摘要：潘维的民本政治论主要包括两个方面的内容：中国民本的民主主义政治观与西方的新政治蒙昧主义。反思新政治蒙昧主义，我们可以做出如下判断：民主与专制的两分有助于进行比较研究；承认输出民主的危害并不能因此否定民主以及民主转型的价值；新政治蒙昧主义并不意味着中国就不需要发展民主；再独特的政体分析也离不开普遍性的眼光。分析民本的民主主义，其主要问题在于：其一，民本主义并非历史的终结，它需要向民主主义转型；其二，民本主义并不等同于现代的民主主义，充其量也只是打着民主旗号的民本主义。在此基础上，我们得出如下结论：严肃的学理探讨需要避免意识形态之争；从民本政治到民主政治将是极为艰难的跨越；“新政治蒙昧主义”的淫威正在逐渐丧失。

关键词：民本主义 民主主义 专制 新政治蒙昧主义 输出民主 意识形态之争

为了论证民本政治论，潘维采取“破”“立”结合的方法进行分析，“破”是为了“立”，当然“立”也是为了“破”。其所要“破”的是西方的新政治蒙昧主义，而其所要“立”的是中国民本的民主主义政治观。前者既反对民主与专制两分，又反对在中国推广西方民主；后者不仅强调民本主义是中国历史的终结，而且推崇中国民本的民主主义。由此，我们需要反思的是，民主与专制的两分就一无是处？西方民主的精神就毫无可资借鉴之处？民本主义是中国历史的终结吗？如何理解民本的民主主义？要批判潘维的民本政治论，就必须针对潘维的“破”“立”结合进行双重批判。由此，才能完成对其民本政治论的彻底批判。本文正是顺延这一思路展开分析，主要是针对潘维的论点进行两个方面的批判：一是对其新政治蒙昧主义批判的批判，二是对其民本的民主主义的批判。

一、对新政治蒙昧主义批判的批判

为了“立”所谓的两千年中华文明万世一系的主流意识形态，即民本主义，潘维首先需要“破”西方的新政治蒙昧主义。潘维反对在世界层面做民主与专制的两分法。潘维梳理了二战以来的历史。这就是，二战之后是社会主义与资本主义这两个阵营的争斗，冷战结束以后是民主与专制的两分。 1潘维将这种民主与专制的两分视为新政治蒙昧主义。我们有必要仔细审视潘维对西方新政治蒙昧主义的批判：

千年前的西方把世界分成“基督徒和异教徒”的世界，今天的西方把世界分成“民主与专制”的世界。“民主与专制”的两分傲慢地高踞于话语权的最顶端，解释世界上发生的几乎一切重要事情，轻浮地为一切重要的事情开同样的药方。如果治不好病，他们使被洗脑的人相信，责任永远不在药方，而在病人。新的十字军带着自诩的道德优越感发动了新的东征，以人权的名义摧残人权，以自由的名义限制自由，以民主的名义支持专制。他们冒犯了整个伊斯兰世界，羞辱了斯拉夫世界，也使一部分中国知识界强烈反感。未来的历史学家们会指出，所谓“反恐”战争，非常肮脏，目的是控制战略要地，掠夺战略资源。正如雅克·德里达曾经指出的，人类历史上最大规模的暴行，都以人性和人道的名义进行。然而，即便认识了这场新十字军东征的实质，意识形态依然重要。宗教狂热点燃了基督徒们参加十字军的欲望之火，而“自由民主”之类的信仰煽动着今天愚昧或者功利的西方人民，也给受害者带来了内部的 “第五纵队”，带来了抵抗运动的自杀。 2

1、民主与专制的两分有助于进行比较研究。

上述潘维之论，足见其要么反对两分法本身，要么反对两分法的危害，而不愿意正视两分法的益处。不管是“基督徒和异教徒”的两分，还是“民主与专制”的两分，都是一种两分法，潘维拒斥这种对世界的二元划分及其危害。那是不是说，两分法就完全没有意义？民主与专制的划分也没有意义？从方法论上来说，两分法具有内在的局限性，最主要的就是难以穷尽社会现象的完整连续谱。但是，两分法也具有非常重要的意义，对于政治学研究来说，如果以对立的形式呈现一些极端案例，学者们也就能够就此做一些比较研究。 3民主与专制，发达社会与不发达社会、自由主义与集体主义等就是一些典型的两分法。

