天则所演讲天人之际
‘天人之际’的当代解析：自我、他者与世界（主持人： 张曙光/天则所）
时 间： 2015-12-18
地 点： 天则经济研究所会议厅
主讲人： 张曙光（北师大）
主持人： 张曙光（天则所）
评议人： 张学智、侯才、廖申白、盛洪、赵农
实录
主持人：今天是天则所的第540期双周论坛，我们今天有幸请到与我同名的朋友，北京师范大学张曙光教授来做主讲，他演讲的主题是“自我、他者与世界，‘天人之际’的当代解析”。
张教授一直研究哲学问题，而这个题目也是哲学非常重要的问题，张教授最近的研究有一些新的见解和我们大家分享。我想不管是搞哪个学科，懂得一些哲学的理 论，对于我们研究问题是会有很大帮助的，因为哲学主要讲方法论，拿经济学来说，方法上的前进是一个很重要的方面，今天请张教授这个主题讲演，对大家会会有 很大的帮助，现在欢迎张教授来做讲演！
张曙光：特别感谢天则所，感谢老张和盛洪教授给我这样一次学习和交流的机会，天则所是国内体制外做人文社会科学最著名的一个机构，虽然因为学科的差异，我对各位的研究不是很了解，但知道你们也关心并研究经济哲学、法哲学的问题，我也非常尊敬天则所各位的精神和坚持。
今天，就我近年研究的问题能够向各位讨教，有中央党校的侯才教授，在北大研究儒学的张学智教授，我的同事、伦理学专家廖申白教授，他们三位给我点评，我很荣幸，对我来讲是非常好的学习机会，希望听到各位老师和朋友的提问和点评，最后有一个互动。
“自我、他者与世界”，如果仅仅从标题来看，可能大家会有两个解读，一个解读是关于中国近现代史，自我就是中国人，他者就是西方人，中国人和西方人应该是 什么样的关系，还涉及中国传统的天下与现代世界的关系，我们今天应该怎样来看待这个关系，这是一种解读。另外一个解读，认为它是现代哲学和后现代哲学的对 话，如果自我这个概念是笛卡儿的ego，不是经验性的self，那就是现代和后现代哲学的对话。
我下面要讲的内容的确涉及这两方面的问题，但是重点不在这个地方，我的重点在副标题，“天人之际的当代解析”，要对天人关系给予一个当代的理解，如果说现代这个词有些宽泛且构成我们反思对象的话，我宁可用当代这个词。
中国思想的天人关系，也可以用现代语言表达为人和世界的关系，虽然两者不能划等号，之间还有较多差异，但是我们有理由把它看成是一个命题或一个思想的不同 表述，中外哲学都是围绕着这个关系展开的。在当代，在今天来思考天人关系或者人和世界的关系问题，应当把它具体化为自我、他者和世界的关系，自我在这里可 以指群体，也可以指个体，他者也是如此。人为什么要具体化为自我与他者，因为在当代社会，一方面，传统的我们与他们的关系发生了很大变化，但仍然存在着， 另一方面，个人突出了，个人之间的关系也突出了。自我与他者又密切地关联着各自的境域，人们生活在一个世界上，又各有自己的世界，各有自己生活的圈子。对 题目先做这样一个解释。
除了引言和结语之外，内容有七部分，这七部分内容，前面两部分属于整个论题或者问题的基础性的理论，包括研究的方法。第三到第六部分是把这个论题具体到中 国近现代和仍在进行的中国社会转型，包括中国自身和中国与全球的关系问题，还有已经引起我们重视的人类命运共同体。中国近代以来的重大的普遍 性的问题，无不关联着世界，是现代世界的问题在中国的缩影或表现，离开世界根本无法理解中国；当然，中国有它的历史连续性，它自身的传统也必定影响着今天 的现实和未来。
第六和第七部分，讲当代中国和当代人类目前面临的问题，我们应有的态度。看时间吧。
从引言说起。“究天人”与“通古今”，这直接来自于司马迁的“究天人之际，通古今之变”。在整个上世纪，我们认为，中西之争的根本问题，可以归结为古今之 变，即中西关系根本上是现代和传统的问题，由此确定中国变化的方向和基本任务是实现现代化，我用“通古今”概括这个思想框架。到今天，我认为这个框架应该 改变了，因为它的积极作用已经发挥出来了，而它的不足和问题也暴露出来了。大体上有以下几方面的问题：一是以中西时代的差距遮蔽了中西文化的差异，忽视了 中国传统文化独特而普遍的意义和创造性转换的重要性，加重国人在两极间的摇摆；二是剌激中国以举国体制追赶西方，结果强化了中国的集权和整体主义，由此造 成的历史的宏大叙事，则凌驾于每个人自己的生活之上，人自身被外在规划甚至强制；三是影响我们世界视野的形成和世界主义的确立。
从哲学上概括为一句话，问题在于一元的历史进化论，学者也称之为单线的历史进步主义。所以，要有思维方式的转换，那么，转向什么？转向“天人关系”。用司 马迁的话说，就是从“通古今”转向“究天人”，究天人更具有总体性，也能够澄清人的社会历史性问题的性质，并为历史和未来重新奠基。
人的生命原于天地，并在感知和反省天地中感知自身，产生对大自然的信赖、归属的宗教感，产生与物性相对的人类的通性，还产生每个人自身活动的自主性和有限 性，并形成生命的时空意识和历史感。人类自己活动的经验说明，一方面，在人类社会，只有可以扩展、可以融通的生存方式才能够延续和持久，如果人的生活方 式、行为方式不能扩展、不能融通，它很难延续持久；另一方面，人类的生存方式决不是一个模式，原则上，它像大自然一样，也是千姿百态，差异共生的。所以， 真正能够在空间上扩展和在时间上延续的生存方式，一定有一个特点，就是有益于所有参与其中的个体或群体的生存与发展，这就既要给他们带来自由，也让他们感 觉到公正。因此，我把（顺）“天”（应）“人”，“通”、“久”视为人类活动的基本要求与原则。我们的哲学，也要从一元的拟“生命（精神）实体”，转向多 元一体的拟“自然生态”，目标是差异共生，和而不同，大公有私，天人贯通这样一个局面。
超越传统与现代即古今两极对立，也是中西两极对立，并不否认中西古今的差别或者说差异，因为这个差别和差异是在现代世界历史性运动中突显的，在这一世界性 运动中的中国的现代化，可以视为中国自身紧张关系和基本矛盾的解决方式，也是中国文化精神的新的实现途径。至于“现代”或“现代性”这样的概念，固然赋予 了西方文化理性化的特定社会历史内涵，并蕴含了传统与现代的重大区别，但从人类诞生于世界上的自成目的性来看，走向自由平等和爱，是死亡这一每个人都不可 跳脱的切己的可能性之外，最为切己的可能性，除非人类灭亡，只要人类活在世上，这种可能性就迟早要实现。而现代性无非是人的自由平等和爱的实现方式，应当 说还是有限的实现方式。
下面来看“人与世界的关系”或“天人关系”。人生在世，世界是人生存的母体和境域，也是对人构成压力和挑战的自然地理环境，它推动人的活动成为生产劳动， 我们以生产劳动这种方式既走出特定自然环境，同时又走向更广大的自然，于是有了天人关系问题。在中国历史上，天人关系曾经历“天帝”、“天命”与“天道” 几个阶段；如果从哲学的角度来讲，在世生存的人与天地自然的关系，与世界的关系可分梳为与人的身体活动相伴随的认知关系、生产关系，人和人之间的交往关 系，统摄性的生存、本体论关系、以及我们对本体论的信念。
在天人关系中，天人相关；中国人首先把人性视为天性，天性是先天的，来自于生理遗传，来自于自然，就说明了这一点；人对天地自然的认识，对世界的认识，也 密切地关联着人的自我认识。不少哲学学者认为，人与天的关系或者说与世界的关系大体上经历了三个阶段，最初是原始的天人合一，后来的天人二分，再到今天走 向新的天人合一。张世英先生比照西方形而上学所讲的“超越”，认为西方从古代到近代哲学主要是纵向超越，由浅入深，从现象到本质，到了现当代，转向横向的 超越了，即不再是由浅入深，从现象到本质，而是从显到隐，从此时此地的现象到彼时彼地的现象，跳出了柏拉图式的本质主义的思维方式。
人凭借直觉意识与语言，可以构建一个无限的绝对的世界，或者说一个整全的世界，人的意识和语言这样建构的意义，是人类给自己的精神一个信靠或信仰。如同传 统中国人所信的那个永恒的“天”或“老天爷”。但是，具体的天人关系和我们对它的认知，却是变化的，也是可以突破的，是不断推展的过程。
天人关系也一定包括人与人的关系。表面上，天人关系也好，人和世界的关系也好，似乎“天”或“世界”是一方，“人”是另一方，把人和人的关系，包括矛盾和 冲突回避了。其实不是这样，如中国儒家就特别重视人己关系，老子哲学也讲人之道要效仿天之道，用自然秩序作为人间秩序的楷模，恰恰是着眼于人类内部的问 题。
我把中外哲学史上对人和世界关系概括为五种方式：
第一是区分形上和形下、经验和超验，通过这种二分，以形上的超验主导形下的经验，即本质主宰现象，就是柏拉图的本质主义；第二种方式是自我创造并克服非 我，实现自我与非我的统一，即主体自我通过客体的外化、确证和实现，是费希特的哲学；第三是绝对精神由存在到本质再到概念，即从抽象到普遍再到具体普遍的 辩证运动，精神最终自我实现，这是黑格尔的；第四是由“仁”的充分彰显实现天人合一，是传统儒家理论；第五，生活实践现象学，依据生活实践的自成目的性、 差异互动和开放性，努力预见、把握或顺应人与世界的各种可能、偶然、不确定性，承认人的有限和“无知”，创造人生在世的意义，坚持对未来的希望和探索。
我们把前三种把握世界的方式，概括到西方意识哲学之中，哈贝马斯认为西方哲学特别是笛卡儿到黑格尔可以称为意识哲学，意识哲学解体之后有了实践哲学的取 向，包括日常语言哲学等。意识哲学成就巨大：第一，它将人的潜能通过自我意识充分展开，使人的思维和精神达到最大的普遍性，笛卡儿的“我”就是扬弃了经验 性，也就是我们每个人特殊性、偶然性的一个普遍的我，从而高扬了人的理性思维及其创造力；第二，人类在精神上获得超越性，把同一与经验杂多、世界整体与具 体事物分开，也是把经验世界与超验世界分开，使思维和信仰的超验高高在上，以类似神的全能观照并主宰经验世界，人的“灵”“肉”之间，“天”“地”之间， 由此形成巨大的张力，这一属于“超时空”的“本质主义”的哲学，把人和世界整个地都包括在其中了，当然具有普世的取向，现代性的思想基础就是这种哲学。
这个哲学的问题性，也表现得比较清楚了，一是抽象的超验思维，依据形式逻辑把握本体必定陷入“同一”和“非一”的悖论；二是作为万物母体的大自然的本体地 位被思维的自我取代，世界成为其表象；第三作为思维的“自我”不需要肉身，也是不死的，所以不涉及到“我”“你”“他”的差异，理论上可以达到一视同仁， 但在实践中容易否认他人。因此，我最后总结意识哲学的根本问题，是缺少具体而多维的生活实践观。我们与世界的关系，决非一个意识的关系，我们不仅通过意识 和世界发生关系，其实首先是我们的身体和世界发生关系，并且通过身体和世界发生的关系才是感性的、具体的、差异的，千姿百态、千变万化的。而通过意识发生 的关系，往往是普遍的但同时也是抽象的、同质性的，意识哲学轻视人的感性体验与语境。要消除意识哲学的问题，思想就要进入生活实践，从而找到打通“同”和 “异”的途径。
