几十年来，当我一直爬搜和出入于浩如烟海的中西哲学文化经典，欲觅中国文化有别于西方文化的自己的真谛时，却发现答案如同海上神山一般，看似近在咫尺，实际上仍遥不可及。然而，在美期间和一位老者的交往和接触，却使我不经意地最终参破了这一问题的真正谜底。它使我幡然的憬悟到，中国文化之不同于西方文化，中国文化自身的真正特质，实际上不外乎我们通常所说的“体贴二字。
那是一位叫Ernest的年届七十岁的美国老者，他虽退休在家，却不甘寂寞的努力学习汉语，而当时作为访问学者的我也正在强化自己的美语口语。于是，经人介绍，我们结为一对一的学习语言的伙伴，我教他学习汉语，他教我学习英语口语。经过几个月的接触，我不仅和他成为无话不谈的亲密的挚友，而且他还给我留下了这样一个深刻的印象，以致于在我们心目中隐约的感觉到，他一点都不像我平常印象中的一般美国人，而活脱脱地就是一个和我完全无异的中国人，一个虽碧眼金发却地地道道的中国人。
这种印象来自他对人的体贴，无微不至的体贴。一进入他的居室，他会彬彬有礼的招呼你入座，嘘寒问暖，斟茶倒水，递上一只他亲自削好的苹果；知你身处异乡，人生地疏，他会不厌其烦的告诉你如何和人打交道，如何购物、刷卡、乘坐公交，甚至在你出行时为你绘制一幅一目了然的地图；教你学习英语时，他会因地施教，因境设语地循循善诱，且在一遍又一遍地纠正你生硬的笨拙的发音的同时，还能做到让你得过且过而顾及到你的“面子”。除了这种体贴入微、用心之细密以及一次次地为你排忧解难外，尤让我惊异的是，他还会从你脸上的表情读出你心中的喜怒哀乐，从你的一举一动中揣摩到你隐秘的心思，以致于我们之间的每一个眼神的相碰就是一种内心的交谈，以致于只要在他面前，我心中积压的任何郁闷，都会像泄闸的洪水一样情不自禁的地滔滔道出，一泄无余。
因此，和他接触，不仅使我感觉到他与那些始终与你保持着某种距离感的老外不同，而且也使他作为一种“他者”之镜，从中读出了从未自觉的我自己，乃至读出了我自己身上从未自觉的民族文化特质。这种民族的文化特质就是，之余他人的喜怒哀乐的感同身受，之于他人痛苦的视让人如己，其可用“体贴”一词一言以蔽之。
孔子讲“己所不欲，勿施于人”[1]，讲“己欲立而立人，己欲达而达人”[2]，实际上说的就是这种“体贴”。它被称为儒家金规则的所谓的“恕”之道。从字面上看，这一“恕”字由“如”和“心”两字构成，按明代学者杨复在《明儒学案·泰州学案三》中的解释：“恕者，如心之谓，人己之心一如也”。故“恕”即将心比心，以心度心，也即我心与他心的交流与沟通，用今天国内著名心理学家许金声的术语，“恕”即“通心”之谓也。然而，在这里，我却宁愿使用“体贴”这个词，而不是使用“通心”这个词表示“恕”的而真实性质和状态。这是因为，在我看来，我与他人的真正交流与沟通，与其说是一种“心思”的运用，不如说是一种“身体”的践履；与其说是一种人心思的“移情”，不如说是一种人生命的“互动”。它不是一种“一体之仁”的“心理”的性质和状态，而实际是一种“一体之仁”体验的性质和状态。此即王夫之所谓的“即身而道在”：惟有我们的“身体语言”才是我们从事交往的真正语言，才是古人无往不至的所谓的“道”的真正所在。