政体类型上，我们经常谈到民主政体与专制政体、民主政体与极权政体，就是这种两分法的典型代表。正是因为有这种两分法，才会创造很多新的政治概念。比如极权主义。极权主义是西方在二战后发展出来的新的政治概念，特指苏联与纳粹德国，而这是与19世纪传统的独裁主义截然不同的、新的专制主义。其最重要的特征就是国家全面控制社会，包括对公民的私生活进行完全控制。 4如果没有两分法，我们就很难理解纷繁复杂的政体，因为其为我们提供了一个政治概念的谱系图。而两分正好是这一谱系的两端。我们不能因为自己成为谱系图中被批判的一端而据此否定这一两分法本身。就此而言，不能因为我们被批判为专制政体，而否定这种民主与专制的两分，或者说这是一种意识形态霸权。问题只是在于，我们必须思考这种划分是否具有科学性，是否穷尽了概念系谱的所有类型。

2、承认输出民主的危害并不能因此否定民主以及民主转型的价值。

潘维敏锐地指出了输出民主的危害。实际上，福山已经对此有所反思。福山指出，美国输出民主反映了新保守主义的两个原则之间的冲突。一方面，它强调政府的内部特征的重要性。自由民主国家的一项重要使命就是，通过侵入一国政权内部，影响、改变其基本体制，拯救处于暴政压制下的人民，从而推进一国、乃至全世界的民主化进程。另一方面，它又矛盾地强调，过分雄心勃勃的社会改造工程具有现实的或者潜在的危险性。很显然，这两者之间具有内在的不一致性。

布什政府发动的伊拉克战争，以及支持战争的人，都内含着这样一个假设：一旦将人们从专制状态中解救出来，民主政体就会自然建立。可是，问题往往没有那么简单。在这一过程之中，要改变一国的体制、建立一个全新的体制极其艰难。就此而言，福山指出，在政体转型的过程之中，一国内部的体制是一个关键的变量。“在一个社会从对自由的模糊渴望走向一个运转良好的、巩固的民主政治制度和一个现代经济之前，必须建立起一套相应的体制。如果对民主过渡和政治发展的研究教给了我们什么，那么它就是，体制是非常难以建立的。” 5这就是说，民主的十字军可以轻而易举地砸碎一个专制政权，然而，要建立一个自由民主政体却并非易事。

不仅如此，我们还必须做出两种区分：一是必须区分民主转型的方式与民主转型的价值本身，二是必须区分输出民主的危害与民主本身的价值。我们不能因为民主转型的方式本身的问题而否定民主转型的价值。比如，以战争的方式给一国输入民主，这是民主转型的方式问题。不能因为美国的民主十字军的横冲直闯而否定专制政体向民主过渡这一民主转型的价值。而且，也不能因为输出民主的问题，而反对或者否定民主本身的价值。结合前述潘维对民本政治的推崇，不难发现，潘维这里仍然内隐着这样一个预设：反对任何形式的民主输出，尤其要反对肆无忌惮的民主十字军的东征。如同其混淆了民主与民本一样，其也混淆了民主本身的价值与输入民主的价值。进而，在潘维眼中，民主本身并非必要；中华文明为世界创造了伟大的民本主义的政治体制，为什么世界上那么多的所谓的政治哲学家和政治科学家如此没有眼光，看不到在自由民主之外，尚存在着作为中华政治核心文明的伟大创造的民本政治呢？

