进入21世纪之后，中国第一流的学者和思想家们基本有了共识，那就是必须重新建构主体性中国。无论是邓正来、周宁还是汪晖、陈平原，均大致如此——中国有中国自身的现代性，中国有中国自己的文化传统、学术传统乃至文学传统，那么，也就必然有着中国自身的“文化认同”与“社会动员”方式，从而有着中国自身的发展逻辑和发展道路。但也毋庸讳言，无论是主张多元互动的“全球主义者”邓正来、“新亚洲主义者”汪晖，还是在他者的意象性关联中重新建构主体性中国文化身份的周宁、由中国（人文）文化传统的创造性转化彰显文化本真性认同的陈平原，其实都遭遇了本土现代性以及现代性民族国家重构也即现代秩序原理重建的“瓶颈”。坦率地说，这个“瓶颈”便是公共领域的弹性乏力与重构现代民族国家认同的困难。当然，并不是说，上述学者和思想家们对这个“瓶颈”不意识，而恰恰是均有着清醒而深刻的意识——比如邓正来长期致力于学术本土化与规范化运动，对于社会科学自主性的坚持与主张不仅坚决而且彻底;[①]而汪晖对中国现代知识的重构与重组做出了全方位研究;[②]陈平原主办的《学人》集刊率先倡导学术史研究，他本人不仅对现代文学教育与知识制度、现代大学教育与大学制度均做出了有效的研究,[③]而且对晚清、五四时期文学的公共领域研究更是别开生面、独树一帜；周宁对跨文化公共空间也有着相当清醒的认识和追求，其主编的“文本与文化/跨语际研究”丛书便是证明[④]——然而坦率地说，真正从正面涉及当下的公共领域问题，并对当下的社会现实状况做出深入观察，在理论上做出相对系统深入思考的是历史学家许纪霖。

如果说，邓正来、汪晖、陈平原、周宁是在我们这个大时代中做出的思想与学术范式转型的事情，那么，历史学家出身的许纪霖却提供出了诸多精彩的范例分析。尽管他们之间并没有太多的互动关系，但他们之间的思想关联确实非常紧密。作为历史学家，许纪霖的研究原先以思想史的面目出现本属正常，他跟原本是做文学史研究的汪晖（汪晖甚至跟纯粹文学史家出身的陈平原转而从事学术史研究也并不相同）以思想史研究的面目出现，取向虽不相反也不相近，但有趣的是他们却在相关论题中可以互补。[⑤]也许，由于许纪霖一直有着“狐狸型思想家”的个人旨趣，而并非出于他对思想与学术范式转换的重大理论问题没有意识，毋宁说是对个案研究他情有独钟。事实上，根据我观察，他后来涉及的诸多研究以及立场，其实跟他早期所做的一些个案研究便有着重大关联，比如知识分子研究，从其《中国知识分子十论》等著述中我们就能看得分外真切：其始终出于知识分子立场，介入公共空间的深入观察和研究，思考现代秩序原理的转型，从而涉及诸多的理论问题与邓正来、汪晖、陈平原、周宁等一样形成重要理论交叉。实际上，无论是“文化身份”还是“主体建构”抑或“社会动员”，窃以为离开了公共性与公共空间的建设、公共领域的开拓，就很难从根本上提供出现代秩序原理转型及其相关理论突破的可能性通道。

也便是由于此，笔者有关许纪霖理论的解构与研究将围绕其主要代表性论著《回归公共空间》以及《中国知识分子十论》等展开，并兼及一些相关重要论文，尤其注重其一些重要概念和相关理论的语用学理解，或者毋宁是许纪霖喜欢做的语境化处理进行确当的理解和阐释。就像个人主义、平等主义、自我观念、自由理论、权利学说、交换正义、分配正义等等，诸如此类概念和观念，一如我们惯常所见的所谓“自由”“民主”“共和”“宪政”“公民”等等，只见一些大词，却并没有具体的内核更没有多少现实性，其根本原因便在于脱离了双重语境：既脱离了原生的西方语境，也脱离了移植并变异了的中国具体语境。显然，只有在语用学尤其是语境化的意义上考察种种理论概念在不同时空中的运用、实施（实践）、反复、论争、演化、变异、积累并在新的基础上继续运用、实施（实践）、反复、论争、演化、变异、再积累，才能得以有效理解并加以运用，因为所有的理论和问题都不可能是1+1=2那样单纯透明。比如自由主义、功利主义、新自由主义、新保守主义、共和主义、民族主义、社会民主主义(美国有时叫自由主义，一如自由主义美国有时又叫保守主义)等等，其间的繁复性离开了具体的理论和问题语境，我们当然只能见到一些大词而见不到真切涵义，然后不仅一头雾水然后还要跟着人云亦云。从这个意义上讲，许纪霖的《在自由与公正之间——现代中国的自由主义思潮(1915-1949年)》、《大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁》等著述均堪称重要论文。需要强调指出的是，其重要可能还表现在潜藏在具体研究背后的问题意识，这就是为什么这样而不是那样提问题，又为什么可能是那样的解决方案？一如邓正来、汪晖面对的是新自由主义为主导的世界强权结构如何建构主体性中国的问题，周宁、陈平原则是面对西方话语强权结构如何建构自身文化身份的问题等等，作为各自理论和研究的生长点的——那么，许纪霖的理论生长点显然更多在于本土结构的生存关注以及现代秩序原理的转型。而无论是世界结构还是本土结构，究其实都面临着一个各自秩序转型的问题，也即在转型中的理论和理论生长点问题，才可能具备有真正的活力和解释力以及分析力。为了论述方便，笔者在此一样采用许纪霖自己的问题视角切入，然后进一步对本土结构的核心问题以及相关秩序转型理论做出必要的论辩与探索。

一 关于道统与政统抑或知识分子与社会的关系性视角

从“主体建构”的角度上说，我们确实既离不开国内向度也离不开国际向度，就像邓正来一而再地强调和指出的那样，必须做出种种关系性视角调整。而首先绕不过去的便是我们自身的传统秩序原理，也即关于我们自身的“自然正当”的种种论证和实践（就像汪晖所做的那样）。也就是说，我们首先必须面对的是我们传统秩序原理所可能留下的精神遗产。饶有意味的是，许纪霖不自觉地做出的视角调整，几乎一开始便跟知识分子立场紧紧地勾连在了一起。尽管立场并非一切却首当其冲，比如：“在与政治的‘势’——‘政统’的抗争中，中国知识分子不是一无凭借，而是有着自己的‘道统’。……由孔子和孟子建立的儒家的‘道统’，在知识分子心目中，高于皇权，是自己与专制权力抗争的思想源泉。徐复观认为，虽然中国自秦以来，一直是专制皇权统治，但有孔子代表的‘道统’平衡着‘政统’，‘使任何专制之主，也知道除了自己的现实权力以外，还有在教化上，在道理上，另有一种至高无上，而使自己也不能不向之低头下拜的人物的存在。——中国人每一个人的真实价值，也不是由皇帝决定，而是由圣人所决定，连皇帝自己的本身也是如此。’”[⑥]尽管已有不少学者都强调必须区分作为哲学家的孔子和朱熹与意识形态化的孔子和朱熹，也有个别学者强调必须重建道统，但必须指出的是，由于意识形态化的问题，道统问题本身可能首先必须得到有效的叩问和梳理。[⑦]尽管一个多世纪以来，我们的生活和世界似乎发生了天翻地覆的变化，然而，无论是“知识分子与社会”的关系性问题还是“道统与政统”的关系性问题，其实基本处于一种胶着状态，“剪不断，理还乱”。而许纪霖的独具慧眼和匠心之处便在于游刃穿梭于二者之间的繁复性，并试图对种种关系性问题做出内在梳理和辨析，以期厘清现代秩序转型的种种可能性通道。看清了这些，许纪霖的学术旨趣和研究范围我们就比较好把握了。

比如他在《中国知识分子十论》、《新世纪的思想地图》等相关著述中，反复追问何为知识分子或者知识分子何为？何又为公共知识分子？其涉及的就不仅仅是知识本身，或者知识生产与再生产，也不仅仅是知识与制度或者知识生产机器的反思与批判等等问题，而是直指到了知识、知识分子与秩序原理的关系性问题。尽管与知识和知识制度有关的种种问题极其重要，但中国的知识分子问题毋庸讳言确实头等重要——在我看来，即便是像邓正来那样把知识和知识制度的种种关系性问题厘清并做有效转换了之后，能够像邓正来那样自觉把知识批判和知识创造引入一个全新的境界者，实属凤毛麟角。那么，问题究竟出在哪里？

平心而论，就像汪晖所做出的有效研究那样，传统中国的儒者无论是守护知识信仰还是精神创造方面，比之欧洲基督教教士的经院哲学们并不逊色，问题出在了这一百多年。而这一百多年，表面上看又是“被压缩了的现代性”的一个多世纪。现代性在西方的历程根据周宁的研究其历经七百多年，也就是说，在现代性完全转型方面我们确实是落后了很多。而从现代性的中国自我理解角度讲，在我们传统中比如两宋道学以来确实存在有诸多的现代性因素，[⑧]尤其是独立的知识分子意识和批判精神。许纪霖通过徐复观的个案研究提出了一个颇有意味的问题：“徐复观通过对中国知识分子所凭借的儒家人文传统的梳理，试图为知识分子重新建立一个‘道尊于势’的道德传统。不过，假如论述至此，他只不过是一个传统主义者，只是停留在传统的意识表层，而没有作更深层次的反思。事实上，作为一个在传统主义与自由主义之间的思想者，徐复观没有停留于此，他要继续追问：为什么中国知识分子具有‘道尊于势’的人文传统，而在现实生活却是两千年的专制政治局面，知识分子依然无法与专制皇权抗衡？”[⑨]更为严重的是，而今“道”屈从于“势”的情形下，知识分子又何为？