因此，我们中国古人更多地是通过“身体语言”通过“体贴”这一方式和人打交道的。医生给人看病，不是身穿白大褂，口戴白口罩，手执听诊器，并辅以诸如血压计、X光机等仪表仪器，视病人为“看的对象”，为一架出了故障的机器，而是“单刀直入”地直接切入，贴入对方的身体，即所谓的“望、闻、问、切”，调动自己身体的一切感觉器官与病人身体直接接触，以期使自己的生命与病人的生命融为一体，并在这种生命的一体共振中把握病人的所患所疾，所痛所苦。这是一种全身心的投入。这种全身心的投入，也说明了为什么医生自身的“麻木不仁”成为医家之大忌，说明了中医为什么可以运用气功进行生命互植的“介入疗法”，因为在这里，医患双方与其说是有主客之别，不如说业已形成为一种无间尔我、情同手足的生命共同体。
医患关系是如此，其他的一切人际关系也不例外。中国古人所谓的“道之以礼”，通过“礼”来和他人进行交往就是雄证。“礼”就其原初义而言，与其说是今人所理解一种专制社会中旨在强化一种统治统治的等级森严的行为规范，不如说是一种生命共同体中旨在促进人们之间亲和的“身体语言”，它同样是古人的“体贴”的行为方式的一具体体现。故《论语》中的“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”, [3]体现了年少者对年老者的体贴，《春秋》中的“讥不亲迎”体现了男性对女性的体贴，“子食于有丧者之侧，未尝饱也” [4]，“夫三年之丧，天下之通丧也” [5]则体现了生者对死者的体贴。在这里，人的一举手一投足，身体的一个姿态，脸部的一个表情，已不再是纯粹做作客套的东西，而是以一种既亲切可感又沉默无声的动作语言，传达着人们自己内心的情感，和对他人的体贴与关爱，并使社会借以形成为一个温情脉脉、相濡以沫的爱的共同体。这也正是清代焦循之所以坚持“以礼不以理”的真正原因，因为正如《礼记》中的“情深而文明”一语所意指的那样，人与人实质性的交往、人间之最质朴的情感，实际上不是通过思想合理的“道理”，而是通过身体得体的“践履”（即“礼”，也即古人原初意义上“文明”之“文”）得以传递，得以落实的。
拈出“体贴”一词作为中国古代人际交往的核心词，不仅使我们理解了人际交往的真正手段，同时也使我们理解了其伦理道德的终极目的。也就是说，对于古人而言，人类最高伦理道德境界的实现，既不在于如同神学家们所说的那样，能否做到与上帝“通灵”，又不在于如同唯心主义者所说的那样，能否做到与他人“知心”，而在其能否真正身体力行于我与他者之间的“一体之仁”。故在古人心目中，其所仰望的真正的“圣人”，都是那些对天下众生无微不至给予体贴、体恤，并救人于水火，解民于倒悬之人。因此，古人不仅有“不为良相，则为良医”的说法，其暗含着社会政治领导者实际与解除患者病苦的医生无异，而且古人还坚持历史上作为道德楷模的“圣人”、“圣贤”，实际上一个个都是“大医”精神的鲜活的化身。故孟子提出“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也” [6]，是讲大禹看到天下人溺于水里，就像自己溺于水里一样，所以才舍身忘家地带领大家去疏洪治水；后稷看到天下人挨饥受饿，就像自己挨饥受饿一样，所以才千方百计地发明了粮食种植技术。此外，孟子还提出“文王视民如伤”[7]，是讲文王看到天下百姓如同看到受伤的患者那样，而文中的“如伤”二字，把古圣人身上这种“大医”精神表达的一览无余、淋漓尽致，无怪乎文王之横空出世，一种旨在“四海犹一家”的礼治革命就在华夏大地蓬勃兴起并所向披靡。