3、新政治蒙昧主义并不意味着中国就不需要发展民主。

按照上述逻辑，潘维一方面反对所谓的新政治蒙昧主义，另一方面，反对将这种新政治蒙昧主义的标签贴在中国。亦即，潘维反对在中国推广西方民主。

需要指出，新蒙昧主义在国内已经流毒甚广了。照着流行的说法，从秦始皇到今天，我国两千多年都实行“专制”；近六十年的制度则是“集权主义专制”，即最恶劣的一种专制。这种分类一笔勾销了殖民主义和帝国主义，一笔勾销了世界的社会主义运动，一笔勾销了二十世纪上半期西方发生的两次世界大战，一笔勾销了二十世纪后半期的民族解放运动，也一笔勾销了中华民族过去的辉煌和今天的复兴。奇怪的是，中国居然有如此多的官员和知识分子把这两分法奉为圭皋，忽略行政改革，大谈特谈政体的“根本改革”。 6

从方法论上来说，潘维在批判民主与专制这一两分法的时候，又陷入了两分法的思维局限。难道批判近六十年是“集权主义专制”,就会“一笔勾销”世界历史上的各种主义、运动与战争，以及中华民族的辉煌的昨天与亟待复兴的明天？反对批评者用两分法来分析问题，自己又不惜采用两分法来批判批评者，恐怕这样的逻辑说不过去吧？

从政体的角度来说，潘维不仅要批判西方自由民主政体的霸权意识形态，还要批判对中国任何意义上的专制的批判。按照潘维的说法，“说什么事情都落到选票上，这是一种蒙昧主义。这种蒙昧主义产生于话语的灌输，来自霸权话语系统”。 7我们需要去分析，为什么中国人会对这种“新蒙昧主义”的“流毒”感兴趣？难道仅仅是受西方意识形态霸权左右的结果？而不是中国自身的问题所在？西方意识形态霸权就是新蒙昧主义罪恶的渊薮？我们就不应该检讨我们政体本身的问题所在？

从政体改革的角度来说，潘维为伟大的民本主义的中华政体辩护，拒斥政体的根本变革。恐怕奇怪的不是如此多的中国官员与知识分子，而是潘维教授。前述已然指出，从政体的角度来说，民主与专制的两分法具有非常重要的意义。潘维为什么不愿意承认呢？为什么连中国两千多年的专制政体都不愿意承认呢？不谈根本改革，而讨论一些边缘性的或者是细枝末节的改革，改革所面临的根本问题如何解决？为什么连邓小平在二十世纪八十年代都勇于承认的政治体制改革这一根本改革的重要性与必要性，潘维教授却如此讳莫如深呢？

4、再独特的政体分析也离不开普遍性的眼光。

潘维非常警惕新政治蒙昧主义的流感传染到中国。因此，潘维极为愤怒地反对将民主与专制的标签贴在中国。

政体当然有毛病，正如所有现世的政体都有毛病。而且，任何政体，放在乡村与城市人口对半的中国，放在东西南北巨大差异的中国，都会显得苍白。因为许多地理、历史、 文化原因，中华的生存方式从来就是独特的，中华的政体也向来独特。中华悠久、复杂、独特的政治文明，岂是民主和专制两个政治标签所能概括! 8

这里的“任何政体”包括不包括潘维所极力倡导的民本政治？如果按照潘维的逻辑，既然用任何政体来分析如此复杂、如此不均衡的中国，都会显得苍白的话，那么，用潘维所极力鼓吹的民本主义来分析中国就不显得苍白？问题尚有，一方面，潘维看到了中国问题的复杂性、发展的不均衡性。另一方面，却过分强调这种独特性，而拒斥政体本身所内涵的普遍特质。难道仅仅中华政体如此独特，其它政体就不独特？中华政体向来独特，其它政体向来就不独特？既然中华悠久、复杂、独特的政治文明，非民主和专制两个政治标签所能概括，那你用一个民本主义就将自古至今的中华政体全部概括了？你这民本主义的解释力就如此广泛？