尤其让我们尴尬的是，“如今在一个知识高度分化的时代，不说不再存在一种所谓普遍化的‘元话语’，即使有，也解决不了复杂的具体问题。因此，过去那种自认掌握了全能知识金钥匙的启蒙者，到21世纪已经日益显现出其虚妄性。要继续扮演公共知识分子的角色，首先必须是一位一流的专业学者，在专业领域有所建树。用法国著名思想家布迪厄的观点，知识分子必须从专业（知识）进入公共（空间），而不是像过去那样从公共（普遍的‘元话语’）进入公共（空间）。”[⑩]许纪霖的方式就是瞄准知识分子问题这个靶心并以此为视角慢慢切入，表面上看颇为自由地展开实则步步为营，比如《知识分子死亡了吗？》《公共知识分子如何可能》就是证明，其基本可以看成他以往自由思想的某种集合（比如收进《新世纪的思想地图》一书中不少文章便是此两篇论文的雏形）。其从词源学、道德源头、知识发展以及学者使命等诸角度进行了多层次剖析和阐释，比如在具体历史语境中的知识分子，法国、德国、英国、俄国意义上是完全不同的，“19世纪法国知识分子主要都是自由的职业者，包括一批文人、作家，他们在精神气质上有点像波西米亚人，经常坐在咖啡馆里高谈阔论。就像哈贝马斯所描绘的，当时他们形成了一个‘公共领域’。‘公共领域’的主体就是这批知识分子，因为他们在咖啡馆讨论的主要是社会的和政治的公共问题。”英国的知识分子不是在大街上，“而是大都在牛津和剑桥里面，主要是一群学院派的知识分子。从历史上看，由于英国新教改革比较成功，知识分子同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张，所以他们也更多地具有一种保守、妥协的性格，更习惯在经验主义、自由主义的传统上，在体制内寻求变革的道路。”“德国的知识分子，从历史角度而言他们更多地具有国家主义的气质，这是因为他们受狂飙运动的浪漫主义和民族主义影响比较大。即使讲自由，既不是英国式的‘消极的自由’，追求自由的外在的、不受强制的那一面；也不像法国知识分子那样，强调政治参与，追求‘积极的自由’。德国知识分子更强调‘内心的自由’，即通过逻辑的哲学思辨，达到内心的超越。”“而俄国的知识分子，由于他们有一个东正教的背景，更具有沉重的道德紧张感。同时他们又处于东西文化冲突的交汇点，东方文化与西欧两种文化之间的冲突也直接呈现在他们身上。俄罗斯苦难的大地与西方化的上流社会的腐败，使得俄国知识分子产生道德上的原罪感，产生绵延不绝的民粹主义。”[11]然而，在不同地域与时空中的知识分子，尽管有着不同的特点和使命，也不是就没有共同性或者共同规律可循，比如帕森斯意义上的“神圣性”和雅斯贝尔斯意义上的“哲学的突破”（作为一种文化主体的完成，以一种体系的方式获得了思想的形式），即便如此，知识分子的真正独立是近代以后的事情，“从古代到中世纪，知识分子实际上都依附在另外一些系统之中。如中国古代的‘士’，就是依附在皇权体制下，成为‘士大夫’。而在西方漫长的中世纪，知识分子的功能实际上是由教士来承担的，在宗教的系统里面求发展。”[12]而真正独立之后的知识分子又面临着建制化并最终体制化的结果，即便如此，许纪霖以为像美国社会学家席尔斯的职业定义也有问题，比如知识社会学的创始人曼海姆以为最早的知识分子是“自由漂浮者”，也即葛兰西意义上的“传统知识分子”和“有机知识分子”之界分中的前者；“古尔纳德用‘文化资本’的概念分析知识分子，这可能受到法国思想家布迪厄的影响，按照布迪厄的看法，知识分子正是那样一批掌握了文化象征资本的人，他们拥有权力，并且因为拥有文化资本而享有某种特权。但对于那些拥有政治权力的人来说，知识分子又是被统治者，深受权力和金钱的压迫，是统治阶级中的被统治者。”[13]很显然，不管是哪种时空意义上的知识分子，许纪霖显然倾向于欣赏萨义德意义上的“精神上的流亡者和边缘人，是真正的业余者，是对权势说真话的人”。因此他要继续追问和思考公共知识分子如何可能，尤其是在所谓后现代知识状况来临的情形下？

很显然，不管是何种意义上的知识分子，许纪霖始终特别关注和着力的是知识分子的独立意识和批判精神。只是随着西方社会不断转型，知识的发展、积累呈否定之否定螺旋式演进，知识分子的特质和担当也在不断产生变化，也就有了“普遍知识分子”与“特殊知识分子”之分，而葛兰西意义上的“传统知识分子”与（部分）“有机知识分子”则基本属于前者。许纪霖以为：“传统知识分子之所以敢于对抗国家理性，乃是因为在他们的内心，相信自己掌握并且代表了更高的理性——人类的理性，这一理性是整体的，具有终极性的价值和依据。在启蒙时代，当知识还没有分化，而人类又普遍陷入蒙昧状态的时候，人类理性的确起到过很大的解放作用。然而，到现代社会，随着社会的分化，知识也日益分化，各种知识之上是否还存在、或者说还有必要存在一种形而上学的整体知识？”[14]“在普遍知识分子之中，除了传统知识分子之外，还有另外一种有机知识分子。他们与传统知识分子有很多相同的地方，都相信有普遍的真理或正义存在，知识分子可以面对所有的人发言。……所以有机知识分子应该看清哪个阶级代表着历史的未来，承担着世界拯救者的使命，并且自觉地充当这个先进阶级的代言人。或者说，知识分子应该永远站在底层受压迫民众一边，为底层民众的反抗压迫而呼吁呐喊。在某种意义上说，第二次世界大战以后的萨特，就是属于这样的有机知识分子。”[15]针对我们中国的现实状况，我们的麻烦在于，现代性的知识其实是与后现代知识几乎同时涌进这块大陆的。我们甚至还没厘清本土的现代性问题，后现代的解构一切的反主体性理论已经甚嚣尘上，曾经大有一番“摧枯拉朽”之势，其荒诞之处在于我们甚至连起码的主体和主体性在哪里尚无法明确起来，我们就跟在法国的那些思想家屁股后面颠覆上了。以至哈贝马斯来中国后感到大惑不解，许纪霖这样叙述道：“大师终于忍不住，提了一个问题：中国的现代化发展这么快，为什么在中国有这么多的知识分子会接受欧洲的后现代理论，对尼采、海德格尔、福柯和德里达感兴趣？为什么？……我们要接受后现代，首先要理解后现代，难道后现代理论真的能够解决中国的现代化前途？——这的确是一个令人深思的问题。”[16]事实上，许纪霖对本土“后主”们评价并不高，在他的著作中多处表示不以为然（尽管并未明确点出他们其实就是赶西方“学术前沿”的时髦，但也清楚地指出其不过就是为了本土的利益功名罢了），但毕竟，后现代的知识状况席卷了全球，接受不接受是一回事，是否真正理解则是另一回事。我以为，许纪霖对福柯意义上和布迪厄意义上的知识分子所做的简单比较研究，其实便是为了“理解后现代”，尤其是为了理解在当下变得眼花缭乱的后现代世界中“公共知识分子”究竟何为的问题。