下面讲儒家仁学与道家。在儒学中，天人合一思想一以贯之，包括现代新儒学，如现代新儒家熊十力强调本心仁体为宇宙人生之本体，即体即用如众沤大海，天地为之生生不息；钱穆认为“天人合一”是中国思想之归宿，天是天命，人是人生，这两个方面是相对的，互相阐释的。
儒家天人合一的“一”与古希腊所讲的一，既有相通之处，又有重要差异，儒家所推崇的这个“一”，不是形式逻辑的同一，而是道，是整体和境界。老庄与儒家在 这个问题上是一致的，庄子讲“天地与我并生，而万物与我为一”，“道通为一”。当然，儒家推崇的天人合一之一，是万物一体之仁，这个境界很高，在传统社会 只能表现为少数人的精神境界和有待实现的道德理想。同时，天人合一包含着差异，像阴阳、男女、亲疏等等，当然三纲五常把这个固定化了，并且变成对立关系。
儒家仁学的思想意义和社会意义，参照陈来教授的《仁学本体论》，我概括为五大环节。第一是生生，以生释人，人来自于天，因为天地之大德曰生，生生之为易， 所以生生贯通天人；第二，以仁释人，仁恰恰是“二人”成人，贯通人己，由此有了后面的第三；好生爱人，仁民爱物，孟子讲的更多一点；第四是“良知良能”， 人皆有区分善恶、为善去恶的能力；第五是仁者“与万物一体”。
儒家仁学思想的可贵在于内在地凭良知、直觉和反省，把握世界有机整体性和人生在世的伦理价值与意义，彰显善、爱的本原性，虽然有善就有恶，但是善是本原，处于主导地位，既为人提供精神归宿和理想境界，也提供批评有善有恶的现实社会的根本标准或尺度。
任何一种哲学学说大概都可以从两方面来看，一方面只要它对天人关系、人和世界的关系做出整体性思考，一定有一个对时代的超越性，可以贯通古今，另一方面，它有其产生的时代和针对的社会问题，因而也一定有它的局限性。儒学也不例外。
儒学的问题可以概括为三个方面：一是最大的优点也是最大的缺点，仿照荀子的句式，首先是蔽于“合”而不知“分”，重视的是整体，不是个 体，因而有整体主义和保守倾向；二是重德性轻见闻和个性自由，尤其反对不同于常规的“怪”与“异”，如孔子突出礼对人的言行的规范，并要弟子们“攻乎异 端”，异端否定了中庸或中道，虽然他也讲“不得中行之士而与之，必也狂狷乎”；荀子更明确提出“君子道其常，小人道其怪”，限制了人的多样化发展，对道德 和人性弱点即“未见好德如好色者”的矛盾，只是从道德方面对待，未能缓解或者转换其紧张，这也是韦伯曾经提到的问题；三是轻视思维的抽象及语言分析，妨碍 了逻辑思维和科学的发展。
如果称中国文化是“生命之树”，西方文化是“知识之树”，就必须回答何以近代西方人展现出生存优势，不止是坚船利炮，关键是民众有自由的权利，有结社的权 利，有创造力，中国人则陷入生存劣势，甚至生命与精神两方面都萎缩，特别是一般的老百姓，小民、草民嘛，只要能活下去，就逆来顺受、委曲求全。小农生产和 君主制固然是要害，但是儒学也需要反省，是否过于强调“德”与“合”，没有同时强调另一个方面“知”与“分”？结果到头来儒学自己作为本原的“生之大 德”，却没有真正能够彰显？明代的李贽还有明末清初的思想家顾炎武黄宗羲等才开始大讲人的私欲的重要，讲个人的独立，但这不是儒家的主流。
老子对天人关系的理解，集中体现在“道法自然”这一命题中，他还讲人之道要效法天之道，因为天之道损有余而补不足，人之道则损不足以奉有余，致使社会严重 失衡。老子推崇的“有道者”是效法天地自然的，知雄守雌，功成身退，故能长久久视，这是根本旨趣。庄子突出了“无待”的“逍遥”，与之相关的是“忘”和 “适”的状态，比如庄子讲“忘足”，鞋子穿着合脚，把脚都忘掉了；没有感到腰有什么不舒服，那说明腰带很舒适等等。“忘”与“适”的这样的思想，不止是说 人一般的舒适自由，而是要说明喻物我两忘，即我们今天说的超越自我和对象，主体和客体的二元对立，海德格尔也举过类似的例子。忘与适有显著的现象学意味。
这两种资源都非常重要，既有普遍性也有创造性，由士人作为道统加以传承，并试图引导现实生活和现实政治。
儒家的价值旨趣是天下归仁，方法旨趣是整体差异，两者统一于和而不同这一开放命题。我认为儒家的价值旨趣是超越那个时代的，地域性的农耕文明只能使这些旨 趣有限地实现，而中国金字塔式的结构，特别是皇权专制将其扭曲并桎梏起来，故儒学必须“援”西方自由平等思想破除之，并通过参与“现代化”运动，获得新的 思想内容和生命。
把握人和世界关系的第五种方式，是生活实践现象学。首先讲实践哲学的回归和新生，哲学从意识哲学转向实践哲学，是由理论态度转向生活实践态度、由独白走向 对话，实践哲学是对人们日常生活的反省、提升与扬弃。不是说思想向日常生活敞开就可以了，日常生活固然具有基础性和始原性，但也是芜杂的，充满矛盾的，需 要反思和批判，而实践哲学是要回到生活实践根本处，再由此出发看待人类世界的一切，也包括对生活世界自身的规范。人与世界的关系是开放的、全面的，由最初 的身体惯性活动，从里面分化出体验、主客认知、人际沟通和万物从属世界的直觉信念，人和世界的关系由合到分，再到多样共存。或者说，身体技能、生活惯习、 实证科学、人文理解，同归哲学宗教整体信仰。
关于生活实践现象学，我认为有六大要点：
第一点，人的生命、身体的意向性才是本原性自生成自显现的活动，也是人与物和人与人共同在世且差异互动的生活活动；
第二点，人的愿望与能力见之于对象，对象则向人敞开和生成。人与对象以及双方构成的生存事态为人自己所感觉和意识，比如我们所意识到和感觉到的人性、物性与做人做事的道理，并由人的语言加以描述和规范；
第三点，人的活动方式尤其是群体性活动方式，主导着事情的显现方式，制约着人的境域与视界。
第四点，实践地生成或呈现的现实是属人的生活性实存，其中须突破的障碍和克服的异化，即便我们回到生活实践了，但是我们知道生活实践其实是充满矛盾的，比如工具的目的化、生态的污染、政治的腐败等等，都是对人的身心的伤害，我们要尽可能地去克服它。
第五点，实践与语言都有显隐双重功能，要回到事情本身，或者我们原来不了解的黑箱要打开，世界也好，人性也好，本来都是黑箱，在我们与外界互动的活动中，黑箱逐步打开，我们发现了物性和人性，但又不是单纯地发现，因为它们在我们的活动中也发生着变化，所以我们也在发明；
第六点，实践和境域的社会公共性开放性“指引关系”。黑尔德这样表达，任何一个境域都是指引关系，打个通俗的比方，山区的人被大山包围着，他们在一定程度 上被封闭在这个环境中了，但他们毕竟能登上山顶，看到山外有山，或山外有平原，并向往着外面的世界，因而，山区既是他们的境域，又是一种指引关系，把人的 视线和脚步引向外面广大的世界。因而也可以说是人性就是世界性，如同我们说人性是天性，这个天性是开放的，永远没有终结的。
既然中国还在现代化的过程中，又要超越意识哲学，超越现代哲学，吸收了前现代的一些思想资源，还有后现代的思想资源，这是不是前后现代合谋，阻碍现代化？ 原来大家有这样的担心，现在看来是不必要的。回到现实世界，既不是走哲学认识论老路，更非回到前概念的混沌状态，而是“返本开新”，从人类的根本处寻找纠 偏重启的途径，让人生的道路越走越广阔。
从天人关系看待问题，世界充满差异，自然环境千差万别，所以人类的差异和发展不平衡，包括时代性差距，是自古就有的普遍的社会现象。现在我们焦虑于现代 化，其实古人早就经历了类似的不平衡和差距，比如明朝时期的满人，在入关前处在原始社会末期，奴隶社会初期，文明远远落后于明朝，它在关外就开始学习明朝 的一些文化，后来在军事上居然打败并取代了明朝，因地制宜，在关外关内实行两种制度。不过，这个现象在前现代是地域性的现象，到了现代成为世界性的现象， 在全世界形成了一个全球的金字塔和全球的霸权，这个霸权不是单纯地靠武力，而主要靠它的文化和文明。但是，这个全球性的金字塔，和现代性的基本价值又是有 矛盾的，现代性的基本价值是自由平等，而这个金字塔是等级式的，不是平等的。资本的全球流动和互联网的发展，推动着全球的动态平衡和资源的共享，并且发达 国家的自我批判与后发国家的崛起也有力地推进世界向多中心发展。
第二部分讲人和世界的关系，我把它具体为“我”“你”“他”与世界的关系。先说这里的“世界”，有两个含义，一是佛教传入中国以后，已成为我们日常用语的 世界，世是时间，如世代；界是空间，如三界。世也可指代世界，如人间世，前世今生。后来西方人又给了我们一个“世界”，World，如说人类共有一个世界，这个世界在很大程度上是一个经验性的全球的概念；“世界主义”的世界，就不是简单的World，而是COSMO了。
如果我们承认人和世界的关系问题是哲学的基本问题，那它比历史的问题即古今的问题还要根本，当然，这不是要把时间的历史的问题归结为空间的共时性的问题， 在人与世界的关系或天人关系中，既包含空间和共时性，也包含时间与历时性，因为在人与外部世界的相互作用，本身就导致了双方的变化，其中既有连续性又有间 断性。黑格尔曾讲过，人类的时间性和时间意识生成于人陶冶对象的活动，也是有目的的筹划活动，在这个活动中人产生了自主性、生命的时空感和生活的时机性， 推动人在前后代生命传递中形成世代传承和变异的历史意识，所以，属人的时间，也就是历史，根本上是人的自我生成、发展和自我超越的方向与过程。因而，历史 的可传之统也就决非不变的固定模式，而是新陈代谢的生活洪流及作为其机制或灵魂的文化精神，故任何民族的优秀传统都是属于全人类的财富，所以我们对任何民 族的大传统都不能轻易地否定，而要有选择地继承。
就全人类的历史而言，我大体上作了三个阶段的区分：
一个是游牧时期，人类已经遍及五大洲，那个时期人就与动物有了区分，动物只能在特定的自然环境下生存，并且自身也特化了，人则几乎能够适应一切凡生命可以 适应的环境，其中重要的原因就要于人有学习的能力，有利用外物的能力，这说明人和人性的生成性和可变性。但在逐水草而居的游牧时期，人的命运还是直接被自 然环境所摆布的；
重要的是第二个阶段，农耕定居时期，这时人类有了固定的家园，这样人类就不再直接被外部自然所摆布了，这个家园构成了人与自然之间的中介，也是人的自我防 护系统，社会世界就是从中产生出来的。人类的家园不止是物质的，还有亲属关系的纽带，语言的纽带，进而创造出发达的农业文明；这是一方面，另一方面，人类 也有了族群的分野和内外的分别，在有些族群那里还发展出无固定疆界的帝国，也生成族群自我中心观念。传统社会基本上都属于农业文明。就传统中国社会来说， 有两大基本的社会性矛盾，一是内部的舟和水的矛盾、上层和下层的矛盾，再一个是内外之间的矛盾，夏与夷的矛盾，这两大矛盾在传统社会都解决不了。农业关系 是人地关系，人多地少就麻烦了，靠引进番薯、番茄也只能缓解一时，只有商业和工业才能给出出路。
商业借助工业展现出生存优势，在解构农业社会的同时展开世界性分工，推动民族国家之间建立国际文明秩序，这就是第三个阶段。第三个阶段的工商文明为什么一 定能够取代农业文明？不仅在于科学技术，更在于它有一个扩展和激励的市场机制，把地球上所有的人都联系起来，动员起来，形成全人类的力量，它当然优越于各 民族局部的自给自足。人类的这种全球化，与人的个体化又是相反相成的，人的社会化程度越大，个性也越突出、越丰富；处于人类与个体之间的传统共同体，家也 好，国也好，势必遭遇冲击，同时，人们基于共同兴趣、爱好 的新的共同体，各种俱乐部则产生出来。全球化也把自然生态的原生本体性凸显出来，远古的“游牧”思维重新显示出另类的意义，比如法国的后现代，其实提示的 是人的四海为家。