这种作为中国古代最高伦理道德境界的“体贴”的推出，还使古人正如《礼记玉藻》所言“君子比德于玉”，以“玉”来隐喻“君子”之德的说法得以破译。正如众所周知的那样，在中国古代，“玉”已经成为“君子”的真正象征，以致于也如《礼记玉藻》所说“古之君子必佩玉”，“君子无故，玉不去身”。那么，为什么中国古人始终把“玉”和“君子之德”联系在一起？作为回答，有人认为 “玉”代表了人性的“纯洁无暇”。然而，在我看来，“玉”与其说代表了人性的“纯洁无暇”，不如更确切的说，其为我们象征了人性的一种“温润而泽”之美。 “玉”有光辉、光泽，但是这种光辉、光泽既不像黄金那样咄咄的逼人，又不像水晶那样冰冷无情，而是一种湿润、温和的光辉、光泽，一种具有其“体温”，使人可以触摸到、可以亲切可感的光辉、光泽，也即一种“望之俨然，即之也温”的光辉、光泽。在这里，我们与其说看的是对玉的品质的描绘，不如说看的恰恰是对“体贴”这一人类最高德性的写照。人性之所以崇高伟岸而令人向往，不在于它为我们指向了飞升之太阳，而在于它恰恰深深地内植于我们每一个人生命的大地里，生命的甘苦患难与共之中，生命的以生相投、以身相许这一“体贴”之中。或换言之，借用《诗经》中“言念君子，温其如玉”这一说法，君子之所以让人追思不已，恰恰在于他在我们人性的寒冬里，为我们带来了如玉般的身体的温暖的“体温”。
耐人寻味的是，中国古人不仅用“体贴”这一方式把握人际关系，而是亦从“天人合一”之道出发，把该方式运用于人与自然的关系之中，使自然的万事万物犹如身旁的人一般，同样成为我们“体贴”的对象，同样沐浴着我们人类社会的这种“一体之仁”、这种“温其如玉”的生命的光辉。
因此，古人对自然事物的把握，不是像西人那样，把其看作是异己于人的“自在之物”，用科学的逻辑分析之、剖析之，用工业的机器征服之、利用之，而是把其看作是与自己一样的人称性的生命主体，用身体自身体认之，体悟之，用身体语言交流之、互动之，并使之最终成为与自己息息相通、休戚相关乃至生死与共的生命伴侣。故在古人的心目中，自然界的万事万物和人一样，不仅有生命、有两性、有家庭，而且有喜怒哀乐，有生老病死，乃至人有两性，自然有阴阳，人有四体，自然有四时，人有五伦，自然有五行，乃至每一次自然灾害的发生，都被视为所谓的“天的震怒”、所谓的“天像示儆”，乃至“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，人的生命的每一次感动，都会同体感通地在自然现象中引起微妙的链锁反应。
这种人对自然的“体贴”，使中国古人对自然的一种真正而彻底的审美的把握方式成为可能。在西方人那里，审美的活动素被视为是一种心理上的“移情”。其实，美与其说是心理主义的，不如说是生理主义的；与其说是心理上的“移情”，不如说是生理上的“共生”，也即生命和谐的真正实现和发生。这种生命和谐不仅意味着人的身体感觉的全面解放，使人从一种马尔库塞所说的“单向度人”走向全面的、完整的人，而且与此同时，也意味着人藉此也开始克服人与自然对象的疏离之苦，使自然对象由一种片面感觉所造成的认识对象、功利对象，重返天人一体的大自然的生命的本身。而惟有置身于这种天人一体的大自然的生命之中，我们才能把我们面前世界看作是一个“鸢飞鱼跃，其机在我”的世界，看作是一个一草一木皆有情的世界，看作是一个“我看青山多妩媚，青山料我亦如是”（辛弃疾诗）的世界，从而最终实现我自身生命的美的根本转型、美的脱胎换骨的再生，并在这种美的转型、美的再生之中，使我自身生命从“道德境界”步入“天地境界”，步入与天地大化同流、和“知死之不亡”这一古人的至极而神圣的宗教化境。