“特殊知识分子是福柯提出来的，是相对于普遍知识分子而言的。如果说普遍知识分子是一些喜好谈大问题的文人、作家的话，那么特殊知识分子只是一些专家、学者，他们关心的是在具体的领域中如何解构整体的权力……特殊知识分子首先是质疑普遍性的人。普遍知识分子的脑海里始终存在着一个神圣的普遍观念，希腊智者、犹太先知、罗马立法者这些形象在普遍知识分子那里挥之不去。但特殊知识分子嘲笑这些形象的虚妄，那统统都是意识形态的幻觉而已。普遍知识分子是为了未来生存的，为了未来，可以牺牲今天。而特殊知识分子不相信未来，他们是为此时此刻而活着的人。与当下那些俗儒不一样，特殊知识分子不是安于现状，在现存秩序下谋取可怜的生计，他们在某一点上继承了普遍知识分子的历史传统，那就是批判性。”[17]关于批判性本身的问题，许纪霖指出其也存在有遮蔽性与虚妄性甚为深刻，如“媒体与文化工业还有更厉害的一招，就是它容许并且鼓励异端，特别是知识分子的批判，因为这些极端的声音，在一个政治权威主义的时代是市场的稀缺商品，有超额利润的空间。”[18]比如眼下被炒得很热的《中国不高兴》等便是如此。又如在公共领域的讨论中，“呈现出公共越来越多，知识越来越少”和部分“有机知识分子”的“代言人”情结等，在当下中国的“公共领域”讨论中倾向越来越明显，尤其是在官方支持网络舆论监督与讨论的情形下[19]更是如此，比如南京“局长天价烟事件”、深圳海事局（书记）“屁民”事件、陕西“周正龙假虎照事件”、贵州瓮安“俯卧撑事件”、云南“躲猫猫事件”以及最近的湖北巴东“邓玉娇刺死官员案”等等，举不胜举，一方面知识确实越来越少，另一方面也确实显示了知识分子而今毫无“代言”的优越性可言，网民们自身的素质表现甚至更优秀。因此，同是对于权力的批判，许纪霖进一步对特殊知识分子的批判与普遍知识分子的批判做出学理上的区分：“后者相信自己是外在于权力系统的，自己所掌握的理性、真理和正义，是与权力相对的伟大力量。但在特殊知识分子看来，真理与权力不可分割，任何权力的背后都有一个关于真理的话语系统支撑着它，给予权力以合法化，而真理之所以是真理，也是因为在现实关系中体现了一种权力关系。因此，作为知识与真理生产者的知识分子内在于权力之中，是权力的帮闲。”[20]但许纪霖以为特殊知识分子的批判仍然存在有问题，“正如凯尔纳（Kellner）所指出的那样：‘福柯始终拒绝提出现代性的主体模式与社会组织形式的替代物，拒绝发展一种能够据以批判统治并为个体与社会组织提供替代方案的规范性立场，这些都削弱了他的著作的批判意义。’”[21]换成他自己的说法则是：“福柯为代表的特殊知识分子凭借专业的力量，在反抗权力、解构不公正的社会秩序上有其颠覆性的意义，但仅仅这些批判本身，无法建构一个替代性的公正社会，而且连社会的公共生活都有一并被瓦解和颠覆的可能。”[22]在重建知识分子的“公共性”问题中，许纪霖除了一再引用英国思想家鲍曼的两个特有术语（“立法者”与“阐释者”）强调现代与后现代不同时代的“公共性”——如“鲍曼指出由于整个社会开始多元化，使得整个知识系统也开始解体了，不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统，彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演‘立法者’的角色，超出共同体之外便不再是普遍有效的‘立法者’。这样，知识分子的功能实际上发生了变化，变成为一个‘阐释者’。‘阐释者’的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其他共同体成员能够理解的知识。”[23]——以外，他试图运用布迪厄的理论，提出一种从特殊走向普遍的公共知识分子理想类型。

“布迪厄敏锐地注意到，在当今这个知识专业化的学院形态中，知识的生产、流通和分配已经被权力与金钱深入地控制了。” [24]由于学术“特洛伊木马”——一个将异治性引入学术场域的角色的潜伏，“日丹诺夫规律”的出现就是势所必然，加上中国的知识生产、流通和分配本来就处于垄断状态，由于引进“资本主义的科层管理制度，将学校也当作企业一样管理，要求文化生产者接受和采纳工作效率、工作节奏这样的规范，并且将这些规范作为衡量知识分子成就的普遍标准”[25]，则让中国的知识生产更是雪上加霜，毋宁说“日丹诺夫”规律在中国的表现还不仅仅是“寻求外界权力以抬高自己在本领域的身份”的问题，而是权力本来便处于监管地位，甚而至之，滑稽到了“劳动模范”也可以作为评定高级职称的一条重要标准的程度。我以为在这里许纪霖的问题与邓正来的问题形成了重要交叉。邓正来关于社会科学的自主性思考，以及所做的关系性视角的调整，直接针对的也便是我们自身的学术结构性问题以及对知识生产机器的反思和批判[26]。许纪霖跟陈平原的学术史意识以及重建学术传统的主张也有些勾连，但毕竟跟邓正来的知识转型与创造的主张更为接近，尤其是在各自所由展开的“知识分子与社会”的关系性调整中，二者的研究殊途推进，在一些重要的关节点上又形成重要交叉和重叠。这里需要特别指出的是，许纪霖指出的“知识分子争取自主性的斗争，首先是反抗这样一些机构及其代理人的斗争，反抗将外部的市场、权力和宗教意识形态原则引入到学科内部。特别在学院内部，知识分子必须学会利用国家把自己从国家中解放出来，必须学会获得国家保证给你的那一份，以坚持自己面对国家的独立。……知识分子只有捍卫了知识上的自主性，才有可能从自主性出发，介入公共生活，成为公共知识分子”[27]，邓正来恰恰就是这样做的。至于“之所以从特殊到普遍，乃是因为从各个专业走向公共空间的知识分子，彼此之间形成一个普遍的整体，这样的整体，更确切地说，是一个松散的共同体，一个知识分子法团。按照布迪厄的设想，这一共同体或法团是通过国际互联网络连接在一起的，将采取‘一个圆心无所不在又无处存在的圆’的形式，‘其中所有地方都是中心，也就没有地方是中心’。这样，所有公共知识分子都可以借助这一国际网络，讨论国内和国际事务，并对所有建构良好的公共干预行动提供符号的支援”[28]，虽然原创性应该归之布迪厄，但确实可能是许纪霖借以真切追求的公共知识分子的理想类型。其除了集体抗击权力和资本的双重统治外，“从特殊走向普遍的视野来看，世界既不是由虚幻的意识形态所构成，也不是被后现代和技术专家分割得支离破碎；它从各个不同的特殊性批判立场出发，汇合成一个共同的、又是无中心的话语网络，正是这样的整体网络，建构起当下世界的完整意义和在权力与资本之外的第三种力量：自主的和扩展的文化场域。”[29]尽管这个理想类型看上去有点遥不可及，但是作为一个值得大多数知识分子去努力的方向，或者许纪霖一直推崇的韦伯意义上的理想范型的建构，对我们整个生存结构和秩序原理的转型可能确实具有重要的召唤意义。同时必须指出，包括许纪霖在内的诸如“多元互动的全球主义者”邓正来、“新亚洲主义者”汪晖、“文化间性的自由乌托邦者”周宁、“传统的创造性转化者”陈平原等又确实共同遭遇到了本土“瓶颈”——我们自己如何拥有一个具备有足够弹性的良性互动的公共空间，而且还必须获得制度源头上的自觉而彻底的保障，然后能够具备有促使我们顺利地跃进到“讨论国内和国际事务，并对所有建构良好的公共干预行动提供符号的支援”奠定起码的制度性基础？

就像许纪霖已做出的不少思想史个案研究所揭示的——比如傅斯年（《一代豪杰“傅大炮”》）、蒋廷黻（《瓷器店中的猛牛》）、徐复观（《重建知识与人格的立足点》）、林同济（《紧张而又丰富的心灵》）以及金岳霖（《走出阁楼以后》）、朱自清（《从象牙塔到十字街头》）、闻一多（《激情的归途》）等——那样，我们甚至还没有能够把“道统与政统”和“知识分子与社会”等诸多极为重要的关系性问题做出有效调整，以促进健康的公共领域完全成型，一如他在徐复观个案研究中所说：“社会与政治的二元对立，以社会对抗专制，是明代以来中国士大夫制衡王权的思路，徐复观显然继承了王阳明、顾炎武、黄宗羲的思路，试图将知识分子的立足点从政治圈中移出来，建立在社会之中。”[30]问题的严峻在于，我们的“社会”究竟在哪里？根据汪晖《中国现代思想的兴起》的详尽研究，我们可以清楚地看到，晚清时期的“有个人无社会”与当下的“有资本无社会”，在生存结构与秩序原理上其实如出一辙。换成贺卫方先生的说法则是：“我们从孔子、孟子、《淮南子》一路读到黄宗羲的《明夷待访录》，可以看到人们一直在歌颂尧舜那样的明君圣主，在谴责后来的‘屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业’的独夫民贼，在严酷的政治现实面前，这种规劝和谴责终究不过是以石击天或与虎谋皮，令人徒唤奈何。理论很难超越其所产生的环境，古典中国的社会结构以及政府权力的架构乃是形成这种一方面呼唤诛杀暴君，另一方面却在暴君治下无奈叹息的更重要的原因。当然，以造反相威胁甚至索性推翻王朝的事例也是不绝于书的。但是，悲剧在于，新建立的王朝专制如旧，历史不过是在不断地循环。甚至推翻帝制，建立共和，也无法改变这种恶性循环。哪里是出路？”[31]笔者以为许纪霖的《回归公共空间》是一部重要的著作，《在自由与公正之间——现代中国的自由主义思潮(1915-1949年》、《大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁》等篇均堪称重要论文，其意在此。其重要便重要在对中国现代秩序原理以及公共领域的形成可能性做出了相当重要的理论推进，而这同时也是我上述之所以不厌其烦地引述许纪霖梳理的知识分子与公共性问题的方方面面的主要原因。我们将会看到，其对知识、知识分子、知识谱系等等脉络的细致辨析和精彩呈现，其间的立场与观点、问题与方法，始终活跃在他的理论与建构的诸多思想关联之中。

二 现代秩序原理重构抑或重构现代性民族国家认同

如前所述，许纪霖更多的时候提供的是有效的范例分析，而并非像邓正来、汪晖、陈平原、周宁等那样更多是做的范式转型的事情，但即便如此，也如前所述，许纪霖的精彩范例分析一样跟他自己的理论预设有关，尤其跟他的思想史个案研究的真切问题意识密切相关。或者毋宁说，与众不同，许纪霖对规范层面的理论建构与事实层面的经验研究，更加用心和深入。