在前现代，人和人的分化主要是族群内部的事情，在族群内形成少数人和多数人的关系，少数人摆脱束缚，率先获得自由和闲暇，创造文化，同时也垄断资源和文化 成果，从而形成少数人的双重性，第一是文明，第二是霸道，导致这一部分人和后来人之间，处在上层和下层人之间的差别，也招致下层和后来者的反抗。文化人或 知识人存在的意义，即在于反思这个关系，但也有知识人为这个关系辩护，强化率先获得自由和文化资源的人的垄断地位，似乎只有他们天生是人上人，别人天生是 人下人，柏拉图和亚里士多德，都为这种等级制辩护过，当然，他们作为思想家和教育家，重要的是提出并传播了许多思想，推动了人的智慧和文化的发展，如中国 的孔子。
现代社会是传统社会的少数人与多数人对抗性矛盾的解决方式，在率先现代化的那些民族或国家中，大多数人凭借市场和民主先后获得政治权利，资源和文明成果呈 公平分配趋势。现在我们把视野从国家内部的少数人与多数人的关系，扩展到全球，于是有了少数国家，即少数率先现代化的国家，与多数尚未现代化的国家的关系 问题，一方面，它也可以凭借文明的优势，欺凌甚至统治那些落后的民族和国家，但这是自私和野蛮的，与它的文明性质是矛盾的，另一方面，就是这些现代国家， 不谋求垄断文明成果，不利用这个成果统治、奴役落后的民族和国家，而是输出文明，帮助他们发展起来，应当说，在各方面力量的作用下，一些西方发达国家经历 了这样的变化，这样，人类才谈得上走向世界和平，才会逐渐形成非功利的或超功利的价值观。当然，各民族之间的竞争永远存在，问题是合作共赢能否主导他们的 竞争。
下面看“我”“你”“他”及相互关系，涉及四大问题：
第一，我你他的基本属性。“我”的基本属性就是“我属性”，mineness，意味着个人的自相关，亲在，我们大家每个人今天都亲自在场，并且从自己出发，当然也会有主观性以及自我中心的倾向。
“你”的属性是友好性，familiarity，你与我是友好的相互信赖的朋友，可共享某些东西乃至结成“我们”的共同体。 但你毕竟与我有身心的间隔，你不是我，你有独立性和选择权，你的朋友或敌人未必是我的朋友或敌人，但他们因你而关联，这表明了你的中介性和两可性。事实 上，人们日常生活的矛盾往往发生在我与你之间。
“他”的属性是疏离的、陌生的，甚至是异己的，所谓“他性“otherness。他固然是他我，但不等于另一个我，他人的他 性意味着与我陌生甚至是对手，在文明早期异族往往被视为敌人，过去的政治也如此。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》，首先就是明确敌人、朋友，说这是革命 的首要意义，革命当然如此了。现代社会的“他”可指“我”以外的所有人，现代社会发生了变化，就是你可以变成他，他也可以变成你，特别是在一个民族共同体 内部，不是原来那个“我”“你”“他”的鲜明的三分了。比如萨特讲“他人是地狱”，他说的他人包括我之外的所有人。然而，换一个角度看，他人恰恰是最重要 的，因为我们都是从他们（父母）来的。列维那斯就认为他人优先于我，并且他人是绝对的。我们把列维那斯这一思想的宗教背景悬置起来，应当说的确有伦理的意 义，扭转从传统社会走出来的人，总是有意无意地把他人往坏处想，启发我们理解他人、尊重他人，尤其是其他民族。但我不赞成把他人绝对化，即他人绝对不是另 一个我，他的陌生性你绝对理解不了，你尊重就行了。这就把他人神秘化了，其实是把人与人关系中的疏离性和异己性绝对化了，这样，我们就不可能变他为你、化 敌为友了。
第二，从“我”“你”“他”的相对性，我们可以发现，我或每个人都可以通过我你他这三个人称，形成主观、客观与主客观统一的三种认知方式，三种认识，即第 一人称的主观、第三人称的客观和第二人称的主客统一的中介性。“我”因此不仅可以区分为主我、客我，还有中介性的我或自我，这个好像重视不够，他们共同形 成了统一的认知领域。我的主观性是本能和自发的，而客观性来自于我们跟外部对象打交道，这个外部对象包括物，也包括他者，还包括旁观者，所谓的设身处地从 对方考虑。当我以客观态度看待自己，原来的我就变成客我，而真正的自我意识，应该是主我和客我的统一，所以每个人当他真正具有自我意识的时候，都具有反思 和自我批评的能力。
第二人称的认识方式取你的视角，你和我是交往关系的直接构成方，是友好的对手或诤友，你的合乎情理的态度通向交往理性，对自己有破除自我中心或自我贬斥这 两极的作用。你的第二人称的这种认知视角是非常重要的，因为它既非主观，又非冷冰冰的客观，而是同情地理解，更适合对人和社会的认识，交往理性其实更接近 这种认识。
第三，人们处于社会中，不仅发生直接的人际关系，还有以物和职能为中介的间接关系，即使两个人直接打交道，如一个过路人去找警察，或一位上访者去见市长， 就涉及社会职能。“我”“你”“他”的关系，具体到社会的分工中，首先落实为生产和交往的关系，这个问题特别需要向天则所的老师请教。如每个人都与自己的 身体、创造物和外部世界发生关系，作为人母体的世界不应当也无法为人占有，但是人和对象世界的关系，就不一样了，因为被人对象化了，人对对象就有了生存性 的拥有与使用，因而产权的概念应该是历史性的。“我”“你”“他”为了生存，我们必须进行技术性的生产，而为了生活，我们要进行人人文性的交往，生产和交 往各有独立性，但是后者要依托前者，交往要依托生产，虽然生产也要人们联合起来，但生产中还有分工与竞争，“我”“你”“他”的分工与竞争，使人们在生产 中处于不同地位并获得不同的报酬，于是有了等级甚至阶级的区分，它反转来主导了交往关系。所以马克思在《德意志意识形态》一书中，把“交往”主要看成了作 为生产的条件并为生产服务的“交往形式”。
哈贝马斯认为，这导致了马克思唯物史观的实证化，丧失了对生产技术和资本的批判性，不能真正维护人的生活世界，于是他转而强调交往的独立性并以之为自己哲 学的坐标。交往理性不仅要确立文化生活的自主性，而且要推动人们在整个社会生活中走向正义与公平。总之，我们应当在公域讲普遍规则，在私域讲特殊，讲情 感。
第四，“我”“你”“他”涉及到的基本的哲学问题，还有，有和无，虚和实，独和群，因为时间关系就不讲了。
理论的部分我谈完了，下面进入到第三、四、五部分，即从天人关系的视角，从自我、他者与世界的关系的视角，重新解读中国近现代史，涉及的内容大家都熟知，我粗线条地讲。
近代以来西方人撞开中国的大门，使得中国人对天人关系的理解发生重大转向，并且似乎我们过去理解天人关系的原则完全失灵了，这样就带来了我们和传统的断裂 以及我们和西方很复杂的关系。但是，不难发现，中国传统的“穷变通久”和“天下为公”的观念，孔子讲的“天下归仁”的理念，在近代仍然支配着中国人，重新 理解自身、他人与世界的关系。
我首先对历史做一点铺垫性的说明，其中比较关键的是两个概念，一个概念是“天”，与之相关的是人；再一个概念是“天下”。
天就是我们讲的天人关系的天，或者人和世界关系的世界，它具有本原性、终极性、神圣神秘性，是不可穷尽的自然宇宙。天之道和天命都是象征性的说法，与天相 对的人，是直立的即立于天地之间的人，人与动物在形体上最显著的区别，人的前后肢分工分别变成手与腿，并且是直立的，头是首级，处于身体的最高部位，因而 人既能脚踏实地，又能仰首长天，从而也就能够把混沌的自然区分为天地、阴阳、乾坤，并使自己获得重大启示与规定，如易经所说，“天行健，君子自强不息；地 势坤，君子以厚德载物”，君子是以天地为榜样的，把天之性地之职，化为自己的品性。人与天的关系，因而既有内在相通和一致之处，又有相对的一面甚至对立， 也有对自己特别是对天的未知和神秘感。这也导致了天人相互阐释的合理性与限度，这个限度就在于，天人的异质性是否得到充分重视？或者当人们把属于自己的品 性和感受、愿望，投射到对“天”的解释时，这在什么意义和多大程度上是有效的？西方人从古希腊以来就主张为知识而知识，为真理而真理，不像我们那样讲天人 感应，结果不仅发展了理性和科学，把人与天之间的张力拉开了，天人之合一，不是直接的合一，而是以否定为中介的合一，同时，这种关于天人关系或人与世界关 系的思想和态度，对于西方人的人文和道德意识，是否也产生了影响？如无论你出身于什么家庭，人都应当是自由平等的，奴隶不是天生的，而是人为的，古希腊就 有了这样的观点。这值得研究。西方文明不止表现为科技优势，还有自由平等人权这些观念，这之间不可能没有内在联系，其实自然法就表明了这一联系。
中国的“天下”则是江山、民众、人心、人文和人伦的世界，同时也有天下文明，顺乎天而应乎人这样的政治观念。因周天子的“天下”与诸侯的“国“本来不同， 先秦不少思想家进一步说明了天下与国的区别，孟子还强调了“王”与“霸”的区别；后来顾炎武明确区分了天下与国家即“亡天下”与“亡国”，这成为今天包括盛洪教授，赵汀阳在内所讲的天下主义、天下体系的灵感的源头。
但是，有一个问题我们过去问的不多，就是“谁之天下”，虽然儒家有“天下为公”和“天下为家”不同的说法，《吕氏春秋》有“天下非一人之天下，乃天下之天 下”的观念，后来文征明还有宋朝是“天子与士大夫共天下”之说，但是历朝历代的君主，都可以说天下是“我”的或“我们家”的，因为“我是天子”，我即使乾 纲独断，也是天下为公的。至少，君主是最大的“我”，因为这不止是对最高权力的认同，还是对“普天之下，莫非王土”的认同。这样，所有其他人的我，都只能 是对臣子、对百姓的认同。所以，君主与他之外的臣民的关系，无外乎三种，一是主次，二是主客，三是主奴。孟子讲，“君视臣如手足，则臣视君如腹心”，即使 似乎君臣一体，但也不是同等重要，心是指挥手足的。
历史上，我们形成了华夏中心的天下观，还有“五德终始”和“成王败寇“的历史观；在君主之外，孔子有素王的地位与儒家的道统，从而把不同的朝代维系在一个 思想文化主导的谱系中，使中国人特别是汉人和认同华夏文化的人都有了“文化的我们”即同一的文化身份。官方和民间还都有对“忠义”的推崇，虽然目的不一 样，但是对忠义的推崇，应该说在一定程度上抗拒着成王败寇的历史观，不完全以成败论英雄，比如对项羽、关公的态度。
传统的自我和他者，中国的传统自我可概括为四种，也是四种我们，第一是文化的自我，不以种族分高低，但以文明论优劣，具有理想性和普遍性，第二是族类自 我，非我族类，非心必异，夏夷之防，文化肉身，具有现实性与特殊性。后面两种一个是道德自我，小我是私，大我是公，还有家国自我，家是小国，国是大家。
这四种自我，特别是家国自我里面的“我”“你”“他”，身份地位是大不相同的。君主才是独立自主的自我，甚至是大我，这个我用一般人都不能用的 “朕”和“寡人”；一般老百姓的“自我”，往往认同的是自己卑微的出身和身份，是自己的“命”，所以，传统上我们缺少笛卡儿的那个“自我”。
