道德哲学能做什么?我们对道德哲学可以有何期望?我们也许可以在此列出人们通常希望它做的三类事情:1、澄清道德概念及语句;2、提供对道德规范的论证或为其奠基;3、在反省人生方面提出一种说明或展示一种意义。人们对道德哲学颇能胜任第一类事情似疑义不大,即便是对其作用持强烈怀疑观点的人,也还是认为它在澄清道德语句方面颇有可为。甚至在第三类事情方面,似乎也还可以弱势地为之辩护说,对生命的反省总能显示出一种意义,即便这种意义并不是终极的。而对道德原则规范的论证看来是争议最大的,最让人怀疑的,虽然也是道德哲学最要紧的,因为规范必定要牵涉到他人和社会。这种对原则规范的论证也容易取一种整体论的结构:论证局部也就意味着要论证全部,反之亦然。本文想讨论的主要是这第二个方面,我们将首先察看伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)的有关观点,然后借助一个真实的个案来分析和探讨道德哲学的限度和可能性。但本文的主旨不在于通过细致的论证得出某种结论,而在于使一些重要的问题意识变得尖锐和鲜明。
一
对规范伦理学一个晚近的有力挑战者和怀疑论者威廉斯将“道德哲学”特定地理解为试图为道德规范奠基或提供论证的尝试。他在《伦理学与哲学的限度》一书中写道,“道德”应被理解为伦理的特殊发展,是特别发展出一套义务观念,而且有某些特别的预设。所以,他说,从现在起,他在大部分情况下将用“伦理学”做广义词来指代这一学科的确定内容,而用“道德哲学”标示较狭窄的系统。他认为有两种基本的道德哲学探究类型;一种是较形式和抽象的康德哲学的类型;一种是较丰富和具体的亚里士多德的哲学类型,它们都寻求一种道德的阿基米德基点。
威廉斯认为,自己的《伦理学与哲学的限度》一书就是要探究一种哲学研究的限度。哲学研究的特征在于它是反思性的概括以及它声称具有理性说服力的论证风格。但我们不可忘记,我们现在并非生活在苏格拉底时代,因为现代生活是如此充满反思和自我意识,以致哲学不再区别于其他活动如法律、医疗、小说。他甚至认为,哲学实际上是倾向于破坏人们从其传统文化中继承的道德知识的,所以,伦理学仅当它在哲学上尚蒙昧时才是具有客观性的。但作者说他还是要集中关注道德哲学最重要的进展方向或最有意思的方向,虽然他对道德哲学的力量和作用深表怀疑,或更广泛地说,对道德规范和概念之哲学奠基的可能性深表怀疑。他怀疑道德的价值及其间涉及的概念的可理解性;他也怀疑对伦理规范的哲学证明是可能的。他特别不相信哲学能向非道德主义者(amoralist)或怀疑论者“奠基”或“证明”道德。这并不意味着威廉斯自己是“不道德主义者”(im-moralist)或“非道德主义者”,他并不反对道德通常推荐的行为类型,也常常赞成道德常识支持的政治制度。他反对的是这一观念,就是哲学能通过阐释道德的概念来提供对它们的证明。[1]
在威廉斯看来,遵循道德标准的动机只是一个人性的事实,一个大多数人都想要这样的事实。如果有人没有这样的想法或需求,哲学的论证也无法在他们那里植入这样的需求或向他们证明他们必须拥有它们。他以《高尔吉亚》中卡利克勒并没有被苏格拉底的雄辩说服为例,认为哲学论证至多能向那些已经有这些需求的人解释它们的蕴含和意义。威廉斯不仅认为哲学论证对说服非道德主义者无效,而且认为这是不必要的,即也无需去说服。我们或者能通过别的、非哲学的论据使人们行动被我们大多数人所接受;或者我们只需依靠这一事实:大多数人将无需论证即能遵守这些规范。