必须指出的是，许纪霖的范例分析颇具智慧，尤其颇具政治智慧，思想家们无论是“主体建构”还是“社会动员”，无论如何需要这种智慧。否则要破解制度本身和生存结构本身的“瓶颈”将遇到极大的困难。比如，邓正来在上个世纪末就已提出了“国家与社会”互动二元论，有关于市民社会理论的建构取得了广泛的影响，笔者在拜读了邓氏相关著作后当即提出了质疑和批评，[32]但在拜读了许纪霖的相关批评和分析后自叹不如（尽管意思差不多）。许纪霖分析道：“从解释模式的层面上说，市民社会在理解和阐释中国现代化进程中国家与社会的真实关系方面，具有多大的有效性呢？毫无疑问，就像民主、自由、理性、科学、资本主义、社会主义这些纯粹源自西方的概念一样，市民社会作为一种外来的分析理念，在解释中国的历史和现实的时候，往往具有一种跨文化的语境障碍。比如说，西方的市民社会是在中世纪分封制的历史背景生长起来的，而中国的市民社会却是在传统的中央帝国或现代全权国家体制的背景下重新建构的，他们所承继的历史传统大为迥异，因而形成了各自市民社会的性格差别。西方的市民社会更强调对于国家的制衡一面，更强调自身的独立性，而中国的市民社会多少来自古代的‘民间社会’传统，具有复杂的性格特征，既有草莽政治中民抗官的对抗模式，也有士大夫政治中官绅合作的良性互动先例。传统赋予现代的历史遗产中，有负面的功能，也有正面的功能，同样一个因素，究竟是正面还是负面的功能，一切取决于具体的历史语境。”[33]但我们必须承认，邓正来的市民社会理论的建构是极其重要的，还不仅仅因为“市民社会作为一种经验性的事实概念，如今即使在西方也失去它的有效性，但作为一种规范性的价值观念，市民社会无论在西方还是中国，仍然有其建构性的意义。我们不妨将市民社会视作一种韦伯所说的‘理想类型’，一种理念型的分析方式”[34]——这个“理想类型”的召唤结构极其重要——而且，更因为如哈贝马斯所指出的那样：“国家与‘市民社会’（Buergerliche Gesellschaft）的分离，相对而言对现代化进程的贡献来得更大，这反映了国家机器具备着特殊的功能。现代国家同时也是管理国家、税收国家。这就意味着国家的主要任务是行政管理。国家把一直在政治统治领域内进行的生产使命转让给了与国家分离开来的市场经济。”[35]邓正来可谓“春江水暖鸭先知”，而许纪霖的意识也差不多深刻：“作为一种策略设计的市民社会，在其发生学上不得不追溯到70年代末开始的中国现代化改革。这场变革的社会历史背景是一种以计划经济为基础的全权国家体制，在这种体制下，作为与国家构成一种平衡机制的社会，被强大有力和无所不在的国家行政力量吞噬了。而中国的改革究其已经实施的内容来说，实际上是将国家的部分权力还给社会，也就是说，在原来的行政体制之外，重新建构一个带有一定自主意义的社会。”[36]尽管这个被哈贝马斯视为比“现代化进程的贡献来得更大”的“国家与‘市民社会’的分离”至今我们没有见到松动的痕迹，但是这个理想类型的建构几乎可以看到是对晚清、五四以来的思想界或思想家们的盲点的跨越和超越，我们知道“有个人无社会”是晚清思想家的共同特点，五四之后的思想家很快就将个人跟国家的另类现代性捆绑在一起，不仅一样枪毙了社会，甚至最终丢失了个人的同时还丧失了起码的自由。到了新时期“启蒙”年代，“人道主义”的旗帜才会那样高扬、口号也才会那样嘹亮，然而，历史似乎走了一个圈又回到了“五四”。我们必须看到，虽然我们始终是“有个人无社会”（当下尤甚）的现代国家，但晚清以来我们的公共领域确实断断续续地存在过，就像陈平原在《中国现代小说的起点》、《中国现代小说叙事方式的转变》和《触摸历史与进入五四》等书中所揭示的那样，晚清与五四两代人所开创的公共领域甚至一度十分发达，而且跟哈贝马斯所揭示的欧洲公共领域原理大致相同，即从文学的公共领域跃进到了政治的公共领域。到了眼下，文学的公共领域彻底失效或者精神完全残废，学术的公共领域却在觉醒、复苏中发展，关键的关键或者重中之重恐怕当在公共领域的发展方向。就像我们所看到的晚清、五四发生的公共领域，最后往“革命”的方向发展最终剥夺了个人的起码尊严与自由，直至断送了公共领域生存的基础。而今的公共领域发展，我们又该当如何保证起码的个人尊严与自由，而不再迷失了方向呢？

因此，许纪霖的对启蒙与反启蒙乃至“另一种启蒙”的反思殊关重要。也许我应该特别提请注意许纪霖“狐狸型思想家”的思想火花或者思想魅力，但也许有必要先提及他对20世纪六代知识分子的一个区分。这个区分基本围绕两个“启蒙”时期并分为“前三代”与“后三代”，所谓前三代为晚清、五四和五四之后，所谓后三代为“十七年一代”与“文革的一代”和文革之后，两个三代人“因为社会环境、时代环境和士人心态的不同，不同时代的知识分子往往会侧重于某个层面”的“关怀”，许纪霖称之为知识分子安身立命的三种关怀：社会（政治）关怀、文化（价值）关怀和知识（专业）关怀。许纪霖以为两个三代人中的前两代人都是开创者和铺路者，如：“如果说晚清与‘五四’两代人在知识结构上都是通人，很难用一个什么家加以界定的话，那么这代知识分子则是知识分工相当明确的专家，比如哲学家冯友兰、贺麟，历史学家傅斯年、顾颉刚，政治学家罗隆基，社会学家潘光旦、费孝通，文学家朱自清、闻一多、巴金、冰心等即是。”[37]当然，这样的区分就像许纪霖自己意识到的那样，只是在规范的意义上为了讨论问题方便，在事实的层面上可能出入不少，比如冯友兰等是哲学史家而并非真正意义上的哲学家，又如文学家朱、闻、巴、冰的文学成就不及于第二代中的周氏兄弟，而且可圈可点的中国学术其实仍然是文史学者，社会科学毋庸讳言至今仍处于起步阶段。从范式转型的意义上说，“新三代”中的真正发生也是在新世纪之后，也即笔者关注并研究和批判的包括许纪霖在内的诸贤，而无论是“启蒙”还是“反启蒙”中出现的真正具备有范式转换意义上的可圈可点著述，可谓凤毛麟角，按许纪霖“80年代”与“90年代”的区分，前者经得起检验的似乎只有金观涛、刘青峰夫妇的著述[38]，后者哪怕是“人文精神大讨论”中诸君，其实对中国人文传统真正有专深研究者甚为稀少，说得不好听一点，他们关心的与其说是人文传统毋宁说是关心正在失落的“中心”且并不甘心处于“边缘”位置，至于而今仍活跃着的所谓“中国思想界”者，不断地在轮流变换着西方大师的某理论并寻找话语热点，甚为热衷于领导“话语新潮流”，其大多时候也是出于“中心”的考量，甚至“思想运作”的能力其实远超思考本身的能力（恕不例举，可谓比比皆是）。在这一点上，我对许纪霖把这些说成是独立的思想界或“公共空间”有点心存犹疑。也许陈平原的一个判断比较准确：“80年代的学术，有点像清初，虽然没有出现顾炎武、黄宗羲那样的大学者。当年梁启超在《清代学术概论》中有这么一句，说清初的学问，‘在淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象’。我觉得，80年代也是这样，有点空疏，但气魄雄大，不该一味抹杀。”[39]针对关于80年代与90年代的区分一度流行的“学问家凸现、思想家淡出”的说法，许纪霖显然跟陈平原的看法相近，也即主张“有思想的学术和有学术的思想”（源自王元化语）。我想说的是，对人文传统真正有深入系统的研究者当初健在的假如不算海外华裔学者如余英时等，恐怕只有许纪霖评说的“另一种启蒙”的主角王元化先生和“‘继绝学’的叩门之作”者陈平原以及汪晖等寥寥数人矣（至于不同学科的古典学术研究另当别论）。准确说，我怀疑的是许纪霖意义上的“新三代”是否可以是“老三代”的复制，其中的关键是老三代所建立的真正有效的传承关系也即学术传统，我们实在丢失得太久了。