下面说一下传统生存方式的逻辑及其限度。农耕生产生活的自然性、伦理性与半神秘性，以象形文字为载体的思想文化的世俗、经验、保守和内在超越性质，历代王 朝的阳儒阴法，纲常礼教，从荀学主导到思孟儒学主导的转换；由于佛教传入中国并落地生根，导致隋唐之后中国社会出现两大景观，“居家为主”，“出家为 辅”，有了出家人，这就不止是少数士人才能做到的儒道互补，这无疑是对儒家强调的家庭伦理的一个冲击，当然，中国化的佛教对家庭及其基础上的儒学也有适应 的一面。普通中国人则三教并拜，反映了在“信仰”上的实用主义，也可以说是包容性。
农耕文明自宋朝开始衰落，明清商品经济未能发展成为市场经济，我个人认为表明两点，第一儒家文化具有浓重的地域性和保守性，我赞成北外两位老师，一个叫施 展，另一个记不清了，他们发表在共识网的《东北看天下》、《西北望长安》中的观点，中国传统的农耕文明，包括在这个基础上形成的儒家文化，很难有效地统治 游牧民族，聪明而有能力的游牧民族，倒可以反转来统治你，蒙元之后就是满清。他们一开始实行因地制宜的二元化统治，比较成功，后来一元化到儒家这里了，结 果自己反而衰落了，从相当开放的康熙到他的孙子乾隆，就儒家化了，也闭关自守了。说明了儒家文化的地域性和保守性，当然也有较强的适应和同化能力。
第四部分，西方“他者”与“我们”的悖论。西方人闯入我们的天下了，逼迫我们签订不平等条约，破坏我们的规矩，并且激化我们的矛盾。今天还有不少人重复这 样的语句：我们又没有打到你们家门口，你们却打到我们家里来了，逼迫我们与你们做生意，也是强迫我们的意志嘛。我们说，这是典型的农民过日子的说法，我自 给自足，没有找你的麻烦，你跑来非要与我做生意，还贩卖鸦片，这不是要惹事吗？贩卖鸦片绝对不对，我们绝对赞成林则徐虎门销烟。但是，除此之外，也可以问 一下，我们是那么高度一致吗？这主要是普通民众的想法，还是主要是他们的统治者的想法？农民难道不愿意与洋人做生意吗？过去不也有许多农民特别是人多地少 地区如温州的农民，自己变成了生意人吗？重农抑商难道不主要是统治者的统治术吗？
无论如何，中国人遭遇的西方人不是过去的蛮夷了，他们拥有超出国人想象的文明，除了坚船利炮，各种洋货，特别是地图和地球仪，促使我们形成了新的世界观。
“他们”对“我们”的影响有三个大的方面：
第一个方面，就是一些中国人发现，我们的理想原来在他们那里，这就是徐继畬、冯桂芬、郭嵩焘、王韬等人的“三代”说，这是第一重影响，这种影响应当说是我 们传统的优秀的，那个开放的天下观在我们面对西方时的一个体现，我们不惧斥他们的文明，因为那正是“三代”之治在西方的体现而已。
第二个影响是他们的挑战和欺凌又激发出我们的道义感，使传统道德更趋理想化，我们决心以民族主义建构自己的民族和国家。
第三，我们中国人原来也是不同的，我们可以三分为统治者、变革者和民众，于是，从西方和自己传统中寻找变革资源，以今日之我攻昨日之我，这就有了康梁以来，严复以来的近代启蒙。
他们是“谁”，我们是“谁”？
近代以来，中国人看待西方和自身的认知态度，可以概括为三种，第一种是本能的、主观的，这个大概可以以慈禧、徐桐，以义和团作为代表，第二种是以他人的客 观看中国，如到西方留学的，也包括接受西学的，胡适，还有早期的马克思主义者陈独秀等，都持客观的第三者的态度；处于这两者之间的你的态度，如果找个代表 鲁迅大概算一个，既哀又怒，还有新儒家，政治上反专制，文化上持守传统。三种认知态度中，“你”是非常重要的，对中外都了解，立场还是中国的，这主要体现 在许多留学生、使节、买办与知识人的身上。但是，“你”总是具有两可性，你固然不是他人，但也往往处于夹缝中，两边不落好，甚至成为政治运动首先冲击的对 象。
今天国内学界仍然在围绕着费正清和列文森提出的“冲击—回应”说，还有柯文等“在中国发现历史说”在争论。中国近代以来的变革，的确有内因，有内在的要 求，过去学界可能对此重视也不够，但我认为，中国自身具有的可能性是一码事，现实的动力是另一码事。没有外部的冲击和挑战，今天强调的“倒逼”，我们的确 难以把自身的可能、潜能转化为现实的动力，总是会小富则安，甚至得过且过。所以不能否定外部冲击的正面意义。
近代我们陷入的悖论和长期的自我折腾，就不多说了，我们都是过来人。
这个地方要说一点的是启蒙、救亡这两大主题背后，其实最后大家知道真正崛起的一个东西是什么？是阶级革命，虽然启蒙和救亡是两大主题，这两大主题之一的启 蒙到今天仍然可以说没有完成，但是它们背后的阶级革命和启蒙与救亡之间的关系，其实在一定程度上是被遮蔽的，李泽厚当时也回避了。而从有了劳工神圣的口 号，到后来的阶级革命，苏俄的影响超过欧美，马列和儒家的积极自由观激励从知识人转化来的政治精英结党并发动群众，对内借助武力的党派政治，对外借助无产 阶级国际主义即依靠苏联，中共取得政权，现代中国也就有了三种命运，第一开放并走向世界，第二回归传统天下，第三是在这之间摇摆。即使建立社会主义这个体 制，也有三种可能的命运，一是像朝鲜一样，倒退回打着社会主义旗号的专制社会，二是如马克思所说，通过与世界的普遍交往消灭原来地域性的共产主义，维护个 人自由并发展社会民主，三是在这两端之间摇摆，我们中国是长期在这两极之间摇摆。
理性的艰难形成必须经过市场经济。
上世纪逐渐形成的新知识与信念，第一是天下是全球全世界，中国只是处于亚洲的落后大国，“天命”、“顺天”的传统观念转换为顺应“世界潮流”，今天学界重 新讲“天命”，虽然我本人也在十年前提出过，“存在的天命和历史的境遇”，但是今天感觉对这个概念要谨慎。第二，中国人和西方人是同一人类，人同此心，心 同此理，性近习远。第三是以主体意识吸取人类知识文明改造中国，振兴中华，团结以平等待我之民族共同奋斗。第四是科学无国界。
第五部分论述的是走向同一世界的“诸神之战”。
这是用韦伯的一个说法，就是世界现代化以来，一方面，每个民族国家内部都经历了理性的祛魅，另一方面，各个民族之间，却围绕着自身的利益，把自己古老的神 灵，或者说本民族一直持守的那些价值原则精神原则，用马克思的术语，也可以说是特定的意识形态，召唤出来激励本民族投入与其他民族的生存竞争之中。这些民 族还都是相对的我们与他们，还是主客关系，人类要成为人类，成为人类的我们，就要消解掉历史给予的狭隘的自我认同、自我中心，也就是要在普遍交往中扬弃原 来的特殊境域所给予的规定性。而在这个过程中，人类难免互伤和自伤，各个民族是不那么容易走出相互之间的不信任，走出自我中心的，因为这是构成他们过去生 存世界的一个有机组成部分。
上世纪初以来，人类经历了三种不同类型的战争，第一种类型的战争就是两次世界大战。世界的不平衡原来是隐性的，虽然世界存在着严重的差异，但是基本上互不 来往，不那么了解，人们关心的都是自己族群的问题。后来随着新大陆的发现和殖民，给弱者造成了严重的创伤，还有不平等感和耻辱感。这里其实既有先发国家和 后发国家之间的贫富和强弱的差异，其实也有不能用贫富、强弱来表示的文明的差异、人道的差异，忽视任何一方面，都会导致一个误区。西方现代国家用市场、法 治和民主，解决了内部的阶级和等级的对立，但是在解决国际社会的落差、矛盾和利益竞争时，凭借的是传统的方式，如果现代的政治、经济、文化三种条件不具备 的话，在民族国家之间就会有战争，帝国的惯性是巨大的。第一次世界大战是这样发生的。
第二种战争类型是冷战，冷战是现代资本主义国家与所谓社会主义国家之间的对立。俄国、中国和被苏联在二战后占领的东欧地区，形成了一个自认为比资本主义优 越的社会主义阵营，借助党的权力和意识形态，成为与自由资本主义世界对立的一方。中国在这个过程中，应该说获得了一种新的身份，这个身份不是传统的，也不 是现代的，但是它是很有意义的，它是“被压迫阶级和被压迫民族的联合”，这是具有国际意义并且具有世界正义性的新的身份认同。但是，后来这个阵营自己就陷 入分裂，中国与苏联上世纪五十年代就分裂了。为什么分裂？争马列主义的正统，争领袖地位。这说明什么？“沙俄主义”和“华夏中心”的阴魂都不散，就是韦伯 说的诸神未死，而又借着“代表人类发展方向和规律”的马列的旗子，表现出一种“唯我独革”的原教旨的激进革命和意志之争。世界三分为美苏中，但未导致新的 世界大战，既在于东西方的战略平衡，也在于执政者的头脑，比如尼克松和毛泽东都没有迷失于自己制造的意识形态对立，那么，中苏之间没有打大仗，是否与美国 在中苏之间搞平衡有关？
冷战之后是恐怖主义，恐怖分子及其意识形态源于中东和内亚地区，虽然利用宗教，并四面出击，但国际社会几乎一面倒地谴责，没有获得道义的支持。中俄都走上 了市场经济道路，也都加入了反恐怖主义的行列。这是否表明，随着市场经济和现代性的全球化，虽然人类内部仍然存在着严重的矛盾，但人类性的“我们”或“全 人类的我们”正在形成？不然，东西方学者和我们何以提出“人类风险共同体”和“人类命运共同体”？
回顾一下我们的现当代史。自从中共建立新的政权，应该说我们是用“阶级”建构“民族”，颠覆了传统的上下尊卑，主客主奴关系，实现了阶级内部的政治平等。 后来毛泽东提出的三个世界论，重新区分了我敌友，阶级斗争理论和身份认同从国内扩展到全球，不外剥削阶级、中产阶级，工人和贫下中农这样的划分模式。这一 模式的问题在什么地方？就是把率先进入现代化的国家，就像我前面讲的，在原始社会率先从繁重的劳动中解脱出来的那些自由人，忽略了他的文明的方面，仅仅把 他看成是一个强者、富者、压迫者，于是，就要发动穷人和富人之间的斗争甚至战争，因而还有富人的真理和穷人的真理，两种对立的真理。
我们今天由于乌托邦的破灭，重返常识理性，但是有一个东西没变，即整个社会的权力的金字塔结构，似乎没有发生根本性变化，结果导致谁如果走上了这个金字塔 的上层、顶层，就会很自然地滋生大家长意识，这样，他们才是真正的自我或大我，或者说我是首级、腹心，你们就是手足；因而，在一些官员眼里，民众是不需要 有自我的，民众的自我就是认同自己要“听话、出活”，即使工人农民和知识分子作为生产者的确获得了很大的解放，还有人是目的的启蒙观念也发挥了相当大的作 用。与此同时，在各方面因素的作用下，我们的文化又重新复归世俗文化，并且越来越低俗，甚至恶俗，到处演绎新版《金瓶梅》《二十年目睹之怪现状》，社会如 何不溃败？即使我们的自我意识与精神的成长，也采取了扭曲和放浪的形式，如所谓“渴望堕落”，“我是流氓我怕谁”，其实，细细品味，其中既有对伪崇高的厌 恶和消解，也透露出许多的无奈，让我们想到魏晋士人当时那种情况。这其中也有要自由不要责任的原子式的个人与任性。我们常批评东西方人的原子化，其实，他 们由于宗教加上可以自由结社，自治和自律的程度相当高，我们倒是原子化了，传统组织起不了作用，民间组织又不让你成立，当然原子化。
