何新按：“有”与“无”，即存在与虚无，自希腊哲人巴门尼德指出这两个范畴存在悖论以后，曾经成为西方哲学中最重要的本体论范畴。黑格尔在其《逻辑学》中，也以专门章节详细讨论。
在东方哲学中，中国之巴门尼德——老聃也曾在《道德经》中讨论。在魏晋玄学以及中古佛教哲学中，这两个范畴则分化成为崇有论以及虚无论两派、又被佛学之“有宗”及“空宗”作为思辨以及论辩的经典范畴。
但两宋以后中国本体论哲学消亡。因此清代以来特别是近代、现代人，对本体论之“有”、“无”两个概念基本完全丧失了理解。
在现代西方哲学中，由于近代经验主义、分析哲学的兴起以及本体论、形而上学的消亡，包括罗素、维特根斯坦等所谓“大师”，对这两个本体论范畴的哲学意义也完全失去了理解。
本文拟重新追溯及阐释这两个基本本体范畴的哲学含义。
《道德经》第一章乃老子之本体论。老子认为：虚无为万物之本体。虚无与存有同时并存。“天下万物生于有，有生于无。”（第41章）老子的这一本体论思想，自河上公及王弼以来从未能得到历代注家的真正理解。
相似的观点，亦见于古希腊的赫拉克利特、印度的《呔陀经》以及早期佛教思想中。［顺便指出，我在早年（1981）对老子的研究中，曾将老子思想与希腊的赫拉克利特相比照。这一观点后来为很多人所沿袭。但实际上，二者之间还是具有深刻本体论和方法论的不同。赫拉克利特提出了一个“能量流”（“活火”everlivingfire）的重要宇宙概念，赫氏思想更具有科学主义的简明化倾向。这都是老子思想所没有的。但赫氏思想却缺乏老子思想中“道”一元论的系统性，而老子哲学的神秘主义色彩则更具有耐人寻味的深隽性。］
黑格尔《逻辑学》、《小逻辑》的第一章均为“有论”（又译“存在论”）。在这一章里，黑格尔极其深刻地分析了关于“有/无”同一性的命题。我读过国内外许多解读黑格尔“有论”的着作。然而发现并没有人真正懂得黑格尔“有与无具有同一性”的命题。而这个命题，又正是老子哲学本体论的第一命题。黑格尔说：
“有即是无这一命题，从表象或理智性的观点看，似乎是太离奇矛盾了。甚至也许会以为这说法，简直是开玩笑。要承认这话为真理，实难做到。因为有与无就其直接性看，乃是根本对立的。……用不着费好大的机智，就可以取笑‘有就是无’这一命题。”
“例如反对这命题的人可以说，如果‘有’与‘无’无别，那末，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管他们存在（有）或非存在（无）都是一样的了。”
黑格尔指出：
“足以表示有无统一的最接近的例子是变易（Das Werden）。人人都有关于一种变易的表象，甚至都可承认变易是一个表象。而若加以分析，则变易这个表象，包含有‘有’的规定，同时也包含与有相反的‘无’的规定；而且这两种规定在‘变易’这一表象里又是不可分离的。所以，变易就是‘有’与‘无’的统一。”
让我们试举一具体实例，来观察一下关于“有无同一性”这一命题是如何被抽象出来的：例如一个鸡蛋变成一只雏鸡。雏鸡对于鸡蛋，是质相完全不同的另一“他物”（贺麟译作“别物”）。但孵化的过程，也就是鸡蛋自身变异（“自我异化”）的过程。在这一过程中，鸡蛋的质相消失于雏鸡中。试以“有”与“无”这一对范畴对这一过程作概念分析（思辩），如果我们设定鸡蛋为最初的存在物（“有”），则当此枚鸡蛋存在（有）时，那只将生的雏鸡则尚是一种非存在物（即“无”）。而当雏鸡诞生之时，那枚鸡蛋（受精卵）则已不复存在——即由一“有”而转化为“无”。由此可见，这个过程同时是如下两个过程的对逆发生：
鸡蛋变雏鸡 / 雏鸡消解鸡蛋
（有）→（无） （无）→（有）
即：当雏鸡是“无”时，则鸡蛋是“有”。当雏鸡是“有”时，则鸡蛋是“无”。因此，这个变化过程是一有相（鸡蛋）变为一无相（零），同时又是一无相（雏鸡）变为一有相（壹）。又因此，鸡蛋和雏鸡都是有和无的统一体：在鸡蛋（有）中潜伏着一个尚作为“无”的雏鸡，而在雏鸡中潜伏着一个曾作为“有”的鸡蛋。这就是一种对立面的统一体。
从名相的角度分析，“鸡蛋”是一个名称，而“雏鸡”则是另一个对立的名称。所以老子说：“名可名，非常（长）名。”而雏鸡又将变为大鸡，大鸡又将死亡而再成为新物，这就是“道可道，非常（长）道”。（此语真正的意义是：导生又有新的导生，所以没有永恒单一的导生。）