但是必须承认，许纪霖对“启蒙”与“反启蒙”的反思与分析相当有效。尤其是穿越于其间的问题意识常常让人击节。比如他在揭示90年代启蒙的三大分化（利益的分化、知识结构的分化、目标诉求的分化）时指出：“90年代的分化具有什么样的性质？我们认为，这是现代性自身的紧张和冲突的结果。现代性本身就是一个悖论。如果我们粗略地回顾一下欧洲的启蒙思潮，就会发现启蒙思想从来就不是一种纯粹的、单一的思想体系。在近代欧洲的英国，从亚当·斯密到洛克代表了启蒙思想的经验主义传统。在法国比较复杂，伏尔泰代表了英国式的经验主义思想，笛卡尔代表了启蒙思想的理性主义传统，卢梭则是一种崇尚自然的非理性主义传统。我们发现，即使在欧洲启蒙思想的内部，各种启蒙思想也是异常丰富和复杂的，甚至存在着内在的紧张和冲突。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。”[40]根据周宁、邓正来等的研究，我们已经很清楚许纪霖所描述的是西方理论内部的话语真相，尤其是他们的不断自我批判以及互相批判，既奠定了各自的学术传统又褒有社会进步和文化创造的内在活力。我们自身的话语真相又如何呢？许纪霖描述道：“在80年代，启蒙运动拥有共同的‘敌人’，也拥有一致的目标。但到90年代中期市场经济全面展开、80年代的启蒙目标部分兑现以后，启蒙运动既失去了其共同的‘敌人’，也不再拥有一致的目标。深入改革所面临的‘敌人’，究竟是传统的集权社会主义，还是全球化了的资本主义（所谓的‘新自由主义’），或者是两者的结合？而改革所要致力的核心目标，究竟是以个人的自由权利和宪政国家为中心，还是将经济的发展和科技的创新看做硬道理，或者是追求一个照顾到弱势群体的平等为优先的社会？”“90年代中国思想界的论争基本上发生在宏观的意识形态层面，都是意识形态之争，双方的思想都带有启蒙的整全性预设。比如，90年代的后现代理论所针对的，是包括意识形态和启蒙思想在内的现代性叙事，因为二者之间都预设了宏大叙事。但中国的后学并不是像西方的那样只是以解构为目的，而是带有明显的启蒙思想传统遗留的建构性，颇为有趣地提出了一个替代现代性方案：所谓从‘现代性’到‘中华性’。……显然，这与启蒙和反启蒙知识分子的共同的忧患意识有关，他们认为中国的危机是整体性的，因此热衷于以整全性的方案提出问题。与整全主义的思维方式相适应，他们认识问题的方法又是化约主义的，也就是将当代中国复杂的现实问题化约为一个个根本的或终极的原因，或者归咎于市民社会不发达，缺少中产阶级（市民社会理论），或者是，政府权力太大，缺少市场的自由（自由主义理论），或者是全球化的资本主义逻辑（新左派理论）等等，皆是如此。90年代的不少知识分子依然以意识形态的立法者自居。当各种主义以一种不容置疑的自信，以化约主义的独断，提出一个个自我满足的整全性解决方案时，这样的意识形态是无法自我反思和相互对话的。”[41]如前所述，许纪霖的反思确实重要而且有效，但在我看来这还不仅仅是普遍知识分子与特殊知识分子或者传统知识分子与有机知识分子的分野，或者仅仅按鲍曼的“立法者”与“阐释者”的解决办法就能奏效，关键在于对中国的逻辑认知，也即如何真切地描述当下中国？中国的结构性问题如何破解？或者干脆中国的结构性问题究竟为何？仅仅是邓正来所一直强调并描述的城乡二元结构和贫富差异结构么？我以为真正的靶心在于亘古未变的官民对立的二元结构，在当下甚至有愈演愈烈的趋势。这样，“国家与‘市民社会’”的分离，在当下中国跟哈贝马斯意义上的“比现代化进程的贡献来得更大”道理基本相同。也就是说，启蒙也罢反启蒙也好，归根到底是为了促使我们的传统秩序原理的真正安全转型。否则，无论是怎样的理论诉求，况且几乎无一例外地来自西方的理论诉求，就常常从根本上导致“播下龙种，收获跳蚤”。而这，也是我所怀疑的许纪霖描述的一度独立的中国思想界以及公共空间的主要原因（如果这个“独立”的思想界只会不断制造话语泡沫，这个“公共空间”不过是为了领导“话语新潮流”的话），也是我特别强调的公共领域的发展方向是关键的根本原因（如果这个“公共领域”讨论的所有问题均无助于现代秩序原理的重构与重思的话，就基本无甚意义）。

也便是在这个意义上，我以为邓正来对“重新定义中国”的呼唤，以及包括邓正来在内的汪晖、陈平原、周宁、许纪霖等主体性中国的重新建构，有关中国文化身份的重新书写，重新建构现代性民族国家认同等等，才是当下中国尤其现代秩序原理转型的至为关键和真正前沿问题。毋庸讳言的是，无论是邓正来、汪晖还是陈平原、周宁，在某种程度上都遭遇到了“主体建构”与“社会动员”的不少困难。我以为，恰恰是在突破这些困难的一些关键上，许纪霖做出了重要贡献。首先是“主体建构”问题的困难，许纪霖以为80年代中国的启蒙者所理解的人，是一个所谓‘大写的人’，人就是其目的本身，具有不证自明的本体论地位，在人之上没有更高的目的。这样的人，超越于家国、阶级和各种自然社会关系，内含着普遍的人性，他具有自主的意志和无限的自我创造能力，唯一需要的是要从各种束缚中解放出来，回归自我的本性。这是在审美和哲学人类学意义上的人，是被抽离了具体历史语境的人。这样的抽离，不是偶然的，正是为了突出人的至高无上的主体性，突破传统的集权体制套在人身心上的各种枷锁——但是我们应该清楚，这个所谓知识理性的主体性并没有得到真正确立起来，尤其是我们从未真正确立起理性权威——不幸的是，就是这个并没有真正确立起来的东西，“90年代以后，随着新启蒙运动的逐渐解体，原来作为内在和谐的主体性的人，也发生了一系列解体，先是人的精神灵魂与他的世俗肉体发生了分裂。随后，哲学人类学意义上的抽象的人，被置于具体的历史语境中，被还原为不同的具有鲜明现实身份的公民、国民、市民等等。最后，在对发展主义、现代化和启蒙运动的反思之中，作为主体性的人也受到了质疑，人被重新置于一个与自然、世界、终极的存在的互动关系中重新理解。”[42]就像五四时期模仿启蒙运动，新时期的模仿也一样并没有在本土获得广泛深入的文化认同，而后新时期的许纪霖意义上的“中国的改革究其已经实施的内容来说，实际上是将国家的部分权力还给社会，也就是说，在原来的行政体制之外，重新建构一个带有一定自主意义的社会”也并没有完成真正转型，即便是市场经济国家地位，在世界范围内至今承认中国的似乎也只有新西兰、新加坡、马来西亚、泰国、南非等少数几个小国家。在这样的现实语境之中，所谓“在80年代中，所谓人是一个游离于具体社会关系、并且与国家对立的抽象的个人。到了90年代，核心问题不再是抽象的人性解放，而是放在具体的国家与社会脉络之中理解人的自由。这样，国家与社会就替代人，成为主题。人也就从抽象的人还原为具体的人，人的自由就与具体的法治、制度和全球化资本主义关系相关。当人以不同的方式被置于国家与社会的脉络之中的时候，他不再是过去哲学人类学意义上的抽象的人，而是具体的社会政治身份：市民、国民或公民。争取人的自由，也就是获得合法的、平等的身份资格。”[43]毋庸讳言，“主体建构”的问题在此变得尤为困难。也毋庸讳言，许纪霖所揭示出的“主体建构”的方向极为关键，在我看来，“获得合法的、平等的身份资格”也是关键的“公共领域”的方向，而且不仅仅是中国的公共领域，更应是世界的公共领域的关键方向，否则又该当如何获得平等的“对话”资格呢？如果连平等的“对话”资格也没有，“主体建构”岂不就成了空中楼阁了吗？

从单线发展的现代化到多元互动的现代性，在21世纪初几乎形成所有前沿学者的共识，而所谓主体性中国以及文化身份或形象的建构就成为题中之义，也就是说，中国文化身份书写抑或本真性认同，乃至重新建构现代民族国家认同，几乎所有的理论前沿，都离不开这个“主体建构”，也即“人被重新置于一个与自然、世界、终极的存在的互动关系中重新理解”，尤其是“争取人的自由，也就是获得合法的、平等的身份资格”的主体性理解，为无论是国内向度还是国际向度奠定了某种可行性和现实性基础。许纪霖的贡献不可谓不重要。许纪霖的问题是：“中国的现代性，无论从制度还是文化层面，都有可能和必要探索一条不同于西方的新的建构和文化认同。……然而，多元现代性依然没有解决现代性的普遍主义与特殊主义、普遍性知识和地方性知识的紧张，从而有效地回应全球化时代的本土性问题。当多元现代性论者将中国与西方、亚洲与欧美视作两种‘去时间性’的空间并置的文明，并积极寻找其差异性和不可通约性，又如何在规范和经验上证明现代性本身的通约性？假如没有普世性的可通约之处的话，所谓现代性的意义又在哪里，而不同的文明之间又如何形成共同的关怀与对话？”[44]我以为，许纪霖的这个问题本身便是对汪晖思想的直接超越，笔者在汪晖批判中已经强烈地意识到这一点，并对其“要从国家与社会、权力与资本的相互渗透的全球化资本主义关系中重新理解人的自由”确实心存忧虑，因为在汪晖对晚清思想家的思想范式转化当中，在“反现代性的现代性”的诉求之中，其实并没有自由的位置，更没有个体自由的丁点可能性。我在汪晖批判卷末这样说道：“从罗尔斯的‘万民法’意义上说，‘人民共同体’概念可能确实提供出了全球社会‘对话’的某种基础，不管是哪种意义上的‘个人’或‘个人主义’则需要做出全新的论证。这也便是邓正来反复强调指出‘中国进入世界结构的根本意义乃在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的对话者或罗尔斯意义上的虚拟对话者——正派的人民’的真正用意所在。”而恰恰是我说的“不管是哪种意义上的‘个人’或‘个人主义’”，许纪霖的最新论文《大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁》做出了很是漂亮的论证和质疑，而许纪霖意义上的“可通约性”也即我所谓的“全球社会‘对话’的某种基础”，许纪霖发表于2000年的论文《在自由与公正之间——现代中国的自由主义思潮(1915-1949年)》，则在特有的语境化处理之中对一些关键性概念以及原理做出了有效的辨析。需要指出的是，《大我的消解》与《在自由与公正之间》两篇论文虽然都是思潮研究，却均事关我们的核心价值的重要性，大凡思潮能够取得决定性的影响，一定有着它们广泛的民意基础和社会动员的可能，因此同时也就涉及重建现代性民族国家的重要秩序原理的关键。