从威权到后威权所引起的混乱，我把它概括为权威主义将两种对立角色集于一身的悖论，政治对市场经济既放又控的矛盾，意识形态的黑色幽默与官僚双重人格等等，不赶快解决，对社会必定造成严重的伤害，这已经是明显的事实了。
要走出这样的局面，任重道远。即使破除金字塔结构和官本位，也不是权力系统内部的集权分权的问题，而是如何让广大民众的权利切实得到保障的问题，是真正落实法治并发展现代文明的问题。我的一个结论性的看法是，中国如果没有新的突破，将陷入到停滞和撕裂的状态。
关于现代社会及“我”“你”“他”的关系，这部分有些己成为常识，就不再叙述了。只想强调一点，就是现代性本身是自我扬弃的，原则地说，这基于人的生活实 践的否定性和批判性，基于人在生活实践中形成的反省或反思，如西方文化的自我批判精神，我们中国人有忧乐天下的意识，还有忧患意识，也很重要。但是如果忧 患的出发点只是维护自己的利益、自己的家业，那就不是从天下苍生出发，不是真正的忧乐天下。只有天下成为天下人的天下，人们的忧患意识才能普遍地成为忧乐 天下的意识，而这只能发生于现代民主社会。所以，可以说传统的自我批判精神和忧乐天下的意识，到了现代“体制化”了。
重要的是，从天人关系出发，如何看待后发国家的现代化？前面己说，世界的不平衡导致了现代化的先发与后发，历史上有大量的强势族群凭武力消灭和奴役弱势族 群的事例，这几乎就是自然界弱肉强食的逻辑在人类社会的重演，这些强势的族群还只能说是半人，对自己的成员可能像人了，对其他族群，对他者，就成了高级野 兽。现代民族关系发生的革命性进步，就是西方国家不再谋求对落后国家的领土占有和统治权。这既是原殖民地人民斗争的结果，也说明发达国家的民主和自我批判 能力。那么，后发国家呢？你摆脱了被殖民的命运，你就应当自主地选择自己的生活方式。这种选择，往往表现为要么继续活在自己的传统中，要么完全西化，或者 在这之间摇来摆去。问题在于，为什么？人们活在世上，并且希望活得更好，所谓更好，无非一是物质生活的改善，二是精神生活更加丰富和有意义，因而，人们总 有一个理想，如果这个理想你在别人那里发现了，或者至少比你自己的处境更接近理想，你为什么不去学习呢？老祖宗早就说了，“见贤思齐，见不贤而内自省” 嘛。何况学习不是简单地模仿，是发挥当事人的主观能动性，你可以也应该有自己的创新。至于别人做得不如自己好的方面，当然要坚持自己的了，别人还要向你学 习呢。
现在都在讲“多元现代性”，多元是因为各国各民族现代化的初始条件与边界条件不同，所以现代化的方式和途径不同，这没有什么问题。问题是多元到什么程度？ 不能多元到取消了现代性。所以，即使多元基于每个人的个性，那现代民主社会的多元，也不允许一些人强制另一些人，更不要说害人，因为这恰恰是保持和尊重多 元并存的前提。所以，现代性意味着符合我你他即所有人自由平等的规则，对于达不到或破坏这个规则的，当然不能认可。孔子讲得很清楚，“和而不同”是“君 子”才和而不同，“小人”则是同而不和。君子动口不动手，这就是规则，你做到了你就是君子。如在现代社会、民主社会，你至少不能赞成任何形式的奴役，你的 法律至少要保障所有人自由平等的权利。
现代性的规则会不会衰落？会，在什么时候衰落？比如法家，什么时候衰落？如果秦不吞并六国的话，法家就有生命力，但是不管是哪国统一了六国，统一了之后，法家必定退居幕后，而儒家才能走上前台，这可比喻我们今天对现代性的解读。
关于“世界主义”和“自然主义”，没有时间多讲了，这方面，赵汀阳、盛洪教授还有上海的朋友一直在研究，我个人认为，从人和世界的关系、天人关系看问题， 应当把世界主义和自然主义关联起来；着眼于仁者爱人和天的廓然大公，也可以说中国的天下主义通向世界主义。但需要注意的是，我们有源远流长的整体主义传 统，并且根深蒂固，如“天下如一家，中国如一人”这样的命题，你既可以给出理想化的正面的解读，也未必不包含着否定他者特别是异己的独断思想，在历史上， 它的确也是思想专制的一个根据，我们要步调一致、行动一律，不允许有异于“我”的思想和言行。所以它需要自我批判和转换。
最后的结语，是我们能不能以及如何走向新的觉悟？之所以最后落脚在“觉悟”上，是因为前面我把什么是“我”界说为一个“觉悟者”，因为“我”这个概念可以 从不同的方面来界定，但又很难归结为一个统一的结论。觉悟是人的自知、自明，是每个人的自我敞开，寻找并实现与自己、他人、社会和整个世界的应然的也是合 理的关系，这当然是一个开放的过程。所以，从觉悟的角度来看，关键就在于如何对待自己与他者，我们和他者又如何对待世界，人的知识与生命都是有限的，精神 与想象是无限的，还是要承认人的身心两重性及其动态的统一。
人类从最初走出自然、个人走出社会，到今天人类重新面向自然，尊重自然，个人重新走向社会，建立自由人的联合体，既尊重个人，也尊重公共的规则，践行人类 共同价值，否则谈不上人类命运共同体。人类的共同价值，我个人认为应该是“爱”、“自由”“平等”和“公正”，这是最重要的，爱也可以用中国的“仁”加以 表达，至于“和谐”，那是做到以上要求后自然的结果，不是强求来的，强行要求和谐，不过是变相的压制而已。只有经过这样一些反思，我们的哲学才能够在回归 生活世界的时候，不至于简单地无批判地回到传统。
我讲得有些庞杂，不知道是不是把意思说清楚了，用的时间已经够多了，谢谢各位！
主持人：张教授刚才给我们做了一个内容非常丰富，而且涉及面非常广阔的一个报告，我虽然听了很多有关哲学的讨论，但是有这样广阔视野的报告听到的不多。通过“你”“我”“他”来解读了既是中国的历史，也是世界的发展，而且对于未来如何从过去走到现在，由现在走到未来，确实都有很多论述，我觉得内容是非常广泛的。
不过有一点，我想起一个问题，你的“通古今”和“究天人”，司马迁提出来的时候，是把这两个东西放在一起的，并没有什么分野和轻重，我似乎觉得是那个样。而你现在提出来的是从过去的“通古今”走向现在的“究天人”，你讲的内容里面也是把这两个融在一起的，这个关系还值得再思考。
第一位评论人是北京大学哲学系的张学智教授，欢迎！
张学智：由我第一个做评论，实在是不敢当，因为我的研究领域和曙光的领域相差比较远，我研究中国哲学居多，但是曙光先生今天的报告，是一 个视野非常宏大的报告。我感觉这个报告有三方面的特点，一个是融合性，就是曙光教授把马克思主义、西方哲学、中国哲学融合在一起，这个融合是深度的融合， 不是一些简单的比附，是在阅读了大量的文献的基础上提出的。
第二个方面,有前瞻性。当下大家都在讨论未来应该如何发展，都说要吸收古今中外一切优秀成分为我服务，但是怎么落实到以中国 文化为主体的现代境域上？曙光教授就此提出了很多有前瞻性的看法，特别是他用生活实践的现象学概括现代社会的特点。再一个就是有用性，他不仅仅是从抽象的 理论出发，而是把理论和现实联系起来。在这个联系当中，既有形上学的分析，又有形下学的实际提炼和指引，这个报告有这三个方面的特点。
这三方面包含的内容很广泛，听了以后非常受启发。我觉得我们现在应该继续发扬启蒙精神。现在民族主义有一种高涨的势头，由于民族主义的高涨，民族文化的一 些弱点被遮蔽了，甚至有人觉得中国的一切都好，过去有些需要补课的，今天有人说根本不用补。我们不能自大，启蒙被救亡所压倒，启蒙没有完成，特别是科学和 民主的启蒙，做得并不够。社会的很多问题都由于我们在科学和民主这两个方面还没有很好地补课，特别是在民主主义把很多矛盾压住或者掩盖的时候。
曙光教授今天的内容非常广泛，关于儒家提到一点：蔽于合而不知分，重德性而轻见闻，比较轻视抽象思维，没有从中发展出知识论和逻辑学。近代以来大量的国外 留学的人都提到这一点，中国逻辑学和知识论不发达，这一点是需要大量补课的。其实近代以来的哲学开拓者已经在做这方面的事情，比如说熊十力先生，他的知识 没有造出来，但是他有这个意图，他在《原儒》中设想，把西方的知识论，印度的知识论和中国古代的墨经，以及魏晋玄学、佛学等方面关于知识论的内容勾勒出 来，构成一个新的知识论。但是，由于他的境论太突出，量论始终没做出来，我们在这方面还需要再努力。
关于儒家的蔽于合而不知分，我们今天都说中国文化的特点特别重视合，但是我觉得其实中国文化有时候更注重分，为什么这么讲呢？因为我们的文化历来重视私 德，仁义礼智信都可以说是私德。另外我们的文化特别重视体验，每个人的体验都不同。我们从音乐上看，比如说西方的大型交响乐队融合性非常好，但是我们的很 多乐器，比如说100把琵琶就没法听，100把小提琴音色还纯，但是100把 二胡就不协调了。中国的乐器和中国的文化特点非常相象，非常重视个体，重视个体的体验。就艺术来说，就特别主张“外师造化，内彻心源”，要把艺术家对于艺 术作品所描述的景物的理解灌输进去，所以它更加个体化。为什么我们容易出现一盘散沙呢？我们不容易把自己的权利让渡出去，然后遵守一个公共的契约。这一点 为什么特别差呢？就是因为我们那种自我性的东西比较强。还有重德行之知和轻见闻的问题。比如王阳明讲致良知，同时讲人的认知方面的理性，人的情感、人的意 志、人的直觉能力，这些方面综合起来才是良知的实现，不仅仅是原始的道德意识，道德意识是良知的一个最开始的东西。所以中国的学问应该是个体用如一的学 问，它虽然重视德行，但是它强调德性一定要在知识性活动当中实现。以上是一些不成熟的看法，仅供参考。谢谢！
主持人：谢谢张教授。第二位评议人是中国党校哲学教研部的侯才教授，欢迎！
侯才：大家好！首先感谢天则所和曙光教授邀请我参加这个讲座，感到很荣幸。我对曙光教授的演讲课件事先做了阅读，大致看了一遍。曙光教授讲的内容，完全可以作为一本大的著作的概论或者是导论。他把自己多年的研究成果比较系统地呈现给我们，让我们来分享。我说几点感想：
第一点，按照我的理解，张曙光教授是想从“天人之际”或者我们所说的人和自然的关系、天人关系这样一个线索出发，通过评述中外哲学史上的五种关于人和世 界、人和自然关系的把握方式或者认知方式，来构思一种自己的有关天人关系的本体论的哲学。这五种方式他已经说得很清楚了，我自己的理解也是这样，主要是柏 拉图哲学、费希特哲学、黑格尔哲学，实践哲学和交往哲学。后两者主要是马克思、胡塞尔和哈贝马斯的哲学。中国哲学也谈到道家，但是重点还是儒家。通过分析 和借鉴这样一些哲学，他最后提出一种关于“生活实践现象学”这样一种构思。
张曙光教授的关于天人关系的这种本体论哲学思考，是很有意义和比较前沿的，对我们也很有启发。
第二点，他不仅提出这样一种构思，而且具体运用这样一种构思的框架，就是自我、他者和世界的关系，这样一种三维的框架，对中国传统社会，对中国现代化的整 个过程，乃至世界的现代化过程，对现代社会的构建乃至整个人类社会未来的发展，也进行了哲学的思考和展望。我认为这是具有一定新意和原创性的。对于我们认 识现代化过程，认识我们所面临的中国现代社会、现代国家的构建，以及现代化发展的趋向、中国道路的未来走向，都有重要的启示。