不仅如此，潘维还反对挑剔中国政体的毛病，反对不承认既有政体的贡献。潘维指出：“可中国政体比其他政体毛病更多? 为什么不肯承认六十年的巨大进步也是在这个政体下获得的?” 9其言下之意就是，比中国的政体的毛病多的政体比比皆是，所以中国政体有些毛病也情有可原，不要老是对中国政体动辄批判、批判、再批判；论者们不要没事专挑刺、挑刺、再挑刺。要多感恩六十年的伟大成就与巨大进步，要多感恩伟大政体的伟大创造与伟大业绩。非常奇怪的是，为什么潘维在这里如此颇具慧眼，肯承认既有政体推动了六十年的巨大进步，为什么讨论前述两分法时，就一味拒斥，而不愿意提及两分法的优长呢？

作为一名学者，而非党内意识形态专家，提出这样的问题实则难以想象，无法理喻。承认中国六十年的巨大进步，是否就可以不去反思中国政体的问题所在？这二者之间难道就不可以互相兼容？难道承认六十年的巨大进步就不能反思这个政体的问题所在？难道我们反思自己的政体的问题所在，就一定要看看其它政体的问题是否比我们要多？然后我们就心安理得地说：你瞧瞧，你们民主政体比我们专制政体的问题还多，所以还是我们伟大的民本政治好啊！还是不要让我们去学你们的自由民主政体，还是你们自由民主政体甘当我们伟大的民本政治的学生吧！

二、对民本的民主主义的批判

按照张翰书的说法，民本主义指的是，“视人民为政治的主体，政治上的一切设施应从人民的观点出发。” 10在潘维看来，民本主义就是政府为民做主，而不是人民自己当家作主。只要政府没有充分履行这一功能，政府就丧失了存续的理由，人民就可以推翻这一不为民做主的政府。“什么是民本主义？民本主义的含义是：政府存在的惟一理由在于照看全体民众的民生福祉；否则‘造反有理’，政府理当被推翻。” 11政府的这一功能定位也就决定了为政者的特定职责。“当官干什么？服务于老百姓的整体利益。老百姓没有房子住，没有钱上学，没有钱看病，这些事政府不抓怎么办？” 12有道是，“‘当官不为民作主，不如回家卖红薯”。“不照顾老百姓的利益，还要政府干什么？” 13简言之，民本主义就是要解决好民生问题。政府存在的理由就是要较好地解决民生问题，否则人民就有正当的理由推翻政府。

梳理潘维关于民本主义的系列论述，可以得出如下论点：一是民本主义是中国历史的终结；二是民本主义可以与民主主义嫁接，这就是他所谓的民本的民主主义。实际上，这两点很难成立。其一，民本主义并非历史的终结，它需要向民主主义转型。否则，人民永远也不可能当家作主。其二，民本主义并不等同于现代的民主主义。所谓民本的民主主义，这不是民主主义，其本质仍然是民本主义，充其量也只是打着民主旗号、披着民主外衣的民本主义。

1、民本主义并非历史的终结

中西政治思想的一个基本的差别就是，中国传统政治有民本思想而无民主思想。然而，在如何看待中国的这种民本思想方面，却存在着重大差别。有论者将中国的这种民本政治思想视为中国传统政治的伟大创造，并且由此缔造了中华文明稳定、可持续的伟大政体。这种思想以潘维为代表。

潘维指出，民本主义是中华传统文明的核心思想。因为政治文明是一切文明的核心，政治价值观也就成了最重要的价值观。也就是说，民本主义是传统中国政治文明的核心。所谓“中华文明最核心的文明是民本主义。” 14而且，这种民本主义源远流长。“从远古的民本主义，一直到共产党人的‘为人民服务’、‘以民为本’，这叫万世一系，这才真正是中华文明最核心的东西。” 15历史悠久的民本主义，是中华文明独立于世、与西方文明截然不同的伟大的意识形态。“民本主义底蕴极为深厚，是中国一脉相承、万世一系的主流意识形态，是正统的官民共识，是官权‘正当性’的根本，早已融化到中华各族裔百姓的血液和文化基因中了。”“中国传统政体以民本主义为意识形态，成就了有朝代更替而无政体更替，寿命长达2000年之久的伟大政治体制。” 16