中国的早期自由主义者为什么那样做出选择而不是做出这样选择，跟西方意义上的自由主义转向有着重大关联。一如许纪霖所指出：“中国的自由主义主要是两路，一个是胡适、傅斯年所代表的新自由主义传统；另外一个则是张东荪和张君劢所代表的社会民主主义传统，他们都受到拉斯基的影响。在现代中国，对中国自由主义影响最大的，不是杜威，也不是罗素，而是从来没有来过中国的拉斯基。这个人物过去很少有人注意。他是英国著名的费边社会主义思想家，英国工党的思想领袖，他对现代中国自由主义的影响太大了，我们必须把拉斯基的思想梳理清楚。而你要理解拉斯基的话，又要对西方的整个自由主义传统有很深入的了解。中国的现代思想史，一半的根在西方。”[45]而《在自由与公正之间》还厘清了诸多关键问题，比如新自由主义、社会民主主义与社会主义的关系，回到当年的历史语境，为何最后走上苏俄的社会主义道路有其必然逻辑在，就像后来“思想解放运动，首先意味着从毛泽东和斯大林的传统社会主义教条中解放出来。从这一意义上说，它可以被视做马克思主义内部一场路德式的新教革命”[46]有其必然逻辑的道理相同。实际上，古典自由主义一开始便被中国的自由主义者抛弃了，尽管其在西方的资本主义取得建制化过程当中发挥了巨大作用，而“自律的市场制度是19世纪资本主义文明的基础，也是亚当·斯密(AdamSmith)等古典自由主义的理论支柱。当资本主义建制发生问题的时候，作为其意识形态的自由主义理论也面临着自我的修正，需要从其对立面、社会保护运动的代表社会主义那里吸取再生的资源。事实上，从19世纪后期起，当资本主义弊病显现、尚未爆发危机的时候，自由主义的修正已经开始。边沁(JeremyBentham)和密尔以‘最大多数人的最大幸福’的功利标准作为公共的价值标准，从而为将国家的干预功能引入了自由主义理论；而格林(T.H.Green)更是将自由的概念康德化，赋予了其主观的、积极的意义，强调自我与社会的相互依存关系。作为对各种保护运动尤其是社会主义的回应，自由主义理论开始‘人道化’，正如乔治·萨拜因(George.Sabine)所说：‘自由主义作为政治运动不容许脱离人道主义，因为人道主义一向是自由主义者的强大动力’”[47]，其是在建制化的过程中出了问题而进行不断修正的结果。我们的社会主义建制化过程中是不断地出问题却一直得不到修正的原因，才导致了一系列严重的后果，表面上保证了“贫困的平等”（而且实际上的官民不平等还被巧妙地掩盖了，比如曾经流行的“走后门”便是基本注脚），其实却丧失了起码的自由。许纪霖意味深长地指出：“ 以九〇年代‘历史终结论’的眼光回过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热，似乎有点不可思议，但如果置身于20世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会主义，才真正有点不可思议。更重要的是，九〇年代‘历史终结论’是以苏联式社会主义的成败论英雄，假如是以广义的社会主义实践衡量，新自由主义或社会民主主义的凯旋，又何尝不是社会主义的借腹怀胎！”[48]在不同的历史语境之中，各自面对的问题不同理论化处理也自然相异。但其实，历史并没有终结而是在循环，无论是东方还是西方，资本主义和社会主义均你中有我我中有你，也即像许纪霖的文章题目所显示的那样：在自由与公正之间。毋庸讳言，自由与公正作为互为矛盾也互为促进的核心概念，仍然是全球社会“对话”的核心基础。然而在当下中国二者仍然存在着高度紧张，并为此产生了两极，即极左与极右。由于早期资本主义的自由放任导致的严重后果，“到20世纪，如何保持在个人自由的前提下实现广泛的社会经济平等、建立公正的社会秩序，成为新自由主义最重要的内容。由于这些主题以前通常是社会主义追求的目标，因而新自由主义在相当大的程度上内化了社会主义的理想，开始担当起自由主义早先的全面承诺。另一方面，由于西欧的社会主义运动也逐步吸取了自由主义的内核，日益社会民主主义化，新自由主义与社会民主主义的界限变得模糊不清，你中有我，我中有你。比如对中国自由主义产生过很大影响的英国费边社，就是如此。新自由主义有关包容自由与平等、在个人主义的架构之下实现社会公正的理论追求，到70年代的罗尔斯(JohnRawls)那里，通过辞典式的排序方式，整合进一个完美的理论体系，从而新自由主义最终获得了其公认的合理性基础。”[49]中国的自由主义者便是在这样的历史语境之中既接受了英国工党的社会民主主义（中国著名的自由知识分子罗隆基、蒋廷黻、吴文藻、陈源、王造时、储安平、杭立武等留学英美期间，都是拉斯基亲炙的学生；张君劢虽然留学的是德国，但他自认政治思想是英国的，对拉斯基最为崇拜，将他看作是洛克(J.Locke)、边沁和密尔之后英国自由主义政治哲学的正宗传人[50]）也接受了美国新自由主义的理念（比如胡适、傅斯年等），同时还深受苏俄社会主义的计划经济模式深刻影响，从而产生了三条中国现代化的道路，即激进的社会主义（比如陈独秀、李大钊、毛泽东）、新自由主义和社会民主主义。历史的吊诡之处在于，上世纪中国前半叶的自由主义与后半叶的自由主义之间的最大区别，后者是在反思苏俄式的社会主义中重建，前者是在反思19世纪资本主义文明危机的背景下产生的，因此后者在重建中对古典自由主义必须重新补课，从而又产生了当下许纪霖谓之为庸俗的自由主义者的“市场经济”的乌托邦 。也许，对“自由”的理解是十分重要的，比如：“古典自由主义所理解的个人，是原子式的、自恰的、先在的个人，由此推导出一系列的个人的自由、基本的权利以及社会、国家学说。不过，经过密尔和格林两次对古典自由主义的修正浪潮，个人的原子意味大大淡化，与社会的互动关系有所强化，因而也引起了对自由的新的诠释。受此新自由主义影响，中国的社会民主主义者，虽然继续坚守个人权利至上的原则，但他们所理解的个人也已经不是自律性市场中纯粹的原子式个人，而是作为社会一分子的、权利与义务并重的个人。这也同样影响到他们对个人自由的理解”，[51]但是，如何保障自由的问题对于中国人来说可能更重要，比如从古典自由主义的“交换的正义”发展到新自由主义的“分配的正义”，在我们这里首先应该被置换为如何运送正义？如果我没有说错的话，我们最根本的问题就出在运送正义的方式上，一个多世纪以来，所谓运送正义的结果便是枪毙了自由。从汪晖《中国现代思想的兴起》的研究中我们也可以清晰看出，在儒家道统之中运送正义的方式不少，就是单单缺乏了自由，尤其没有个体自由的合法性。而从金观涛、刘青峰的研究中我们却能看到被他们称之为“常识的个人主义”是中国学者接受自由主义的本土资源[52]，许纪霖在厘清了“一半的根在西方”的中国现代的“自由与公正”思想后，《大我的消解》显然便是为了厘清另一半的根“应该在本土”的现代个人主义问题。