第三点，第一部分内容，他主要提出关于生活实践现象学的总体性的一些要点，提出了六个要点。第二部分具体分析这些基本的概念，从基础理论角度对自我、他者、世界以及“我们”、“你们”、“他们”这些基本概念进行阐释。当然这也都是他自己的一些独立和原创性的看法。
第四点，我印象较深的有这样几点：第一，是回到“身心主体”和“生命—身体活动”这一原点。这点是很突出的（这里，用“身心”来表述主体，还是用“生命和 身体”？如果用中国传统哲学的语词“性命”或许更准确一些）；第二点，立足和诉诸生活实践，融汇了马克思、胡塞尔、哈贝马斯的理解。当然，这个“生活实 践”的概念，在不同哲学家那里有不同的具体内涵，我觉得对于生活实践的具体内涵的界定，具体的理解，还可精确化，需进一步仔细进行推敲和提炼，以便把它表 述得更明晰、更准确；第三，我注意到张曙光教授在演讲中特意强调了中国传统哲学特点，肯定其“内在地凭良知良觉和反省把握世界整体和人生意义”的优长，而 且引进佛教的“觉悟”这样的概念，也引入了传统哲学中儒家、道家相关的论述，对哲学进行新的界说，这是很重要的；第四，他还提出了一些重大的问题。比如他 说，传统哲学中的某些基本的信条和命题，如“万物皆备于我”，在当代条件下是否破缺？如何体现？又如， “中国文化之树”相对“西方知识之树”而言，为什么其生存论的优势没有展现出来？这些，都值得我们深入研究和思考。
我的建议有这样三点：一个建议是，演讲是一个宏观的导论，从基础理论一直到实证问题研究、应用研究，都包涉在内了。将来还是要分专题或者分不同部分来进行研究。对于第一、第二部分的基础理论，我觉得还要进一步提炼和系统化，把它真正构成一个自己的理论体系。
第二个意见是，后面的实证性的部分，或者从政治哲学的角度，或者从历史和社会哲学的角度，再通过专著来专门研究。
第三个意见是，在理论资源的使用方面，关注中国传统哲学的资源似仍少了一些，我主张更多地关注中国传统哲学的资源，除了儒家，我觉得还应对道家、禅宗等给予更多的关注。
第二部分，简要地说一点自己的观点和意见，作为对曙光教授演讲的一个回应。
第一点，我赞同和主张今天在哲学上回归生命本体这一原点。曙光教授在演讲中提到这一问题，他在课件里面引用了张载的话，即“为生民立命”。应该说，这首先 是对哲学的一种要求。但是我常想，在那个时代哲学可能确实起到了这种作用，然而今天我们的哲学还到底是不是“安身立命”之学？我觉得恐怕已经不是了。或者 说，已经起不到这样一种作用了。近代以来，伴随社会转型，哲学也随之转型，认识重心由作为最高统一性的“存在”转移到“主体性”原则。这固然是一种进步。 但与此同时带来的副产品是，人与“存在”的关联被割裂了。特别是在处理人的需要和欲望这样重大问题的过程中，这个主体性原则已经被我们绝对化了，发展到一 种恶性膨胀。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经用“主体主义”来称谓这样一种主体性原则的绝对化。在当代，西方哲学 已经进入到所谓“后主体性”阶段，反思“主体性”这样一种现象。在这个过程中，很多哲学家都主张彻底否定和摒弃传统形而上学，但新的哲学，适应社会转型、 适应现代社会、现代国家的现代哲学，还没有真正建立起来。如果说社会转型在过程中，那么哲学转型可能更滞后。这种哲学发展的状况，导致了我们现在整个价值 体系、精神世界的失落。海德格说的哲学的“本己性”今天已经不明晰了。所以，什么叫哲学？人们也愈加难以说清楚。包括哈贝马斯的“生活实践”说。如果按照 他的《后形而上学思维》一书的思考，我觉得哲学的对象、功能等就被大大的狭隘化了。他在那本书里说，康德之后传统形而上学已不可能再被恢复或重建，当代哲 学的任务只有两条，第一是把专家的专业知识和我们的日常生活实践沟通起来，第二是对生活实践进行阐释，推动生活实践的发展。这就是我们今天哲学面临的全部 的或主要的任务。可是，如果今天哲学只是这样一种单纯任务，可能最后导致的结果就完全是功利主义、实用主义，哲学就失去自己的方向了。
海德格给出另外一种致思方向，要重建本体论，回到那种所谓作为最高统一性的“存在”。但是很遗憾，海德格实际上并没有找到人作为“此在”通达“存在”的真 正路径。他在晚年回答怎么解决技术世界对人类统治的时候，也没有给出答案。他反而认为，技术的力量甚至是人所不能控制的，最后得出的结论竟是“只有一个上 帝能够救渡我们”。海德格还认为，拯救现代化危机的方案，不可能在禅宗和东方思想中找到，而只能在欧洲思想中才能找到。显然，这完全是彻头彻尾的欧洲中心 主义。在我看来，恰恰是要通过借鉴东方思想资源才能做到，比如说借鉴我们自己的中国传统哲学思想。金岳霖曾认为，在现代化过程中，西方所奉行和代表的以征 服外在世界为主要特征的人生观实际上是一种“英雄人生观”，而这种英雄人生观是有局限性的，需要在更高一级的基础上回复到中国古代那种“天人合一”的“圣 人人生观”。这就充分肯定了中国传统哲学资源的现代性和价值。
第二点，要实现天人统一，或者通过“究天人”找到一种路径，这个路径到底在哪里？这是一个重大的问题，必须回答的问题。我认为，可能要到中国传统哲学中关 于“心性”的理论中去寻找。也就是说，寻找天人合一的路径，不能到人这一主体之外去寻找，而必须在人这一主体之内来寻找。如果到人这一主体之外去寻找，可 能这个路径就偏了。海德格讲了很多类似人存在于“存在”之中即“此在”存在于“存在”之中这样的话，但是他从来没有明确讲到和系统论述“存在”也在人之 中。我觉得这个可能是海德格思想的一个根本性缺陷。
国内有的学者刚才说的张世英先生的观点，他说，我们把握对象就是把握存在者背后的东西，也就是海德格说的“存在”，但是他又说这个对象背后的东西是不在场 的。这句话我不太理解。如果说我们要把握的对象背后的东西是我们应该把握的东西，而这个东西反而又不在场，那就是二元论。我反而认为，如果说我们把握对象 背后的东西、世界背后的东西，那么这个背后的东西肯定是在场的，而且并不是在对象之外，而是在对象之内。对于人来说也是如此。
从这个意义上来说，曙光教授引用到的“天命之为性，率性之为道”说明在中国传统哲学中是把“心性”和“道”看成是一体的，并不是两个东西。王阳明的所谓 “龙场悟道”，得到的结论实际上也是这个意思，王阳明强调“圣人之道，吾性自尽”是什么意思？就是“道”在我的心性中已经被囊括穷尽了，如果到我们自性之 外去寻找事物之道、事物之理，就是大错特错。我觉得王阳明的“心学”实际上是对佛教的一种转换，实际上比如慧能就讲得很清楚，“佛是自性作，莫向身外 求”，“自性是真佛”。禅宗已经把这个道理讲得很彻底了。这是我说的第二个问题。
第三个问题，我注意到张曙光教授说到宗教以及宗教伦理的问题，而且他把宗教和哲学并立，我非常赞同。我们现在对宗教的认识，从主流的观点来说存在很大的偏 颇。从黑格尔开始，就主张哲学可以代替宗教。黑格尔认为宗教的对象和内容同哲学的对象和内容完全一致，而宗教运用的手段是信仰，哲学运用的手段是理性，在 黑格尔看来理性高于信仰，所以哲学完全可以通过理性的手段，把宗教的内容表述出来。这个传统通过费尔巴哈甚至通过马克思延续下来。冯友兰受黑格尔思想影 响，也主张哲学可以代替宗教。中国有很多的著名学者、思想家，都认为哲学可以代替宗教。冯友兰主张哲学可以代替宗教，蔡元培主张美学可以代替宗教，李泽厚 也这样主张。但是我觉得这种观点是对宗教本质的误判或者误读，哲学不能代替宗教，至于伦理、美学、科学更代替不了宗教。
这种观点首先同人类文化发展的历史相矛盾。宗教是整个人类文化的母体，连哲学都是从宗教中分化出来的。
第二，不能把哲学的唯心主义和维物主义，简单地套用到宗教的有神论和无神论上去。这样做实际上是混淆了哲学与宗教这两种不同的社会意识形式。另外，更不要 把宗教信仰和政治信念相混淆，比如说我们认为坚定共产主义信念和持有宗教信仰是矛盾的，实际上这也混同了不同层面的东西，即把政治思想层面和宗教层面相混 淆了。凡此种种，都妨碍我们正确地认识宗教以及发挥宗教伦理的作用。实际上宗教伦理对社会的作用很大，而且社会伦理的很多资源来源于宗教伦理，可以说宗教 伦理是社会伦理的重要的根基，重要的来源。所以要彻底研究宗教问题，彻底地研究宗教和哲学关系，彻底地研究宗教和政治思想、理念的关系。
最后，曙光教授说到“互主体性”。这是西方哲学很流行的一个概念，甚至被作为后现代主义的一个重要概念。它也是哈贝马斯从黑格尔哲学中提炼出来，作为其交 往理论哲学基础的一个概念。我们一般的理解是把“互主体性”看作超越“主体性”的，或者是外在于主体性的；我的看法则是，“互主体性”实际上也是一种主体 性。因为黑格尔也好，马克思也好，他们谈到的主体性，都并不是指单一个体的主体性。德文中的“互主体性”（Intersubjektivitaet,也可以翻译成“际主体性”）是相对德文中的 “单一主体性”（Intrasubjektivitaet） 而言的。我认为不管是“互主体性”还是“单一主体性”，不管是复数的主体性还是单数的主体性，两者共同构成主体性的完整内涵。在我看来，“互主体性”的提 出实际上是对“主体性”的一种深化，它纠正了我们对主体性的片面理解，使我们对主体性的认识更加完整。但是，我认为，这也就说明，“互主体性”实际上并没 有超出主客体关系的框架。这是我对“互主体性”的一种理解。
主持人：我们下面欢迎北京师范大学哲学系的廖申白教授来评论。
廖申白：非常感谢天则研究所邀请我来这里，也非常感谢张曙光教授之前把他的提纲发给我。
张曙光教授非常有思想，在哲学系我们两位也算是交谈很多的同事，我觉得曙光教授的这篇报告有四个主要的优点特色，第一个是以马克思经济学哲学手稿的思想， 并借鉴哈贝马斯，来通中“西”思想。第二个是他的主旨非常宏大，有思想的独创性。他把这么广泛的题材，加上对中国现代和历史的观察，而提出这样一个主旨宏 大的思想，我觉得很不容易，我非常钦佩。第三个是他包含着一个很重要的对中国现代历史的诊断性的观察。他以他的方式提出了中国现代百余年的历史问题的症 结，一个联系着更前面的、通达整个中国历史的问题的症结。我领悟到，曙光教授指出的这个症结，就是启蒙的尚未完成。第四个是，曙光教授尝试着提出了一种生 活实践现象学，对这样一种现象学做了理论结构的展示，试图以生命身体的意向性作为的本原或者最初的原理，尝试以这样一个原理展开理论性的结构，最后指向实 践与境遇的社会的公共性，而他说的这个境遇的社会，更适合今天我们所说的全球社会的范畴。
在曙光教授的实践现象学的理论框架里面，他认为重要的是，“我”“你”“他”作为生活者，在这个境遇的公共性的全球社会、国际社会，尤其是全球社会，要走 向这样一个实践的主体，走向刚才侯才教授特别谈到的主体间性的交往者。这是我今天听了以后的一个观察性的领悟。一个人，我，走向或成为这样一个交往主体， 这样的生活实践的现象学，就是这个理论的很重要的一个基础。
