我在《在现代和后现代之间》[1]一书的“导论”中曾经指出：现代主义和后现代主义各自有自己的误区和洞见，它们之间如何形成良性的对话和互补关系已经成为当今学术—思想界关注的核心问题。我基本上是一个现代主义者，但也是一个温和的或有保留的（不是激进的、极端的）后现代主义者。一方面我认为绝对的反本质主义和反基础主义必然走向极端的相对主义、犬儒主义和虚无主义，因为如果没有衡量认识和道德的基本标准，真假与善恶就无法区分；而且从实践上讲，一个没有任何普遍共识的世界也是可怕的；但另一方面我们也应该承认，绝对的、缺乏自我反省和自我节制的普遍主义和基础主义，在历史上曾经产生严重的后果，甚至可能会演变为绝对主义和极权主义。这样看，后现代主义对基础主义的批评和现代主义对于后现代主义的反批评都有自己的理据也都有自己的局限，两者之间形成理性互补的可能性并非不存在。当然，化解后现代主义和现代主义的紧张并非易事，因为有些紧张是深刻的，甚至是难以调和的。但唯其如此，学术—思想史上曾经出现的兼具或融合现代主义和后现代主义两种倾向的思想家及其化解两者之间内在紧张的努力，就显得尤其可贵。我认为阿伦特就是其中之一。[2]
熟悉阿伦特政治理论的人不难发现，上述后现代主义提倡的许多立场，比如，后现代主义的反基础主义和审美主义，其对历史主义的质疑，对哲学的审美表达的肯定，对于历史写作的“故事性”的肯定，都可以在阿伦特的诸多著作中找到其“先声”，以至于有人认为阿伦特是后现代先锋派作家，认为阿伦特的政治是“美学政治”。但是另一方面，现代主义对于人道主义和普遍人权的捍卫，对于交往和交互主体性的呼唤，似乎和阿伦特的“行动”、“公共领域”、“权力”诸概念也不乏可比性。甚至在德里达的“无限延异”和阿伦特的“生生不息”之间也不乏家族相似性：它们的核心都是对于人类的多元和开新能力的肯定。
阿伦特思想的复杂性使得我们既可以从现代主义角度、也可以从后现代主义角度解读她。依据台湾学者江椬华的研究：第一个把阿伦特作为现代主义者加以解读的正是哈贝马斯。[3]他把阿伦特的“权力”概念解释为一个指向交往、寻求共识的范畴。权力建立在交往行为基础上，是一种集体的、通过平等交往达成的话语努力。哈贝马斯的解读不无道理，因为阿伦特的“权力”(power)概念的确非常独特，不同于暴力（violence），也不同于人的天赋“力量”（strength，阿伦特使用这个词既包括心智之力也包括身体之力）。“权力”产生于平等行动者之间通过言行进行的协调一致的努力。不但暴力可以摧毁权力，而且一旦行动者退入私人领域或者离开他人进入孤独状态，权力同样会即刻消失。[4]
再如阿伦特在论述“判断”的时候采用了康德的“共同感”概念，目的是寻求判断的普遍有效性，一种普遍又不“超越的”（“超越的”就是“非世界性的”，worldlessness，阿伦特用这个词主要指基督教的出世思想）的有效性基础，以此作为比较趣味和判断的标准。但是值得注意的是，阿伦特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科学－推理的普遍，因而与启蒙主义的先验普遍理性有别。英格拉姆（D•Ingram）正是从阿伦特这个概念中解读出下列“后现代康德主义”（ The post modern Kantianism）思想：通过诉诸共同体的普遍理想，来避免文化碎片化与相对主义。[5]
鉴于阿伦特和现代主义和后现代主义的这种“暧昧关系”，本哈比伯（Seyla Benhabib）干脆认为，阿伦特是一个“勉强的现代主义者”（a reluctant modernist）。比如，阿伦特把现代社会的特征描述为公共领域的衰落和社会—经济领域以及官僚统治的兴起（这个思想在阿伦特的《人的状况》中得到集中表达），但这只是阿伦特的一个方面。同时阿伦特还是一个政治普遍主义者，赞成平等的公民政治权利，坚持“人类学的普遍主义”，关注普遍人权以及主体间的交往。[6]
对于阿伦特进行后现代式解读的代表人物是多拉•维拉（Dana Villa）。他认为阿伦特的公共领域理论没有普遍主义的含义，其“竞争主体性”（ agonistic subjectivity）观念赞美的是个体“行动”的机会。阿伦特和后现代主义者福科一样都非常关切如何保护大众的自发行动免于官僚结构的渗透。同时，阿伦特主张把真理和政治分开，对多元性、特殊性和偶然性的推崇拉开了她与哈贝马斯的普遍语用学的距离，决定了她不可能象哈贝马斯那样把达成共识当作对话的目的。竞争的主体性和不能比较的、无公度的多元性观念把阿伦特和福科、德里达等联系在一起。