作为无相而尚未得到命名，这是万物发生伊始（即“无名，天地之始”）。而第一物种之名，设如“鸡蛋”一名正是“雏鸡”以及此后绳绳万物演变之链的一个初始（即“有名，万物之母。”）理解了以上分析，《老子》之第一章以及黑格尔《逻辑学》的第一章，就丝毫也不难理解了。
这个观点可以泛化（具普遍性）。也就是说，同样的思辩可以应用于分析一切变易的过程，例如一个人的死亡（由有而无）以及诞生（由无而有）。
人们常以为，宇宙中的逍逝者是“时间”，因此有一客观之“时间”之流，或矢量。而处在时流之中的万物本身，是不流变的。有所流变只是偶相。殊不知，宇宙中并不存在所谓“时间”，存在的只是一个永恒的万物自身之流变过程。流失的并不是时间，而是万物本体自身。（《庄子》中有此寓言，已达到这一思辩。）
正是这种分析可以引导出这样一个结论：在一切存在物中，都潜伏着作为自我否定（即他物）的对立物（黑格尔）。黑格尔说：
“有过渡到无，无过渡到有，是变易的原则。所以‘有’中有‘无’，‘无’中有‘有’；但在‘无’中能保持其自身的‘有’，乃是变易。”
“在变易中，与无为一的‘有’及与‘有’为一的‘无’，都只是消逝着的东西。
事实上摆在我们前面的，就是某物成为另一他物，而另一他物一般地又成为另一物。某物既与另一他物有相对关系，则某物本身也是一与另一物对立之另一物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是另一他物），因此可以推知，当某物过渡到另一他物时，只是和它自身在一起罢了。而这种在过渡中、在另一物中达到的自我联系，就是真正的无限，而成为自为存在。”
黑格尔又指出：
“在哲学史上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑理念。当赫拉克利特说：一切皆在流动时，他已经道出了变易是万有的基本规定。反之，埃利亚学派的人，有如前面所说，则认‘有’、认坚硬静止的‘有’为唯一的真理。针对着埃利亚学派的原则，赫拉克利特于是进一步说：有比起非有来并不更多一些。”
通过以上的示例与分析，这些听起来似若天书的神秘语言，应都可以豁然而解。黑格尔这些话不仅包涵了对于作为哲学范畴的“有”与“无”相同一的深刻思辩，而且对于理解老子、赫拉克利特的思想非常重要。
然而事实上，过去从来没有一个黑格尔哲学的研究者能够真正理解和准确地解释黑格尔的上述思想。因而他们也就无法真正理解老子关于有与无即存在与非存在的概念分析。从哲学与宗教理性的历史看，有与无的思辩乃是早期哲学及宗教思辩所普遍关注的一个最重大问题。
实际上，存在与非存在即有相与无相的问题，也就是关于生命与死亡的问题，以及关于存在和生存之意义的问题，印度古经《黎俱吠陀》说：
“无即非有，有亦非有。”（X，129）
“死即非有，不死亦无。黑夜白昼，二无迹象。”（同上）
讲的也正是这个道理。
中古佛教名僧龙树《中论颂》中说：
“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”
“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”
这些话听起来神秘无比，其实讲的也不过就是上述有/无均非实相的道理。
在中国思想史上，老子及《易经》经传中最早提出这个问题。而在魏晋玄学和隋唐佛学中，关于有/无问题以及空与不空的名相（关于实体及符号与现象）的问题，曾两度形成哲学与宗教思辩大争论的高潮。
我们还有必要指出的一点是，在现代物理学中，关于古典哲学中所抽象讨论的“有无”变迁问题，已经在关于相变与临界现象的研究中发展成为一个极其重要的学科。物理学之所谓“相”，可对应于黑格尔《逻辑学》之所谓“质”，亦即古典哲学家之所谓“有”。
“相”即一定序态的物理“质”，它潜伏于另一质态中。通过可定量分析的临界条件的参量连续变化（“量变”），达到打破平衡态的临界突变（即相变/质变）。
1969年普利高津将非平衡相变中出现的有序和结构发展为“耗散结构”理论，1977年他由于这一理论而获得诺贝尔化学奖。他后来曾对记者说他的理论受益于中国的老子。这是十分耐人寻味的。
注：本文收录于何新着《哲学思考》（下卷），时事出版社2010年出版。