威廉斯认为,对一些专门知识的怀疑可能导致所有人都拒绝这种知识。但是,伦理怀疑论不会导致整个社会都拒绝伦理学,虽然它能导致一个人拒绝一种伦理生活。伦理怀疑论者不同于对科学知识的怀疑论者,伦理怀疑论者可以承认有一种伦理知识,但是,否认它有任何力量(force)决定一个人的行为。对伦理学的怀疑论就是对其力量的怀疑。和一般怀疑论者不同,一个伦理怀疑论者可能只是想脱离所有道德讨论,但他还过他一直过的生活。没有理由认定不想要一种伦理生活解释的人都一定想要过一种非伦理或不道德的生活。但他想为各种各样、乃至非伦理的生活留下余地。所以,问题不在于对怀疑论者说什么,而宁可说,我们可能想要向已经在伦理生活中的人解释伦理学,我们还可以给他们提供一种支持这种生活的政治制度。的确,威廉斯的怀疑论不是一种普遍或极端的怀疑论,而是一种温和的怀疑论,他说,“归根结底,一个怀疑论者就只是一个怀疑论者,他尽可能地不肯定也不否定。”[1—p27]
威廉斯问道:有没有一个道德哲学的阿基米德基点?亦即,有没有一个坚固的基础使哲学能用所有人都接受的方式证明道德,并有力量使所有人都接受伦理标准?康德认为这一基点是“理性”行为的观念,亚里士多德认为那是“特属于人的生活”的观念。威廉斯特别质疑的是康德伦理学,他并不认为所有拒绝道德的人是否都是非理性或不通情达理的。他虽然同意社会如果没有道德就不可能维持自身,但是,这并不意味着拒绝道德语言和实践的人就是不理性的。比方说,他还可以研究数学,逻辑地考虑生活的其他方面,理性地计划他的未来。这样的人也可以理解道德的语言,但还是认为道德语言对他的行为抉择不起什么作用。威廉斯也批评功利主义。他的意思也许是“哲学应当在伦理规范前止步”。他并不赞成利己主义或自我主义,并不认为拒绝道德理论就会采纳利己主义,但还是倾向于认为个人规划比某些伦理目的重要。威廉斯在论证没有上述的阿基米德基点之后,希望有一种思考方式可以鼓励人们采取合乎人道的规范:即通过对真理、真诚和个人生活的意义的思考,来采取某种道德规范。
不过,我们在此关心的主要是威廉斯对道德哲学质疑的一面,这也是他的观点中最有活力和挑战性的一面。于是,最初的问题就更集中地转变为:道德哲学能对行为规范提供论证或基础性的支持吗?在威廉斯看来,这是不可能的,甚至也是不必要的。因为道德哲学的论证说服不了那些伦理
以上的陈述也许有我的过度引申。和以前的怀疑论者相比,威廉斯的论证的确是颇有点怪异的,但也是贴近现实人性的,并且注意到人性中的差别,尤其是注意到我也深感兴趣的一种差别———多数与少数的差别。那么,道德哲学是否应停止对实质性的伦理规范的论证呢,或至少对怀疑论者停止?但这种论证是不是本来就主要是想对怀疑论者而发?因为,怀疑论和相对主义者不仅会自己信守其观点,也还会影响到他人。是不是还有许多处在中间状态的人,道德的争论和辨析实际上主要并不是为了说服对方,而正是为了争取这些中间的听众?无论如何,言说的少数还是会影响到沉默的多数。道德哲学如何回答在知识论上怀疑其可能性的人们?而对于有意在行动上违反和否定这些规范的人们,道德哲学又能做些什么?道德哲学是否也可以径直撇开他们?我们不妨在本文第二部分再来观察一个可能是比较极端的真实案例,看看在那些行动上极其否定道德规范的人那里,道德是不是仍然具有某种力量。对社会伦理构成实际威胁的也主要是这类行动的否定者,因为,如威廉斯那样的理论的怀疑论者实际上在生活中会循规蹈矩乃至行为高尚。但是,后者与前者还是有一种联系,后者的思想还是有可能深深地影响甚至支配前者,就像在陀思托耶夫斯基的小说《卡拉玛佐夫兄弟》中,老卡拉玛佐夫的大儿子伊凡始终在琢磨一种理论:“上帝死了,是否什么都可以做?是否甚至可以去杀人乃至弑父?”但他实际上当然不会什么都去做,然而,老卡拉玛佐夫的私生子受这一理论的影响,却把父亲给杀了。那么,我们是不是也可以重申并坚持另外一种可能比较传统、但保持着一种规范的力量的道德理论和哲学呢?而且,即便在这样的行动的否定者那里,是否也存在着使这种道德哲学可以起作用的契机或善端呢?