其次，曙光教授今天谈到的“我们”与“他们”，涉及到从历史到今天的中国人，涉及到我们历史地理解的我们作为中国人的那些方面。这很重要。曙光教授在这个 部分指出的是，“我们”要走向全世界人的世界，对中国人来说，就是要从“我们的”天下走向全世界人的世界。我们要从我们的未完成的启蒙，来走向这个方向： 作为全球社会的成员，作为在全球交往社会中的具有主体间性的交往主体，来“究天人”，走向我们作为天下人的，作为全球社会的成员的实践，以这个方式来完成 我们的启蒙。这与我们作为一个把“我”作为具有主体间性的实践者，同“你”“他”区别开来是相互平行的同一个启蒙过程的两个方面。
后面，我想就两个问题谈一点我自己的想法。在谈这两个问题之前，对于曙光教授的想法，我有三点批评性的评论。
第一点，关于现象学方法。听起来，曙光教授是把它当做一个我们应该好好接过来，好好采纳和创造，对我们中国的现代社会历史做一个诊断，提出我们的方向和解 决办法的理论。但是现象学的方法，据我个人的阅读，就是在西方古典哲学的背景之下，要摒弃所谓本体论，摒弃古典哲学的所谓实体学说的一种哲学主张。它坚持 的是，这个本体或实体，既然我们根本不能证实它，甚至不能真正可靠地言说它，就最好把它本身放置一边，不去说它。因为，这个东西不能你说有就有，他说无就 无。所以，这整个问题要完全放下。哲学应当仅仅就它呈现的现象来说话，因为真实只在所显现的那些现象中。而且，现象学的方法，据我的阅读，它的根基都是一 个个体，他其实是说，此一人是如何地在的，此人或者此物的所在后面有没有本体，它的所谓本体的问题我们没有必要理会，我们只需要去观察地理解此一物或者此 一人是怎样地在的，在这一方面不要丢掉重要的东西，否则你就丢掉了真实。这样的一个现象学方法，以这样的一个方法来研究我们的问题，我个人不是很有把握说 是不是我们很需要的。我觉得可以尝试，看能不能说得很好，让我们抓住更多的真实。但是我认为，也需要对这个方法本身有所反思。
第二点，关于古今中西问题。曙光教授谈到了，我们现在好象要从古今转向中西的这样一个文化研究向度，要更重视这个向度的思想意义。但是，我觉得曙光教授的 理论还是以一个前现代、现代、后现代作为基本框架的，因为在这样一个表达的理论背景之中，这样一个框架还是很清晰的。我不倾向于用前现代、现代、后现代这 样的框架来研究中国历史，包括现代史，甚至也倾向于用这个框架来研究整个世界的历史，不论一些研究者已经对采纳这个作为研究框架达成了什么样共识。在讨论 历史方面，这的确是很多人采用的框架。这样的以及一些其他的类似的框架，虽然能一时抓住人的眼球，但过五年、十年之后，会让人觉得，那个东西前五年好象读 起来很抓我的脑子，现在一读好象简直不是什么东西，也不值得看了。在西方，在国内也是，过去几十年，谈前现代、现代，最忌二三十年，谈现代、后现代，很多 人都这么写东西，更多的人跟着蜂拥而上，都来谈前现代、现代、后现代。
在我看来，这只是我们作为人生活在这个世界上的一些永恒性问题的余音而已。这个判断可能显得太极端，肯定属于极少数的意见。但是事情是这样的:这样一个框架不能让我们真正理解造成人们今天所议论的这些问题的根源或原因是什么，以及怎样才能哪怕接近地看到那些根源或原因表达的真实。因为事情是这样的，我绝不会说是那样的。我没那么个习惯，我不会说因为多数人是这样说的，咱们就这样来说吧。
基于这一点，曙光教授关于启蒙主义的诊断我有些不同的看法。说启蒙主义是进步的，因为从前现代到现代到后现代是进步，对人类就是进步，促成我们从前现代到 现代的，就是启蒙、启蒙主义就是进步的。这个想法预设的是，科学始终就是进步的，以科学作为核心概念的一种思潮，我们把它叫做科学主义，始终是无问题的。 而我认为，这个预设恰恰是一个很大的问题。科学是重要的，但是认为以科学为核心概念的那样一个主义就一定是没问题的，我觉得这个看法太乐观了。
当然，马克思的确抱着这样的观点，认为科学始终是推动历史进步的一个力量，这是历史科学观的一个观点，是马克思的一个思想。但是，我们今天怎样对待马克思的这个思想，那是今天的问题，不是马克思的问题。我们今天怎么对待这里历史的问题呢?我们有把握说，人类总是在走向进步，永远是这样的吗？没有条件、绝对如此？因为，撇开其他的方面，科学始终都在进步，并且推动人类进步？人类会不会在将来的某个世纪把自己毁掉呢?今天，我觉得我们必须警醒这样的危险，它好象不是虚的、缥缈的，不是。马克思如果活到我们今天的时代，他会不会看到这样的危险?他 会有什么看法？我不像人们通常解释的马克思那样乐观，这是第二点。我认为马克思如果看到今天人类生活的状况也不会像那种解释表明的那么乐观。所以，我不认 为关于进步的这些乐观的观点没有问题，也不认为，前现代、现代、后现代和启蒙主义对中国一定是好的，现在启蒙尚未完成，问题只在于要完成启蒙，对这样的看 法我有质疑。
第三点，我觉得，曙光教授对中西方正在发展的对古典哲学的新的严肃的哲学兴趣有所忽视，有所轻视。这一点，刚才侯才教授已经谈了很多，学智教授谈的儒学方面，也属于这样一个背景所提出的问题。我都非常赞同。
现在，基于上面的三点批评性的评论，我就两个问题来谈一点我自己的看法。
第一，关于古今中西。曙光教授谈到，古今的问题也就是中西的问题，现在我们应该有所反思。我非常赞同，对于这一点确实应该有所反思。所谓古今中西的问题， 核心还是中西的问题。上个世纪是这样，现代这个概念成为抓人眼球的概念，当然，直到现在也抓，因为全球化。全球化这个概念今天同样在非常强地抓住我们的眼 球。
我对中西问题的看法是中国人和西方人，在看待人自身，看待这个世界，确实有很大的不同，而这样的不同就是在他们相互交往的时候，构成了相互理解的严重障 碍。这一点可以借助我自己的两个观察。一个是我做英文刊物有一篇谈到中学西进的文章，做了很好的整理，谈到很重要的问题，是我没有注意过的。他说西方传教 士最早翻译中国的古典，有很大的困难，后来在翻译过程中，一个很重要的概念，传到了西方，影响了西方人的理性（reason） 这个概念的形成。这个概念就是我们理学的理。当时的传教士觉得，中国人动不动讲“天理”，说“天理难容”，既高远又切近于人的日常生活，在人心中如此重 要，这个“理”太难翻译了。他们今天西方人翻译这个词也很难，我们可以体会到早年西方传教士，他们非常难理解这个理。他们到现在为止，要么把这个汉语词汇 翻译成reason，要么把它翻译成principle，意思是本原、原理。这提出一个问题。因为，reason这个概念在英语中形成较晚，它与当时的传教士们的这个译法是不是有些关系呢?这是我从那篇文章中得到的一个启发。这个例子表明中西方思想相互理解的困难。
第二个观察是，新近几十年，西方人的汉学家，特别值得注意的是，一些西方的哲学家，开始关注中国的哲学思想。曾经有一段时间，中国的哲学思想引起过西方哲 学家的注意。那是在莱布尼茨、黑格尔的时代。但是在那之后，西方进入分析哲学时代，中国的思想被认为是做哲学的非份之道。但现在，一些西方哲学家开始认识 中国的道的概念、德的概念、心的概念。我新近接待的迈阿密大学哲学系的Slote教授就尤其对阐释中国人古老的阴阳观念表现出 很深的兴趣。他认为这个观念对于理解中国人所理解的自然和心具有特别重要的意义，可是中国人自己都严重低估了这种意义。他还认为，对它的哲学的含义做恰当 的阐释，对于西方哲学的偏弊具有非常重要的意义。我把这件事看作一个风向标，它表明中国的思想现在不再仅仅是西方汉学家关心的，也开始受到一些哲学家的重 视。
但是，中西在哲学思想的相互理解上的确存在困难。当然，这也与是宗教不同有关。但是，宗教的不同虽然也会造成相互理解宗教思想方面的困难，这种困难却远没 有在哲学的相互理解上的困难大。在哲学的相互理解上的困难是巨大的。在这点上我也有一个观察，就是，中国人理解西方容易一点，西方尤其是西方哲学家理解中 国困难大的多。因为，我们借他们的语言理解他们困难很小，因为，那是一种拼音语言，所有的语义都主要从语音给出。但是，我们语言的基础——文字是音、形、 义是合一的，每个要素都给出意义。我们有形义、义义在里边，西方的文字里面没有。所以，我们理解他们是从高难的语言理解次难的语言，他们从次难的语言理解 高难的语言一定难很多。
简言之，古今中西的问题核心还是中西问题。我同意曙光教授所说的，需要与西方扩大相互的理解，走到存异求同的这样一种方向上去。
第二，对儒学的评价。曙光教授对儒学的三点批评评论，我也还有一些批评性的看法。但是，我这里只来谈一点:我认为儒学的基本义理精神是个体性的，而不是自身就是所谓“整体主义”的。666儒 学本意的精神是个体性的，可能这个看法和曙光教授出入比较大。曙光教授认为它是整体性的，我不认为是整体性，整体性是儒学被政治使用的时候造成的社会效 果，那个社会效果的影响是整体性的。但是我们不能把它的某种特别的运用，连同它的效用看待儒学本身，这不一样。我之所以说儒学本意是个体的，儒学的本意精 神始终是关怀我们每一个人，成为有充实繁荣生活的人，这是它的本意。
我完全同意曙光说的那个道，问题是道在哲学里就是仁之道，仁之外的整个宇宙之道，或者整个世界的存在本源之道，孔子看起来是没有意义，谈的就是仁之道。而 这样的仁之道关心的是每一个人，怎么样成为分权意义上的大人、君子。我觉得儒学的本意精神是这样的个体，按照孔子的学说就是唯己之学，什么时候成为一个对 于我来说，是一个充实繁荣生活的人，那就是唯己之学。我们过去对孔子的说法太容易停留在肤浅的孔子自谦的说法，在这一点上可以理解士阶层比其它阶层的百 姓，或者曙光说的少数人和多数人究竟是什么关系，儒学强调的少数人或者世人是说也许通过他们的唯己之学，能成为唯学上的先进者。在这个意义上，谁在先，谁 在后，不是在财富上，也不是有官位就高，在它被制度性运用会引起很强的社会效果。
我理解儒学的本意精神是个体性，不是整体性的，如果我们担心自己是这样的生命的过程，我们会关心周边的环境，首先是家里、邻里、社区，然后是城市、政治社 会，我们关心的就是它的改善。所以每个人只要关心你自己，我是把唯己看成人一生才能完成的，而且一定是经过一个阶段，由他自己导引自己完成的教育实践。
曙光教授整个非常宏大的演讲，我很多地方的理解还没有达到，我们每次交谈总是言犹未尽，谢谢！
主持人：好，咱们再讨论15分钟。
盛洪：张教授题目非常大，我是外行人，听得半懂不懂，我觉得时间太短，肯定讲得比较粗略。我谈一点评论，首先曙光教授引用司马迁的两句 话，“通古今之变”，重点在“变”，变是变化之变，也是演变之变，它包含的含义，就是对现代人历史看法的纠正。古今之间是演变而来的，今天包含了过去，司 马迁用的这个动词非常好，叫做“通”古今之变，说明不是要把它分割开，这非常重要。侯教授做点评，说分阶段有很大问题，近代以来是很大的一个毛病。“究天 人之际”也非常漂亮，“天”在我看来是自然神，是神圣的部分，超越的部分，“天人”其实就是神人关系，或者换句话说，作为宗教的体制，究天人之际，就是要 发现神和人之间的边界，宗教与世俗之间的边界，人类社会近代出现的问题，可能就是因为没有很好地究天人之际。