依据江椬华的观点，现代主义与后现代主义两者对于阿伦特的解读各有其理，也各有其偏。在精神上，阿伦特和后现代主义的确有很多共同之处，比如反对哲学真理在政治中的作用，反对柏拉图式的关于两个世界的形而上学，反对任何“超越”的哲学。她对于世界的尼采式论证使得她更像后现代的美学家，而不是现代的理性主义者。在这个意义上，阿伦特未尝不可以归入后现代主义者，一个和她的前辈尼采、海德格尔一样，虽然没有使用过“后现代”这个词，但是却拥有不少后现代新思维的思想家。但是，阿伦特和后现代主义的联系不能夸大，后现代主义怀疑人道主义事业，而阿伦特却是人道主义的斗士。当然，阿伦特对人道主义的理解很不同于启蒙主义的理解，后者无法摆脱“人性”、“自然权利”等概念；而在阿伦特那里，只有当人开始创新行为和开启行动的时候，他才获得了人的尊严。不过，尽管阿伦特肯定人的尊严的方式不同于启蒙哲学家，但是她从来不认为人道主义是应该被否弃的东西，阿伦特也从来没有像后现代主义者那样彻底抛弃“主体性”这个启蒙哲学的传统（当然对之有深刻反思）。阿伦特的政治理论虽然追求新颖性，但是并不像后现代主义那样采纳或安于彻底的无序和混乱。她在《黑暗时代的人》中认为，我们固然不能以为，只要一劳永逸地发现“永恒的真理”，就可以支撑永恒的政治秩序；但是世界却也还是需要起码的稳定性和持久性。这和后现代没完没了的颠覆是不同的。阿伦特虽然认为对话基本上是无公度的语言游戏，不承认交往中必然能够达成最终的一致性（这是她不同于哈贝马斯的地方），但是和后现代主义者不同，她坚持认为持久的交往努力是必要的、值得追求的。没有交往的努力，人类会变得孤独、被剥夺和贫困化，交往是特别人性化的与他人相处的方式，与他人的“共在”是我们确认自我、关爱世界的唯一途径。
可见，阿伦特的思想是极度复杂的，甚至是充满矛盾的。阿伦特是一个生活在现代和后现代交汇点上的政治哲学家，她并没有明确地把自己表述为现代主义者或者后现代主义者，也不曾说过自己是间乎两者之间的中间人，但是显然，阿伦特对于自己所处的现代和后现代交汇的独特历史境遇却有敏锐把握。她的著作“充满了只能用现代性的术语加以表达的后现代关切”，也可以这样表述：阿伦特的著作体现了具有后现代倾向的现代主义立场，但这种现代主义立场是建立在对于现代主义的充分反省基础上的，因此也是适应于我们这个后现代思想广泛流行的时代的。[7]我认为，在今天，任何一个想要坚持现代主义立场的人都不能无视后现代主义的挑战，都必须在直面并认真思考其合理性的前提下坚持现代主义，否则是没有出路的。
注释：
（1）参见陶东风的《在现代和后现代之间》；山东友谊出版社，2002年版。
（2）下面对于阿伦特的分析主要参考了江椬华的文章《在现代和后现代之间：对阿伦特政治思想的一个解读》（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt's Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf。
（3）江椬华：《在现代和后现代之间：对阿伦特政治思想的一个解读》
（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt's Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.
（4）See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition ， and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17.
（5）Ingram， David：“The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard”， Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77.
（6）Benhabib， Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。
（7）江椬华因此认为阿伦特是“唯一一个努力建构一个可能会适合正在到来的时代、但是又不解构政治本身的政治理论的人”。