二
据2005年9月10日的《新京报》报道,被控在去年10月制造了北京东城区北新幼儿园命案的密云男子付贺功,被北京市第二中级法院以抢劫罪、故意杀人罪、盗窃罪、强奸罪、强制猥亵妇女罪数罪并罚判处死刑。当31岁的付贺功被带上法庭时,人们注意到,这个满脸络腮胡子的男子只赤膊披了件黄色号服,套了一条短裤,趿拉着一双橘黄色的拖鞋,眼神中充满了不屑。虽然有些清瘦,但长满黑色汗毛的双臂却发达有力。在法庭上付贺功的反应始终很平静,他眼睛半睁半闭地听着法院宣判,不时地朝左右瞟上几眼,但脸部平静依旧。当听到法庭判处他死刑,他对是否上诉的问题回答说:“不上诉。”并耸了耸肩,提高嗓门说,“判的不重,正好。”据其辩护律师说,在上月案件开庭审理中,付贺功在陈述时就要求法官判处自己死刑。
付贺功无疑是一个“罪大恶极”、十分残忍的凶犯。他为了价值几百元的财物就杀死妇女与儿童,并且是多次做案。他从18岁成年起就以盗窃、抢劫及杀人、强奸罪“三进宫”,前两次出来后照样以盗抢为生,谁要是妨碍了他,他就毫不留情地杀死谁。他的存在似乎就是一个对社会的挑战,虽然按他的说法,他本来并不想与社会为敌,但他至少对社会是相当轻蔑的,他对自己的行为、处境也是相当清醒的,不抱任何幻想。
判决之后,付贺功在面对媒体的提问时,一个他最常用的关键词就是“没什么”。当被问道:“你为什么杀人?”他回答道:“没为什么,想杀就杀呗。”“为什么连孩子都杀?你怎么下的了手?”“不为什么,下不了手他们怎么能死?”“你一点悔意都没有吗?”“没什么可后悔的。”“想对被害人家属说什么?”“没什么可说的。”“你以前坐过牢并出来,没想过重新做人吗?为什么重新犯罪?”“没什么。”无论什么在他看来都“没什么”,都没有意义,没有分量,包括他自己的死,包括他自己偶发的善意,包括他向警察坦白其他罪行,统统没什么,他统统不作解释。他不为自己做任何辩护。
我们的确看到过不少人在犯罪之后不同程度的悔意,甚至有内心悔疚和忧伤而死者,[2]这时候道德哲学对他们是可能发生作用的,他们甚至会主动关注伦理学,这时侯,道德哲学或信仰对他们开始发生重要的意义———即便他们过去对之嗤之以鼻。但是,对付贺功这样一个人,道德哲学能做什么呢?的确,道德哲学或者说任何哲学、甚至任何信仰在此都可能是无能为力的,因为他的心灵仍然是完全麻木的,或者,即便是他有自己的想法、甚至很特别的想法,他也至少是绝对封闭,不向外开放的。理论上当然是任何人只要活着,他就还会有改变的可能,甚至一种乐观的教育理论会认为:只要生命能足够久地延续下去,任何一个人都是可以改造好的。但是,这个人很快就要被处死了。他将如此死去:带着他的罪名,也许还带着他的秘密。他已经死了。
付贺功的犯罪看来并没有明显的时代或社会的原因。他只说自己是属于“最次的一种人”,说他杀人没有原因,更不是仇恨社会。他生活的北京密云并非是穷困的地区。这意味着,这可能是一种在任何社会都会有的罪犯类型,虽然这样的人决不会多,而只会是很少数,但在任何社会里,都可能会有数量不同的具有这样反社会倾向的人。在幸运的社会条件下,他们有许多人可能不会实际地犯罪,但即便是一个再理想的社会,也不可能完全免除犯罪。
那么,在此我们只是将其移交法律了事?将其杀死了事?或者就像罪犯自己的行为所表明的那样,此事与道德无关,而只涉法律:法律抓住了他,他就准备死;法律没有抓住他,他就继续这样胆大妄为地活着。甚至他可能这样确立他的是非观:法律抓住了他,他就是错的;法律没有抓住他,他就是对的。而我们是否也能这样看待法律与道德的关系:法律之有效只是因为它有强力作后盾,而不必考虑以正义为根据?而这里的法律无法有道德的根基是否是由于道德本身也是无根基的?但是,如果像“不可杀人”法律之有效只是因为掌握权力的人们制定了它,如果它不同时也是道德的绝对命令和规范,它的威力是不是也要减小?