潘维强调，这种民本主义不只是中国传统政治万世一系、一脉相承的主流意识形态，而且它还延续至今，亦即中共也是在坚持民本主义。尽管在不同的历史时期，民本主义有不同的表述，但是，其内涵是一致的，这就是官员具有良好的忧民、爱民、为民意识。“在儒门正统观念里，官员应‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’。自王朝而民国，民本主义称‘民生主义’；自民国而人民共和国，民本主义称‘为人民服务’。在今天，民本主义被具化成‘权为民所用，情为民所系，利为民所谋’的‘新三民主义’。政府的这种权力观、情感观和利益观，是中国独有的官民关系思想。” 17

毫无疑问，民本主义有其积极性，这就是统治者认识到其合法性必须建立在人民的认同与支持之上。但是，不能因此固步自封，认为民本主义就是中国最理想的政治思想，也无需任何修正、发展与完善。潘维之意即在此。最基本的一点，我们必须认识到民本政治与民主政治之间具有本质的不同。或者说，我们必须考察人民在这两种不同的政治生活中的地位与作用。由此也可以判断，我们到底是要固守民本主义，还是要建立民主政治。

如果我们不做理论上的考察，而只做经验上的分析的话，显然，潘维的上述分析无法成立。从经验事实与中共谋略来说，潘维的民本政治论面临着两个方面的挑战:一是如何理解改革开放以来轰轰烈烈的中国基层民主发展的实践？二是如何理解邓小平、江泽民、胡锦涛、温家宝等党和国家的领导人对民主的承认、接纳与支持？诚然，对这两个问题的回答，都无法用民本政治的观点来解释。

其一，基层民主已经从民主的实践上预示了民本政治必将终结。基层民主虽然存在着种种问题，但是，在各方面的努力之下，基层民主已经成为基层政治非常重要的内容之一。潘维狠批西方民主，尤其是选举民主，这就是他所谓的“选举迷信”、“民主神话”。 18而目前的基层民主不只是选举民主，或者说，选举民主也不是基层民主的全部。基层民主还包括民主管理、民主监督与民主决策，虽然这些都正在努力建设之中，也还存在种种问题。即使目前的基层民主与其它种种民主（比如人大民主、党内民主）还存在这样或者那样的问题，可是，基层民主毕竟开启了一定程度上的民主的空间，这可是不争的事实。虽然在发展民主的过程中，也可能存在着形形色色的民本政治的影响，但是，随着民主政治的深入发展，必将逐渐终结潘维意义上的民本政治的神话。

其二，中国特色的社会主义民主已经抛弃了民本政治的意识形态。中共领导人已经不再忌讳谈民主，而且还强调要发展中国特色的社会主义民主，而不是中国特色的社会主义民本；强调要让人民当家作主，而不是为民做主。改革开放以来，党和国家领导人挂在嘴边的、实际支持的不是民本，而是民主。至少从话语模式上来说，是民主，而不是民本，是这个时代的主流价值与追求所在。最近一些年谈得较多的是发展社会主义民主政治的“三统一论”。即发展社会主义民主政治，最根本的是要把坚持党的领导、人民当家做主和依法治国有机统一起来。注意，这里是人民当家做主，而不是为民做主。温家宝关于民主是普世价值观的说法则是新近最好的明证。党和国家领导人一再强调，我们要借鉴人类政治文明的一切优秀成果，但是，不照抄照搬西方的民主。正如有论者所指言，“中国模式的一个重要特点是大政府的理念和对西方式民主理念的回避。” 19如果说对西方式民主理念的回避是出于意识形态竞争的考虑的话，那么，中共对民主的一系列论述则表明，民本政治的意识形态已经遭到唾弃，而中国特色的社会主义民主论调正在逐渐深入人心。

2、民本主义无法取代民主主义

潘维指出，中国的民主主义是建立在民本基础上的民主主义。“现代中国的民主主义与承认强势社会集团利益的西方民主有重大不同。中国的民主主义，是民本的民主主义，依然以人民代表公正廉明地照顾‘百姓福祉’为根本。” 20如何理解这种“民本的民主主义”？民本主义与民主主义可以如此融通吗？就此而言，我们首先需要区分民本主义与民主主义，而民本主义并不等同于民主主义。