坦率地说，许纪霖这两篇论文的研究材料翔实，问题视角独特，对本土问题的逻辑认知十分准确。但我仍须围绕我自己的问题展开，毋宁说，《大我的消解》实际上有效地揭示出了中国的个人主义困境。就像许纪霖在该篇论文结束时所追问的：“近代以后，大我不断地重新建构，日益世俗化，从天理、公理、人类、社会到现代国家，一一解体。这使得小我逐步失去了大我的规范，杨朱式的个人主义最终走入前台，成为当代中国的一道精神景观。从历史返观现实，我们不得不问：假如个人主义社会真的是现代性的宿命，那么，我们究竟要的是什么样的个人主义？”[53]我的问题是，“杨朱式的个人主义最终走入前台”，是否带有历史的必然性呢？换句话说，我们是否应该对我们传统思想家建构的秩序原理提出进一步的反思与批判呢？就像中国的现代自由主义最终走向歧途一样，跟那些中国的自由主义学者当年不断地亲近苏俄社会主义以及计划经济难道不是有着直接关系么？一如许纪霖《在自由与公正之间》文末所说：“当我们今天回过头来重新检讨，依然不得不敬佩他们对古典资本主义的敏锐反思和对‘自由与公道’强烈的问题意识。在问题意识方面，他们无疑与西方的思想家站在同一水平线上。正是在他们的基础上，殷海光等五〇年代台湾新一代自由主义知识分子才有了更深刻的思索。而他们所留下的思想遗产，无论是正面的，还是负面的，即使到半个世纪以后，依然值得我们反复地嚼咀，因为他们提出的‘自由与公道’的问题，依然是一个尚未实现的现代性命题。”[54]同时，我以为许纪霖的相关思考跟他始终坚持的个人逻辑认知有着重要关联：“但90年代以后，在经济自由主义者的笔下，人的本性被单面化，被解释为纯粹的经济人。这些市场社会中的经济人，拥有发达的‘经济理性’，即马克斯·韦伯所说的‘工具理性’，充分认识自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，实现最大效益的目的，占有更多的物品和资源，从而在不损害别人利益的前提下，实现个人利益的最大化。自由主义经济学家的经济人假设与消费主义意识形态，为市民阶层中唯我的、物欲的个人主义提供了理论上的正当性。”[55]但不能不指出的是，这实在跟我们几千年来个体没有合法性直接相关，儒家的德性主体也好，佛家的自性空无也罢，或者道家的精神自由，都不可能导向个体性的觉醒。没有个体自由的向往，就难以有共同自由的自觉，而实际上，所谓“共和精神、民主精神、自治精神、公民精神、公民社会”诸如此类，便诞生在个体自由与共同自由的渴望与追求之中。即便从个体性的意义上说，也只有充分地意识到“我”才会有“他”，然后在建构他者的过程中完善自身的主体性。我以为，思想家们往哪个方向建构秩序原理，整个国家、社会和个人就必然往那个方向演进，而且不断地积累和重叠乃至重复，古今中外概莫能外。我们的个人主义问题之所以严重，跟我们的传统秩序原理息息相关，比如：“在传统儒学内部，晚明的阳明学是一个非常大的突破，其意义不下于马丁·路德的新教改革，欧洲近代的个人自由观念即源于此。阳明学虽然还是在儒学的天理框架之内，但距离近代的个人解放只是一步之遥：心即理，打开了用个人的良知自由解释天理的通道。阳明之后的王心斋和李卓吾，一个高扬精神性的、积极进取的自我中心主义，另一个肯定物欲性的自然人性，阳明学的这两大思想传统，为近代以后个人的兴起提供了重要的历史资源。”[56]又如“老庄所追求的，是个人与自然融合无间的审美境界。个人不为形物所累，充分发挥自己的灵性，便是自由的实现。不过，这种审美的精神自由，是士大夫精神世界的另一部分，道家给一般百姓所留下的，倒是那种自由自在、随心所欲的个人自由传统。的确，传统中国人心目中的自由，就是无所规范，无拘无束，是一种江湖侠客的自由。侠客精神很能体现一般中国人对自由的理解。这与西方近代那种法治下的自由相距何止千里，难怪孙中山一直抱怨中国人过于自由，放荡不羁，以致于一盘散沙。”[57]说到底，相关的“制度安排是藉由公法与私法概念的确立，将源自市民资格的私法自治的私域和基于公民资格的公法共治的公域两分，同时，借用宪法这一人间秩序之纲，如哈贝马斯指出的‘为法律平等与事实平等之间的辩证关系提供了制度框架，同时也增强了公民的私人自律和公共自律。’”[58]如果操心的一直是大我与小我的关系，而不是私法与公法的关系，在个人利益始终不能得到有效保障的同时基于公民资格的公法共治领域一直是禁区，那“杨朱式的个人主义最终走入前台”就只能是势所必然，要不“个人”还有别的去处么？既然晚清的“个人发现”和五四的“个人崛起”都不同程度地跟国家或人类、世界绑在一起，用汪晖的说法是“在那个时期的相互矛盾和冲突的讨论中，个人、个体和个位等等观念成为较之国家、社会、家庭等集体性概念更为重要的概念，但这丝毫也不意味着这个时代的人们已经普遍地相信绝对的个人是唯一值得注意的事情。毋宁说，个人的解放是通向群体、社会和国家的真正解放的基本条件，它不过是现代性的目的论历史观和民族国家理念的独特的呈现方式。”[59]那么，针对许纪霖提出并梳理的“从19世纪末到21世纪初，大我的自我解体，大约经历了三个阶段，第一阶段从晚清到五四，是传统的天理解体，为近代的公理所替代，大我从超越的形而上世界转型为世俗的人类、国家与社会，逐渐失去了其神圣性和终极价值；第二阶段是1930年代到1970年代，作为近代的大我――人类与社会也逐步解体，国家成为唯一的、最重要的大我，并最终吞噬了小我：第三阶段是1980年代以后，国家作为大我开始解体，小我作为唯一的、最重要的主体崛起，但人类与社会并没有随着国家的解体而取而代之。当各种大我一一失落之后，小我最终便演化为唯我式的个人主义”[60]的个人主义困境，金观涛、刘青峰的说法就值得我们重视了：“作为一个儒生，戴震没有、也不可能否定儒家伦理的基本原则，那么，他又是如何解决上述困境呢？我们在分析《孟子字义疏正》的推理的方法特征时发现，戴震的方法很简单，这就是否定共相的存在。他把普遍的理定义为名，即理只不过是概括形形色色个案的一个名称，它本身并不是客观存在。这样，在判断某一个人在情感欲望支配下的行为是否符合道德时，就不再有甚么抽象的原则可以依循。”[61]说到底，我们的现代秩序原理必须重构。也即许章润先生前不久已经指出的“现代民族国家是一个法律共同体”的重构，一方面他以为：“成功转型的现代民族国家，包括大中华文化圈的局部经验都证明，普世的宪政文化在此法律安排下获得了特定历史－文化命运共同体的文化形式，而特定的文明类型在赋予宪政文化以具体历史向度的同时，亦且以此充实了自己的生命内涵，而以新型政道和治道丰富、发展了这一文明类型，各自开拓出自己的人间秩序。由此，民族国家基于普遍主义的法律共同体定位，与基于特殊主义的历史－文化命运共同体的属性的紧张，在宪政文化中获得了消解，至少是一定程度的缓解。”[62]另一方面，他也指出：“一方面，规制公共权力特别是最高权力运行的法制安排极为薄弱，另一方面，私法安排难能满足市民社会一般生产和交换的需要。尤有甚者，字纸层面的法制设置在实践层面常常遭受无情扭曲、废置和公然违犯，有法不依成为依法治国时代的常态。凡此种种，正说明中华文明的法律盔甲尚未披挂齐整，‘中国’这个十三万万人的文化、历史、政治和经济的巨型时空实体，还没有自己的法律招牌，面子和里子皆缺。而我们知道，法治作为现代国家的一项重要的软实力，其之尚付阙如，说明这一国家有待于最后整合成为一种法律共同体，仍然需要为使自己成为一个现代民族国家而继续奋斗。”[63]尽管许先生并没有明确指出究竟是往中华“帝国的自我转化”（比如康有为等主张）方向还是“革命的建国策略”（比如章太炎、孙文等努力）的方向奋斗或努力，但其所揭示出的以“法律共同体”置换并整合“历史命运共同体”无疑当是重构现代民族国家的十分正确的方向。

也便是基于此，我以为许纪霖无论是关于中国现代个人主义思潮的变迁还是中国现代自由主义思潮的研究，都真实而有效地揭示出了各自的内在困境。而《回归公共空间》的经验研究我一再强调重要，便在其于上述深重的困境之中建构出了公共领域的重要发展方向。与此同时，也为我们能够深入理解许纪霖本人的忧思和问题提供了通道，比如：“民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。90年代关于民族主义与全球化的争论表明，在这个全球化浪潮席卷神州的时代，民族国家的认同问题不仅没有淡化，反而以更尖锐的方式表现出来。像20世纪上半叶那样，民族主义再一次成为重要的旗帜。它与什么样的主义结合，是与威权主义、文化传统主义或者反西方主义携手，还是与自由主义结合，这是观察中国民族主义主流思潮的焦点所在。”[64]又如：“值得注意的是，一些兼顾自由与公正的中间知识分子，以西方罗尔斯为代表的新自由主义或社会民主主义为理论依据，正在酝酿寻找在自由主义与新左派之间的第三条道路。如果新自由主义与社会民主主义最终能异峰崛起并产生良性互动，将有助于缓和目前中国思想界的两极分化对峙，重新找到对话和讨论的共同基础。”[65]便可作如是观。

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[①] 邓正来发起的学术规范化与本土化运动影响广泛，其主持主编的《中国社会科学季刊》、《中国书评》1990年代在香港创刊，停刊后在大陆分别在2004年、2008年先后复刊，前者复刊后作为复旦大学社会科学高等研究院院刊易名为《中国社会科学辑刊》，两个刊物先后均集中讨论了学术规范化与本土化问题，尤其是《中国书评》的复刊活动曾被称为上述运动进入了“第二轮”的标志。邓正来自己的反复思考，可参阅邓氏著述《关于中国社会科学的思考》（上海三联书店2000年版）、《反思与批判：体制中的体制外》（法律出版社2006年版）等。

