬殊越来越严重。老子早就意识到并要人们防范“损不足补有余”的问题，也就是从《圣经》马太福音中演绎出来的“马太效应”问题，至今这个问题没有被我们思考透彻，更没有得到很好解决。老子主张人道效法天道，其中重要的一点就在于自然总是自在地“损有余补不足”，从而趋向平衡。人类则往往是社会不公、贫富悬殊达到多数人无可忍受的程度，通过“造反”“革命”实现暂时的公平合理，但时间一长，问题又周而复始地出现，这至少说明人类的理性和智慧还非常有限。现代西方民主社会形成了较好的纠错机制，能够比较及时地解决这种问题，但近些年西方社会的不公平显然在加剧。我们要从理论上深入分析这类问题，就要想到老子“损有余补不足”的天道观，扬弃只是从人的主体性的视角看待价值的思维方式。
乙：如果人的“主体性”成了绝对的价值尺度，可以免于一切批判，那么，人类与生俱来的那些缺陷如培根所批评的“种族假想”，即人性的弱点，我们就不会发现，更谈不上消除和超越。如果我们换一个立场，站在自然的立场、其他生物的立场看人的行为，人为了自己“活得好”而狂捕滥杀，甚至变着法子虐待动物，还有比这更残酷、邪恶的事情吗？所以在动物眼里，人类是最大的恶魔。今天的人类应当意识到这一点。
甲：有人说人类不可能走出人类中心主义。其实，人类中心主义是人的一种“主张”，人对自己的主张是能够否定和超越的。真实的问题还是人如何看待自己与自然界的关系。如果说，人吃其他生命是没有办法的事，是“不得不然”，那么，好，那就要承认这里面的矛盾和问题。人迫不得已的行为，就不能认为全然正当，完全是正价值，还要大张旗鼓的宣扬。孟子当年就意识到这个问题，所以主张“君子远庖厨”，我们过去批其虚伪，那么，我们愿意让自己的孩子去屠宰场，看杀猪宰羊的血淋淋的场面吧？所以，要承认并非人类所做的事情都是好的、善的，都值得称赞褒扬。有些是不得已而为之，人来自于动物嘛，总会有些动物性，甚至是放大、恶化了的动物性，所以，人才要反省自己、批判自己。
乙：历史的经验教训反复提示我们，人类对待其他动物的方式，也影响到人与人的相互对待。为了争夺生存资源和生存空间，这一群人把那一群人或视为野人或敌人，大开杀戒，还制造出一套动听的说法，把这种行为美化，如当年希特勒所宣扬的种族优越论。这从反面告诉我们，人类由于意识而使自己的生理本能和需要放大，甚至恶性化，人因而更要凭借意识，特别是自我意识去反思自己的行为及其后果，反省自己的恶，努力地减缓、消除这种恶。现代社会的信息传播、普遍交往特别是公共空间的形成，不仅有利于人们的批评监督，自我反省，也会促进人们的理性、宽容心，推动人们生活的美化、人性的提升。人类只能生存于“大自然”或上帝般的“绝对存在”的母体之中，人与自然具有伦理与审美的关系；而类似斯宾诺莎的“自然—上帝”这一“绝对存在”完全可以也应该在人的生命和精神中体现出来，人的生命追求、精神追求就是进入到其中并给予实现。人与世界万物的关系，从根本上、深层次上说就是前面提到的“亲兄弟，明算账”。“亲兄弟”旨在说明人与自然万物血肉相连、休戚与共，万物并育不相害，道并行不相悖；“明算帐”则表明人与人、人与万物各有其独立性，有竞争和利害关系，要区分和划界，不能“混着过”。但人的“独立”是相对于“依存”而言的，“竞争”是相对于“合作”而言的，我们的任何行动都应当在合理的尺度上进行，有益于人类内部和人与世界的共生共荣与可持续发展。这固然是我们的理念，但只要付出足够的信心和努力，它就有实现的可能。今天的价值观建设、文化建设都应当紧密地联系这一主题展开，这样，我们才能为自己也为人类开辟出一条宽阔而光明的道路。
作者：北京师范大学哲学与社会学院 教授