谈民本思想，必然要追溯孟子的思想。因为，在孟子的思想中，民意特别重要。亦如萧公权所言，“孟子贵民，故极重视民意，而认民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准”。 21问题在于，孟子的这种贵民思想是否就是近现代的民主主义？或者说，传统的民本主义是否能够取代现代的民主主义？毫无疑问，这二者之间无法简单等同。它们之间具有本质的区别。已有不少论者对之做出了非常明晰的区分。

如果按照民主政治所包含的民享、民有、民治这三大观念来说，民本思想可以包含民享与民有这两大观念，但是却不包含民治思想。萧公权对民本主义与民权思想做了非常经典的区分。“虽然，孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。故在孟子之思想中民意仅能作被动之表现，治权专操于‘劳心’之阶级。暴君必待天吏而后可诛，则人民除取不亲上死长之消极抵抗以外，并无以革命倾暴政之权利。” 22从这一意义上来说，民主主义必须包含有民本主义的思想，但是，又不仅仅如此，它还必须突破民本主义的局限性，实现从民享、民有到民治的突破。因此，所谓的民本的民主主义的说法本身就是语义混乱。

那为什么可以与民享、让民有，却不能予民治呢？这是因为，民享与民有都是主上赏赐恩典的产物，而不是人民主动创造的成果。这就必然导致人民在政治过程中只能是被动卷入，而非主动作为。亦即，这是为民做主，而不是人民做主。李泽厚严格区分了中国古代政治与现代西方政治，以及民本主义与近代民主。中国的传统政治，“是‘为民作主’，而不是人民作主；是清官、好皇帝去‘贵民’，而不是民本身自贵。直到今天，也仍然经常看到这种不应有的思想混淆。把人民作主当成为民作主，这就混淆了古代和近代。近代的自由民主，正如马克思主义一样，是在大工业生产基地上逐渐成熟的成果，它与中国传统并不相侔，而是自西方输入的。但输入之后如何结合中国固有的重民的集体观念加以发展，是值得从理论和实践上重视的，但首先不能把二者混淆起来，要看到它们在根本性质（上）并不相同。” 23

如果从中西政治思想的发展来说，存在着两个完全不同的传统，这就是中国的民本主义传统与西方的民主政治思想传统。而且，这两种思想都是自古绵延至今。从中国的民本主义来说，它始终走不出君主政体的范畴。而且，它总是试图祈求君主重视民生、关怀民意，而不改变政治统治的结构。诚如张翰书所言，“历代的‘民本’政治思想，都是就君主政体立论，希望君主对人民特别重视，施政以人民之忧乐为优先之考虑，以人民之福祉为达成之目标。但在近代渐受西方思想影响之前，则绝无由人民掌握国家之权，管理国家政事的民主、民权思想。这又是要特别注意的。” 24因此，民生是否能够被改善，民意是否能够被重视，这又完全取决于掌权者及其作为。正是由于民本主义与民主主义之间具有如此差异，所以无法用民本主义来取代民主主义。实际上，也无法简单取代。

三、结论

在完成了对民本政治论两个方面的批判之后，有必要对此做一简要总结。潘维的“破”，破得剑走偏锋；而其“立”，则立不起来。我们可以从以下三个方面做些简要分析：一是潘维提问的方式本身，二是民本政治与民主政治之间的关系问题，三是如何理性评估新政治蒙昧主义。

第一，严肃的学理探讨需要摒弃意识形态的藩篱。

从问题出发，而不是从意识形态出发，这是一切学术研究的最起码的准则。如果要批判一个事物，首先必须搞清楚的是，我们所面对的问题是什么，而不是我们所要反对的概念是什么。我们的批判必须是建立在对事物本身的反思，而不是意识形态的论争之上。潘维反对新政治蒙昧主义，反对西方的意识形态霸权，却又落入“民本主义—民主主义”、“民主—专制”这些意识形态的论争之中。这就是变了味的问题讨论，或者说纯粹的意识形态之争，而不是严肃的学术问题的研讨。