道德哲学可能的确对我们所看到的付贺功无能为力。但还是有两件事值得我们注意:一是据警方掌握的调查材料显示,付贺功曾经试图掐死另一名苏醒的孩子,但是在中途却停手了,然而,在法庭上付贺功拒绝对此作出解释。后来他回答媒体说:“我当时心软了。”这是否是出于一种虽然是短暂出现但却还是单纯的恻隐之心?另一件事是当他被记者问道“判你死刑你怎么看?”“杀人偿命这很正常。”“你怎么弥补罪过?”“我用命来补偿。”“你的一条命能抵几条命吗?”他第一次沉默了,语塞了,不再说话。这是否说明,他耳濡目染的某种道德原则还是起了某种作用,还是在他的心里占有某种地位?我们是否能就此认为,一个如此罪大恶极且麻木不仁的罪犯,也还是在某种程度上认可“不可杀人”的道德原则,甚至也还是在某种程度上拥有恻隐之心———虽然那是极其微弱和短暂的。如果的确是如此,如果这样一个罪犯也有这样的可能,那么,我们对道德的力量就还不能那样低估。道德哲学也许还是可以为他们做一点什么,也应当做点什么。而且,这里指示的恰恰是情感和理性的两条途径,即一方面道德哲学还是有努力申明和论证这类基本的道德原则规范的必要———向所有人申明和论证,包括向理论上怀疑或行动上否定的人们申明和论证;另一方面,也还可以期望几乎所有人心中存在的恻隐之情能够成为人们履行这种道德原则的动力———虽然这些原则和感情在少数人那里可能极其微弱和晦暗不明。我们说过,这是一个极端的例子,但如果在这样一个犯下了令人发指的罪行的人那里,也还存在着一丝向善的可能性,我们对道德哲学的作用就还不能低估或轻言放弃。如果道德哲学对像付贺功这样的人也还有可能发生作用,那么,对其他的人不是更有可能发生作用?的确,目前我们所看到的付贺功基本上是“拒绝反省”的,但这种“拒绝反省”与“过度反省”之间是否恰恰存在着某种联系?
三
无论如何,根据上面的案例看来,道德理论不仅在澄清伦理的概念和语句方面有许多工作可做,在阐释道德的根据———无论是理性、理由的根据还是情感、动力的根据也还是大有可为。在此我们也许有必要区分道德原则、规范、标准和道德动因、动力、动机两个层面,不将两者混同,并且将原则规范视作是第一位的,[2]即首先考虑有没有具普遍性的原则规范,然后才是考虑动力问题。用中国哲学的语汇来说,就是前者是道德的大本、本原、本体的基本理论问题,后者则是道德的工夫、修养、教育等践履的问题。虽然也有一派心性儒学主张“体用不二”,“工夫即本体”以突出道德的主体和强调实践的作用,但在我看来,前者在道德思考上是应该更优先的。我理解的道德思考有这样两个层次。第一个主要是探讨有没有道德上是非正邪的根本标准,如果有,这标准的根据是什么?第二个层次是探讨道德的动力(包括关切、兴趣、利益等)。即探讨如何使人遵循道德。康德主要是考虑第一个层次的问题,他更关心的是道德的最终根据或基础的问题。第一层次的问题在理论上应是更为根本和优先的,是道德哲学家们回避不了的理论问题,对现代社会也是更为重要和紧迫的[3]。我们要考虑现实,具有现实感,但不是用现实的可行程度来权衡原则的成立与否,而是认真考虑和对待一个社会的生存所必须的基本共识以及现代社会所面临的价值多元形势。
付贺功案件也许可以向我们昭示道德哲学所能为的两个重要方向。一个是在道德原则规范的论证或奠基方面,我们或可继续从康德的“普遍立法”原理中得到启发,虽然我们今天也许不会像康德那样对标准道德规范的“可普遍化”原则抱过高的期望,不会将其视作道德规范的构建原则,而只是排除原则,更强调其逆命题的不可成立,[4]以致最具有道德力量的规范就表现为一些基本的诸如“不可杀人”的禁令。而在另一个方向:在道德的动力源泉方面,我们或可继续努力阐发一种对他人的同情和怜悯的感情,但是,这种怜悯的感情并不是像卢梭所认为的那样是以自爱为本,而是像孟子所说的那样的与自爱自利无关。道德哲学不能不致力于一种普遍性,而它是有可能在孟子“孺子将入于井”的例证中所点明的“恻隐之心”中发现这种普遍性的。
但道德哲学的确是有限度的,道德哲学所追求的普遍性并不能期望得到所有人的实际同意,更无法希望得到所有人的实际遵行。虽然道德原则规范的成立也并不依赖于此。永远会有例外情况发生,但社会之所以需要道德规范不正是因为总是会有例外?现代道德要面向所有人,立意于所有人来追求它的客观普遍性,但事实上,它所追求的“道德共识”并不意味着所有人的实际同意,而可能只是大多数人的同意;其“应当意味着能够”也不是指所有人的“能够”,而只是大多数人在正常情况下的“能够”。现代道德哲学的限度也就是人性的限度、众人的限度、社会的限度。
人们可以在知识上做无限的探求,但最好也同时具有一种“有限意识”。尤其在涉及他人与社会的道德哲学的领域,又尤其在其最重要的分支———政治哲学的领域内,我们作为有死的存在,就要优先为所有人考虑有死的事情,而不是优先考虑个人的不朽。在人生哲学的领域内,我们今天大概也不能对所有人说“未经反省的人生不值得活”,而至多是对自身、对爱智者、对哲学家言之。我们还要考虑到,注定不是所有人都能如康德那样能感知到那种可以与“头上的星空”对照和媲美的“心中的道德律”,或者即便能够感知,也不是都能体会到那种新鲜和奇异的敬畏之情。
哲学是一种反思活动或反省。多数人可能并不反省但仍然遵循道德规范和风俗习惯,其中有些人甚至可能有一种天生的淳朴、善良和高尚;当然其中也有少数不反省者会不遵守道德规范。另一方面,少数反省者中也可能有一部分人会因为反省更坚定对道德的信念,而还有一部分人会因其反省而怀疑道德规范,但在行动中或者仍然遵守道德规范、或者不再遵循道德规范。对其中的仍然循规蹈矩者,人们也许会提问他们这时循规蹈矩的根据何在。但无论如何,人们对道德规范的遵循有可能是通过一些不同的进路:或理性、或直觉、或信念、或感情、或习惯、或对赏罚的预期、或有关因果来世天堂地狱的观念、或对上帝的爱、或上述进路的某种结合,所以,是否也要考虑一种道德上的多轨制?