我们现在说的“中国”，不是中国，我们说的“西方”，不是西方。什么意思呢？我们说的中国是我们以为的中国，我们说的西方是我们以为的西方，为什么会这样 呢？有两个原因，一是我们为了表述方便，把它做了非常简洁的概括，以致于忽略了很多的细节。第二是近代以来很多中国知识分子介绍西方，有所偏颇、有所选 择，我觉得这一点要强调。比方说用科学和民主概括西方，其实给了我们很大误解，就是认为宗教是坏的东西。西方没有宗教？其实西方的教堂比科学院和大学要 多。在说民主的时候，常常会把习惯放在一边，以为西方就是靠民主实现社会秩序，其实很重要的一个方面是习惯，尤其英美的普通法传统，在西方起着非常大的作 用。
为什么会有这样的偏颇呢？近代在救亡的心态下，当然也是为了启蒙，就有选择。简单的例子，在介绍牛顿的时候，说牛顿是很伟大的物理学家，但牛顿也研究宗教，是故意不介绍的，我们大多数人是不知道的。有很多扭曲的东西，用我们以为的西方去和我们以为的中国做对比。
第三个问题是功利主义的标准问题。中国文化这么好，为什么中国近代以来没有发展出工业革命？为什么在与西方的碰撞中失败了？这种评论忽略了一点，人类社会 都是凡人，有人胜利的时候，并不意味着他十全十美；有人失败的时候，也不是一无是处。只是相比而言，胜者可能错误更少一点，优点更多一点，但是由此得出结 论胜者全对，败者全错，就是一个特别大的问题。败了就是错了，这个就很有问题。刚才张教授说为什么没有生存优势，从历史上看并非如此，只是近代以来这样 看，但从长远来看，从两千多年来看并非如此，肯定在有些时候会胜，有些时候会败。为什么犹太国被灭掉了？得出结论说犹太教是坏东西，就不能传承，由此就有 一个错的结果。对于有些文明包含的要素，可能会以它的优势去掩盖它的劣势；或者还有一些失败的文明，可能以劣势掩盖优势，这些都是简单的功利主义的判断， 不是社会好坏进行判断。
我们老是觉得西方是一个单一概念，这是一个特别大的问题，其实西方有很多不同，至少两大不同。一是欧陆的西方和英美的西方不同，我们近代对于欧陆西方的理 解，这个欧陆西方其实是尼采的“上帝死了”的西方。对欧陆哲学、德国哲学从黑格尔、马克思到尼采，至少要思考总结。把上帝谋杀了，把自己当做上帝，而且是 假上帝，其实就是这么一个概念。但是英美不一样，英美的保守主义、经验主义，有一种对自然的敬畏，没有杀死上帝，是完全不同的东西。我们不能简单地讲西 方，讲西方只讲的是欧陆，这是一个特别大的问题。
当然，还有对中国的理解，我觉得也是这样的。我们一说中国就是两千年秦政制，都是封建专制，皇权等等。我不这么看。钱穆讲，中国的政府是士人政府，余英时 的《朱熹的历史事件》，就是讲皇帝与士大夫共治天下。当你说这个历史就是唐朝李家天下，但在另外一个人看来，它是一个儒家士大夫主导的朝代，你怎么看这个 问题？如果简单讲就是李家天下，其实忽略了非常非常多的问题。我觉得近代还有一个唯一主义的偏颇，他们认为所有的问题，都只有一个唯一正确的答案，这是错 的。很显然，社会这么复杂的体系，一定是多种正确答案。这是受马克思主义的影响，他是凡人不是神人。而且唯一正确答案在西方，觉得因为中国跟西方不一样， 所以我们错了。我觉得这个有问题。
我稍微评论一下刚才的争论，儒家到底是侧重整体还是个体，还是时间太短，讲得太简略造成的结果，在我看来儒家是修齐治平，他的逻辑就是一种道德原则，在个 人层次是对的，在平天下层次也是对的，这是儒家一贯的逻辑，我觉得不至于有太大的问题。还有儒家重德还是重利的问题，这也不是一个问题。儒家一直有两分 法，君子和小人。在讲重德的时候，一般是对君子讲的，不是对小人讲的；小人重利，小人不是坏人的意思，而是一般人的意思。有一个非常清晰的界别，对什么人 有什么样的要求。所以这个问题也没有特别大的争论，把儒家的细节了解清楚，不存在太大的纷争。谢谢大家！
赵农：谢谢曙光教授和各位评委老师。我是研究经济学的，所以说一些外行话，大家谅解。
我第一个感受是这两百年来，东西方的接触，在民间学理层次上还是发生了一些大的变化，从原有的器物（技术）、制度到文化，曾经经过了一个循环，但是到文化 的时候嘎然而止了，文化是什么？西方的是什么？中国的又是什么？好象并没有研究得非常透彻。刚开始士大夫去了一趟西方，仿佛我们的三代五代在那里出现了， 但是我认为那仅仅是一个直觉判断，没有从学理和更深层次上进行研讨。只是觉得我们缺乏逻辑学，但对本体论则没有涉及。从现在的情况看，我已经感觉到中国也 演化到了这一步，已经开始认识本体论的重要性了。我们要探讨最核心的价值观是什么，我们活一辈子究竟有什么意义？是修齐治平吗？是克己复礼吗？是仁义礼智 信吗？这个问题已经不只是中国当代哲学家在思考，而且许多人在进一步探讨这个问题。如果是这样，社会相互的接触和碰撞演化到这一步，何尝不是一种好机会！ 这是一种美意，让我们更好地认识自己和认识他人。我希望继经济学和法学之后，哲学也能成为显学。
第二，张教授的解决路径，既有儒学，更有道家的道和忘，然后是哈贝马斯后现代主义的混合，好象给我们找到出路，但对于意识哲学这一块，只用了一句话，意识 哲学被解构，是这样的吗？我要提这么一个问题，假如意识哲学主要流派导出了普适价值，那么普适价值也就由此完全泡汤了。后现代主义，哈贝马斯他们究竟给了 我们一个怎样的意识形态，是普适的吗？这个问题用一句话“被解构了”，是否显得过于简单化了呢？也许有朝一日，所谓的哲学复兴运动，有可能就把哈贝马斯的 后现代主义当做是个人的一种虚妄，个人的一种自然的堕落在哲学上的反映。
第三，跟中国结合的问题太复杂，我不愿意多说了，谢谢各位。
提问：老师你好，我自己读书了解思考了一下行为哲学，西方哲学和东方哲学的区别，我感觉是在时空的理解上，西方在时空理解认为时空是线性 的，我假定它是成立的，从社会现象来看，比如说比赛、战争对时间的把握，对空间掌控非常准确的话，他就可以获得成功，他正确的话，他就在近代以来获得了巨 大的成功，外移向全世界扩散，假定他是正确的。我又假定东方哲学是正确的，儒家哲学的人，儒士人需要什么东西，2千多年一直占 主导地位，而佛学是人不要做，理解时空是无限的。但是道家守着车，只有空间是有线性的，时间是无限的，比儒家更宽泛一点，假定他正确的话，是不是可以解释 党校这位教授说的，西方的不足应该从我们东方来学习，然后吸收一些东西，我认为东方正确的话，是不是意味着我们在时空的无限性或者空间的有限性，时间的无 限性，就把时空解决了？马克思第二章说时空是无限的，我看到这个地方的时候，我就看不下去了。您所理解的时空什么样？时空观在哲学里面的分量怎么样？谢谢 你。
主持人：我简单说一个问题，大家现在关于东西方，关于古今的问题，确实谈论的很多，谈论儒学的问题也谈论的很多，我只提一个问题，你这里也讲了，从儒家来说，确实有它好的东西，也有它不好的东西，从中国这几千年的发展来看，到现在，尤其到了近代目前的状况，可能有些不好的东西膨胀起来，好的东西相反的可能受到了一些抑制。现在你这么庞大的体系，总是要把它整合起来。现在出现一个问题，怎么解决在回归传统的过程中，为什么负面的东西发展了，为什么正面的东西受抑制了？这个问题不解决，可能带来的另外一个问题就是我们怎么整合？怎么在实践上和理论上，能把坏的一面抑制，而让好的一面能够发展？这个东西靠什么？靠我们自己的东西能不能解决这个问题？我觉得这个问题摆在现实面前，或者我们理论要解决的难题面前，可能这是重要的。不管谁说，把传统向现代转化，这个转化怎么转？说起来容易，做起来难。这才是关键的问题，目标可能好说，手段、办法可能是一个大的问题。
张曙光：时间够长的了，非常感谢各位老师！特别是三位点评人，张老师，事先我没有给你PPT，时间这么仓储， 想批评，但是很委婉，有些问题也都点到了。因为不想占大家太多的时间，我简单地说几点，一点是确实像侯才老师说的，可以分两部分，基础理论一部分，后面就 是带有经验性的，中国近现代以及当代可以作另一部分。再有就是对一些概念，恐怕还要进一步界定。也可能是我的一个优点，也可能是我的一个缺点，就是因为我 是做马哲出身的，可能在框架上需要在展开的过程中逐渐加以细化或者具体化，因为涉及的内容多，因而对儒学的看法，对哲学和宗教的关系的看法，另外比如像生 活实践，如果我的立足点是立足于生活实践，又提出一个生活实践现象学的话，无论是在方法论上，刚才廖老师提出的问题，不同的学者运用是不一样的，胡塞尔、 哈贝马斯的，其实都是不一样的，中国对生活的理解到底是日常生活的实现，因为胡塞尔是真的科学实现，我们毕竟没到那一步，不同的概念都要针对不同的学术资 源和学术流派加以明确。另外是生活实践本身，它本身有没有神圣性、超越性？如果它本身没有神圣性、超越性的话，就是我们日常过日子，可能只有世俗化了，只 有法律，只有宗教性道德了。
侯老师提的问题，我很赞同，只不过我这个PPT里面没有用那个概念，我认为互主体性或者主体集性，其实也仍然是主体哲学。我 有几篇文章提到，我想用中国的“亲兄弟明算帐”，亲兄弟就是我们人和人之间的关系，超越了主客之分了，不是两个完全独立的主体，内在就有两个亲缘关系在里 边，明算帐算是主客之分，明算帐要从属于亲兄弟。除了用这样的比喻之外，还要学理上的分析。包括刚才说到的一些问题，我回去再好好地消化消化。刚才张老师 提到的儒学问题，昨天在中国社会科学出版社，人民大学的学者出了四本政哲学的书，秋风也去了，还是咱们的董事长，我感觉他的话是儒家将来可以包打天下，当 然儒家包打天下的时候，还是有包容性的，比如可以把西方的东西包容在我们里面。我现在倾向性的说法，我跟秋风老师的说法有些是相通的，但是也有不同的，比 如像今天海峡两岸，我们都赞成一个中国，但是两案可以各表，你表达为你的，他表达为他的，在没有真正统一之前，比如说世界主义是表达为世界主义还是天下主 义？如果在根本理念上一样，各表，完全用西方人的，没有自己的意思了，我们传统的知识这么丰厚，我们确实可以广大和发扬，可不可以理解成即使当人类走到今 天，我们不得不形成人类命运共同体，无论是从消极和负面上讲，还是从积极正面来讲人类命运共同体，我们在各方面也面临这方面挑战。
在这个基础上，你比我高明，还是我比你高明，我个人认为意义已经不大了，反而显示出我们的狭隘性，在基本问题上，我们可以各表，像耶稣的新规则，孔子之道，哪个更高明？只是表述的方式不同而已。但是里面确实有不同的问题，越是想提出一个方法论的东西，涉及的问题越多。
所以今天再次感谢各位老师，感谢天则所给我这样一个机会，我也希望你们在体制外，在中国的情况下，我也知道在中国的情况下在体制外生存更艰难，但是在体制 外也更容易产生独立的思想，我们在体制内有意无意地受一些东西的影响。所以我也希望将来跟天则所的老师更多地讨教和交流，谢谢大家！
主持人：今天我们时间长了一点，但是内容非常丰富，张老师给我们做了一个非常宏大、非常丰富的报告，各位评议人确实也有很多高见，进到的很多中肯的问题，我想对张老师进一步思考，对我们大家进一步学习都有很大的帮助。咱们会议就到这里，谢谢各位！散会。