第二，从民本政治到民主政治将是极为艰难的跨越。

如果不能实现从民本政治到民主政治的跨越，民主政体的建立将非常艰难。而儒家文化圈为这种跨越设置了重重障碍。这就是说，在儒家文化圈中发展民主具有一定的艰难性。潘维极力强调中国传统文化的核心，即民本主义的特色，并因此拒斥西方民主，就此而言，我们虽然无法认同潘维的结论，但是，我们倒是不妨从另一个角度来理解这一问题。这就是，民主发展与特定的文化传统的关系问题，亦即如何在深厚的儒家文化圈中开出艳丽的民主之花。其实，在任何一个国家发展民主，都必须考察这个特定的国家的文化心理结构。

对于中国来说，这就不能不正视儒家文化对民主建构的影响。有论者已经指出，“在中国，无论演变出何种民主政治制度，它都将深深打上儒家思想的印记。”“在中国，任何民主政治制度都必定会体现中国人生活中无处不在的传统价值观和信仰。换句话说，民主中国将不可避免地带有明显的儒家文化特点。”“从长远来看，有可能，甚至可以说非常可能，中国将越来越民主，但民主形式不可避免地烙上根深蒂固的儒家传统印记。” 25正是因为有这种儒家文化圈的存在，民本主义将在相当长时期内依然具有顽强的生命力，要实现从民本政治到民主政治的跨越，并非轻而易举之事。甚至可以说，这是极为艰难之事。问题在于，我们既要认识到向民主政治转型过程中民本政治的阻力所在，又要坚定这种转型的方向不可动摇。

第三，“新政治蒙昧主义”的淫威正在逐渐丧失。

对新政治蒙昧主义的批判实则彰显批判者对新政治蒙昧主义的恐惧与警惕。其实，大可不必。对新政治蒙昧主义的反思也会淡化新政治蒙昧主义本身的魅力。民主的转型，更多靠的是国家自身的转型，而不是民主输入的外力作用。因此，民主与专制的两分这一“新政治蒙昧主义”所带来的民主十字军东征的作用甚微。这一点，从美国在世界各地干涉的效果即可窥见一斑。美国统治菲律宾将近50年，从1946年独立到1986年，菲律宾的民主记录反复无常；美国对古巴、尼加拉瓜、多米尼加共和国、海地等的干涉，却未能在这些国家建立起健全的民主体制；美国对德国和日本的民主输入，主要是因为这两个国家内部的体制的成功转型，而不是取决于美国的民主输入的作用。

就此而言，福山的反思倒是说明了这样一个问题，即“新政治蒙昧主义”具有相当的局限性。“几乎在所有的案例中，政权变更的基本推动力都来自于目标社会的内部，而不是来自外部的压力。美国对民主过渡的有机过程可能是极有帮助的，但是它在缺乏相对强大的国内行为者的情况下，几乎没有影响力。”“正如美国在伊拉克的经验所生动地显示的，通过军事干预和占领来使政权向民主变更是代价极其高昂和靠不住的，它在未来不可能是一个被经常使用的手段。” 26按照福山的逻辑，只要“新政治蒙昧主义”无法取得它期待的骄人业绩，其魅力将大打折扣。因此，我们也就无需对民主与专制这一两分法过于恐慌，也无需将其冠之为“新政治蒙昧主义”，并且要摆出痛打落水狗的姿态，委实大可不必。易言之，新政治蒙昧主义还没有这样的淫威，我们也无需慑服于这样的淫威。

总之，本文关于潘维民本政治论的批判主要涉及两对概念：民本主义与民主主义，民主与专制。潘维对民主与专制二分的新政治蒙昧主义的批判，确实指出了当今世界作为霸权意识形态的民主主义的巨无霸地位，而且试图用传统中国的民本主义来取代流行于世的民主主义。可是，不管是从政治观念的变迁、政治理论的发展，还是从政治生活的实践来说，潘维抵制民主主义、为民本主义辩护的壮举，总是显得那么格格不入，而且苍白乏力。