如罗尔斯一般致力于道德规范的论证和构建的思考是一种哲学反省,威廉斯一般致力于道德规范的怀疑和解构的思考也是一种哲学反省。这些反省也许都有其限度。而在观念平等和传媒极其发达的现代社会,在反省者与不反省者之间也是没有什么距离的。因此,知识者也许要在一种个人理智的诚实和一种人间情怀的忧惧之间取一种微妙的平衡。今天,我们也许要提防一种可能腐蚀到社会基本道德的“过度反省”。我们对“反省”本身也应当考虑做某种反省。
【参考文献】
[ 1 ] Williams,Bernard.Ethics and the Limits ofPhilosophy. Harvard, 1985.
[ 2 ] 何怀宏.现代伦理学:在康德与卢梭之间[J].读书,2004(12).
【注释】
[1]See Denise Peterfreund (ed.),GreatTraditions in Ethics,北京大学出版社2002年英文影印版,编者明确地将威廉斯列在“伦理怀疑论”的名下。以下概述其观点多据此书。又《牛津哲学词典》说,威廉斯在道德哲学中持一种相对主义立场,拒绝亚里士多德和康德的认为德性来自心灵中理性能力的训练的前提。怀疑论者,但即便它说服不了也没有关系,因为那些怀疑论者一般还是会循规蹈矩,在行动上遵守道德规范,而只是在理论上保持一种对探索的兴趣或对真理的考究。道德哲学家不仅事实上不能,乃至也不应当、或没有必要去说服他们,去打扰他们,就让他们这样好了,他们并不会严重地威胁到社会。而且他们是很少数人,大多数人甚至不会产生这样的怀疑,也有接受和遵循道德规范的需求。所以,道德哲学家能够说服的只是那些已经潜在地倾向于被说服的人们,只是告诉他们心里已经有的东西,虽然这些东西在他们那里可能有些晦暗不明,而对于内心全无这种体认的人,你不可能通过哲学的反思和理性的论据说服他们,也没有必要去说服他们。
[2]例如我曾看到这样的案件,一个杀死自己为害乡里的逆子的父亲,在系狱一月之后,未及判刑就伤心过度死去了。这种差别情况甚至使我们思考一种“刑罚的实质平等”的问题,这是一种和“福利的实质平等”逆向的实质平等,要达到这样一种“刑罚的实质平等”,就意味着要对同样的罪行实行不一样的刑罚,因为不同的犯罪者由于敏感或良心对刑罚感受到的痛苦是不一样的,于是对敏感者也许要减轻外在的刑罚,对麻木者也许要增加外在的刑罚。但自然这种“刑罚的实质平等”几乎无法实行,而且不像“福利的实质平等”那样会为人追求。
[3]其最有说服力的例证也许还是“许假诺”的无法普遍化。
[4]最近读到托马斯·内格尔一段话:“如果你做事总是出于一定的动机而人们的动机总是千变万化的,那么看起来就很难有一个对所有人都适用的、惟一的对与错的标准。”“如果人们的基本动机都相同的话,这就不会有一个人人都有理由遵守的基本的行为标准。”(见《你的第一本哲学书》第88页,当代中国出版社2005年版)但是,能否以人们行为的实际“动机”不同(那永远会有不同)来否定普遍标准的可能存在?无论如何,一个标准的普遍性是否成立看来并不依赖于人们的实际动机。