[②] 汪晖的主要思考请参阅《中国现代思想的兴起》下卷第二部“科学主义话语共同体”，生活·读书·新知三联书店2008年版。

[③] 陈平原的相关思考和研究请参阅《大学何为》（北京大学出版社2006年版）、《中国大学十讲》（复旦大学出版社2002年版）以及《触摸历史与进入五四》（北京大学出版社2005年版）、《中国现代小说的起点》（北京大学出版社2005年版）等。

[④] 周宁的主张和思考除了参阅其主编的“文本与文化/跨语际研究”丛书外，也许他在该丛书的“总序”中说过的一段话尤可参考：“自500年前发现新航路，从那一刻起，人类就已别无选择，只能以地球为共同的祖国，将人类命运捆绑在一起，荣则共荣，毁则俱毁。任何一种文化都不可能像孤岛那样生存，必须面对彼此间的误解与理解、冲突与融合；任何一种文化都必须面对西方现代文化的冲击与挑战，回答‘活，还是不活’的哈姆莱特式追问。而唯一的出路是邀请‘我’与‘你’，在文化间性的创造性空间进行‘地域性协商’的深层对话，谋求文化共生共荣的前景。”见周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，南京大学出版社2007年版，第13页。

[⑤] 比如许纪霖以为：“哈耶克批评社会主义的名著《通往奴役之路》虽然初版于1945年，但几乎没有引起中国自由主义者的注意……整个20世纪上半叶，中国的自由主义已经被拉斯基的社会民主主义笼罩了，他们无法理解和接受古典自由主义，即使是像哈耶克这样的新古典自由主义。只有当历史背景转换到对苏俄式的社会主义沉重反思，哈耶克才会在中国思想界引起普遍重视，这一情形在台湾是五0年代以后，而在大陆则要到九0年代以后了。因此，如果说现代中国的自由主义在思想上‘师法英美’的话，那个‘英美’决不是洛克、亚当·斯密和哈耶克式的古典自由主义，而是边沁、密尔、拉斯基、罗素和杜威为代表的新自由主义和社会民主主义。”（参阅《在自由与公正之间——现代中国的自由主义思潮(1915-1949年)》，该作分两部分分别载《读书》杂志2000年第1期、《开放时代》2000年第1期）在这一点上我以为确实可以与汪晖的对哈耶克批判形成互补，同时笔者以为汪晖对哈耶克批判除了缺失对“苏俄式的社会主义沉重反思”以及当下中国的“权力资本化”的深入反思外，似乎更是缺失了哈耶克理论和问题的语境化之同情理解，而后者只有待来日笔者继续展开的可能性论题中进一步研究和批判。

[⑥] 许纪霖：《重建知识与人格的立足点》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，复旦大学出版社2004年版，第92页。

[⑦] 据笔者观察，全国思想者中对重建道统有强烈主张的似乎只有魏敦友一人，尽管笔者曾经对魏敦友的重建道统主张有着激烈批判，但我承认魏敦友的重建道统主张有其合理性，尤其是在当下知识转型的重要时刻，如何进入我们自身的政治哲学的重新论证以及知识论的全面创造，这可能确实是个需要认真重审的迫切问题。笔者的批判请参阅拙作《学统与道统反思：解构体制化学术》，删节版载《河北法学》2007年第6期，全文载拙著《学术批评与学术共同体》，河南大学出版社2008年11月版。

[⑧] 比如许纪霖指出：“现代化模式是60年代从美国开始的，它有一个基本的假设，认为全球的现代化模式大同小异，后发展国家的问题在于如何从传统过渡到现代。到80年代，国外对现代化模式已经有许多批评，当时有一本书对我们影响很大，就是柯文教授的《在中国发现历史》。柯文批评了当时流行的两种模式：费正清的冲击/反应论和列文森的传统/现代论，在他看来，这两种模式至少都抹杀了中国历史本身现代性发生的内在渊源。”见许纪霖著《中国知识分子十论》（“自序”），第6-7页。

[⑨] 许纪霖《重建知识与人格的立足点》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，第95页。

[⑩] 许纪霖：《中国知识分子十论》（“自序”），第19页。

[11] 许纪霖：《知识分子死亡了吗？》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，第3-6页。

[12] 同上，第7页。

[13] 同上，第9页。

[14] 许纪霖：《公共知识分子如何可能》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，第55页。

[15] 同上，第59页。

[16] 许纪霖：《近距离看哈贝马斯》，见许纪霖著《新世纪的思想地图》，第6页。

[17] 许纪霖：《公共知识分子如何可能》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，第63页。

[18] 许纪霖：《公共知识分子如何可能》，见许纪霖著《回归公共空间》，第54页。

[19] 中国官方肯定网络舆论与监督的信息甚多，这里举其要者如《中央高度重视网络舆论网络民意汇入中南海》（载《网易》新闻中心：http://news.163.com/06/0410/11/2EBJ51H80001124J.html），《新华社发文肯定网络民意：推动事件真相调查》等（载《腾讯网》：http://tech.qq.com/a/20090625/000316.htm）

[20] 许纪霖：《公共知识分子如何可能》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，第63-64页。

[21] 同上，第66-67页。

[22] 同上，第68-69页。

[23] 同上，第17-18页。

[24] 同上，第70页。

[25] 许纪霖：《反思大学体制》，见许纪霖著《回归公共空间》，第4页。

[26] 关于这个问题，请参阅拙作《学统与道统反思：解构体制化学术》。

[27] 许纪霖：《公共知识分子如何可能》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，第71页。

[28] 同上，第76页。

[29] 同上，第78页。

[30] 许纪霖：《重建知识分子人格与立足点》，见许纪霖著《回归公共空间》，第101页。

[31] 贺卫方：《限制君权的孟子困境》，载2009年6月25日《南方周末》“阅读版”。

[32] 请参阅拙作：《关于当下三个知识分子文本的综合批评》，载《中国政法大学人文论坛》第2辑，中国社会科学出版社2005年版。

[33] 许纪霖：《市民社会及其话语的建构》，见许纪霖著《新世纪的思想地图》，第38页。

[34] 同上，第39页。

[35] 哈贝马斯著、逢之译：《论欧洲的民族国家——关于主权和公民资格的过去与未来》，载陶东风、金元浦、高丙中主编《文化研究》第2辑，天津社会科学出版社2001年版，第4页。

[36] 许纪霖：《市民社会及其话语的建构》，见许纪霖著《新世纪的思想地图》，第36-37页。

[37] 参阅许纪霖：《20世纪中国六代知识分子》，见许纪霖著《中国知识分子十论》，第80-87页。

[38] 关于金观涛、刘青峰的著述，我以为许纪霖的评价是确当的：“还是在70年代末的时候，他俩提出的中国历史演变的超稳定结构假说，就在国内史学界引爆了一场地震。其第一部著作《兴盛与危机》，对中国古代社会周而复始的历史循环现象做出了原创性的解释，它以其不输汤因比的宏大气魄，一时征服过多少在历史迷津中徘徊的青年学子！”见许纪霖：《再现整体性理论》，载许纪霖著《新世纪的思想地图》，第198页。

[39] 陈平原：《我的“八十年代”》，见陈平原著《大学何为》，北京大学出版社2006年版，第242页。

[40] 许纪霖：《当代思想观察》，见许纪霖著《回归公共空间》，江苏人民出版社2006年版，第235页。

[41] 许纪霖：《当代思想观察》，见许纪霖著《回归公共空间》，参阅236-238页。

[42] 同上，参阅第244-246页。

[43] 许纪霖：《当代思想观察》，见许纪霖著《回归公共空间》，第248-249页。

[44] 同上，第242页。

[45] 许纪霖：《中国知识分子十论》（“自序”），第13页。

[46] 许纪霖：《当代思想观察》，见许纪霖著《回归公共空间》，第215页。

[47] 许纪霖：《在自由与公正之间——现代中国的自由主义思潮(1915-1949年)》，该作分两部分分别载《读书》杂志2000年第1期、《开放时代》2000年第1期 ，全文请参阅《思与文》网站许纪霖专栏：http://www.chinese-thought.org/yjy/02_xjl/002520.htm

[48] 同上。

[49] 见许纪霖：《在自由与公正之间》。

[50] 同上。

[51] 同上

[52]参阅金观涛、刘青峰：《试论中国式的自由主义》，载《二十一世纪》2001年10月号。

[53] 许纪霖：《大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁》，载《中国社会科学辑刊》2009年春季号（总26期），复旦大学出版社出版。

[54] 见许纪霖：《在自由与公正之间》。

[55] 见许纪霖：《大我的消解》。

[56] 同上。

[57] 同上。

[58] 许章润：《论现代民族国家是一个法律共同体》，载《政法论坛》2008年第3期。

[59] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1026页。

[60] 见许纪霖：《大我的消解》。

[61] 参阅金观涛、刘青峰：《试论中国式的自由主义》。

[62] 参阅许章润：《论现代民族国家是一个法律共同体》。

[63] 同上。

[64] 许纪霖：《当代思想观察》，见许纪霖著《回归公共空间》，第252-253页。

[65] 同上，第228-229页。