问题不在于作为万世一系的主流意识形态的民本主义成就了多么伟大的政体，而在于它是否能够适应现时代，是否能够解决政治生活的实践所需要解决的新的问题。最简单的，当今中国这么多的政治冲突与社会冲突，是需要发挥传统的民本的作用，还是需要不断深入推进民主化进程？民本主义能够解决这些问题吗？为什么如此简单的问题，到了潘维教授那里却成了一个问题？一个简单的事实就是，我们现在如此多的冲突的根源就在于我们习惯于发挥民本主义的“优势”，习惯于为民做主。潘维教授还继续为此开药方，要大力发扬民本主义、抵制民主主义，恐怕除了往死里整之外，别无他途。

此外，问题也不在于简单的民主与专制二分的的批判，而在于我们需要什么样的民主。如何使民主更好地发挥其正面作用，尽量规避其负面效应，而不是抵制民主本身，这才是对待民主问题上实事求是的态度。从这一意义上来说，需要怯的是潘维所谓的民本主义与民主主义的魅，而不是民主与专制的魅。或者说，不是要给那些视民主与专制二分为圭臬的诸多官员与知识分子怯魅，而是要给抵制民主、否定专制的潘维教授祛魅|

注释：

1 王绍光等：“共和国六十年：回顾与展望”，《开放时代》，2008年第1期，第19页。

2 潘维：“核武时代的意识形态”，《天涯》，2008年第3期，第8-9页。

3 [英]马太·杜甘：《国家的比较：为什么比较，如何比较，拿什么比较》，文强译，北京：社会科学文献出版社，2010年版，第46-50页。

4 [美]弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第28-29页。

5 [美]弗朗西斯·福山：《美国处在十字路口：民主、权力与新保守主义的遗产》，周琪译，北京：中国社会科学出版社，2008年版，第101-103页。

6 潘维：“核武时代的意识形态”，《天涯》，2008年第3期，第9页。

7 “2008：思想解放与中国复兴”，《21世纪经济报道》，2008-7-28。

8 潘维：“核武时代的意识形态”，《天涯》，2008年第3期，第9页。

9 潘维：“核武时代的意识形态”，《天涯》，2008年第3期，第10页。

10 [中国台湾]张翰书：《比较中西政治思想》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年版，第58页。

11 潘维：“中国模式，人民共和国60年的成果”，《绿叶》，2009年第4期，第18页。

12 潘维：“回归民本主义，重建中国的政治价值”，《绿叶》，2008年第1期，第27页。

13 潘维：“回归民本主义，重建中国的政治价值”，《绿叶》，2008年第1期，第26页。

14 潘维：“回归民本主义，重建中国的政治价值”，《绿叶》，2008年第1期，第26页。

15 潘维：“回归民本主义，重建中国的政治价值”，《绿叶》，2008年第1期，第27页。

16 潘维：“中国模式，人民共和国60年的成果”，《绿叶》，2009年第4期，第19页。

17 潘维：“中国模式，人民共和国60年的成果”，《绿叶》，2009年第4期，第18-19页。

18 潘维：“民主与民主的神话”，《天涯》，2001年第1期。

19 [英]马丁·雅克：《当中国统治世界：中国的崛起和西方世界的衰落》，张莉等译，北京：中信出版社，2010年版，第259页。

20 潘维：“共和国一甲子探讨中国模式”，《开放时代》，2009年第5期，第133页。

21 萧公权：《中国政治思想史》（一），沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第85页。

22 萧公权：《中国政治思想史》（一），沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第87页。

23 李泽厚：《中国现代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年版，第48页。

24 [中国台湾]张翰书：《比较中西政治思想》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年版，第85页。

25 [英]马丁·雅克：《当中国统治世界：中国的崛起和西方世界的衰落》，张莉等译，北京：中信出版社，2010年版，第178-179、313页。

26 [美]弗朗西斯·福山：《美国处在十字路口：民主、权力与新保守主义的遗产》，周琪译，北京：中国社会科学出版社，2008年版，第117-119页。

（本文原载《理论与改革》，2011年第4期）