因此，“体贴”是洞开中国文化神秘大门的一把钥匙，舍此我们就不能理解中国的人我不二的伦理观、中国的天人合一的自然观乃至中国的神美同义的宗教观。舍此我们也就不能理解古人的“无之不体”的人生境界和追求，乃至于可以用“手足”喻兄弟，用“腹心”喻朋友，用“同胞”喻众生，用“父母”喻天地，乃至其使无论我们人类还是整个宇宙都成为我自身生命机体的生动的隐喻和象征。当然，推出“体贴”这一概念作为中国文化的核心词，并不意味着我们否认孔子的“恕”、孟子的“恻隐”、王阳明的“良知”这些概念同等的重要性。它仅仅是意味着，离开了“体贴”二字，一切其他概念将失去了其解释的生命学依据，并有流于“唯心主义”的嫌疑，因为真正的中国文化实际上是一种“近取诸身”、“反求诸身”的文化，一旦舍弃了这种“身体”，中国文化中的任何东西都无从谈起，因为中国文化中的真正语言实际上是一种“身体语言”，一旦无视这种“身体语言”，中国文化中的一切语言都会苍白无力，并使人莫明其真正的内涵。
显然，这一点与西方传统文化形成了鲜明的对比。较之中国文化，西方文化不独目中无“身”，更遑论对身体所固有的“身体语言”的把握和洞悉。故从柏拉图开始，西方文化就从所谓“真实的理念”出发，把人的身体视为虚妄不真的东西。殆至中世纪基督教兴起并逐渐被定为一尊，身体更是被作为所谓的“原罪”被弃如敝履。即使近代的笛卡尔身心二元论学说的推出，看似为身体在西方文化中恢复了一席之地，却由于其对“我思故我在”的“我思”的执迷，这使笛卡尔的学说依然并未根本走出西方文化的“祛身化”的误区。而一种对身体的无视必然意味着对身体语言的无视。这一点，不仅可见之于其同性间的身体语言，且在其异性间的身体语言上表现的尤为明显。在西方基督教传统的文化中，正如身体素被视为是万恶之源一样，作为身体之真正“元话语”的男女两性的身体语言，更是以其“万恶淫为首”的“首恶”性质，不仅人们对之讳莫如深、避之犹恐不及，并且还一直被目为是人类万恶之源中之源。
相反，在中国早期的传统文化中，对于这一男女两性之间的身体语言，人们不惟不隐讳、不规避，且光明正大、堂而皇之地给予讴歌给予礼赞，并像圣诗一般地被书于作为“五经之首”的《易经》下经的首篇。且看下经之首卦“咸”卦中下述文字（为了叙述情节的完整性，此处引文略去了原文的断占之辞）：
初六，咸其拇。
六二，咸其腓。
九三，咸其股，执其随。
九四，憧憧往来，朋从尔思。
九五，咸其脢。
上六，咸其辅、颊、舌。[8]
按荀子的“易之咸，见夫妇” [9]的说法，再参以“咸”卦的上卦取少女，下卦取少男这一卦象所示，显然，这些文字是对新婚男女之间身体语言，即其身体“共相感应”（即“咸”，其意指去“心”的纯然身体之“感”）的直接描述。也即在这里，古人描述新婚之夜，新郎为新娘脱下鞋子，先触摸其足指（“咸其拇”），后触摸其小腿（“咸其腓”），再触摸其大腿（“咸其股”），乃至新娘难已自己，终随新郎所为所愿（“执其随”），乃至双方由身体相感到身体互动（“憧憧往来”）到意志相通（“朋从尔思”），在一直通向身背的全身通泰（“咸其脢”）中，最后双方情不自禁地用甜言蜜语互吐衷曲、山誓海盟（“咸其辅‘颊’舌”）。
在这此文字中，我们与其说从中看到的是今天道学家们眼中只有的一个“淫”字，不如说从中看到的是对至为敏感的男女两性身体语言不无细腻又极其质朴的描写，看到的是男女双方从头到脚和全部身心的至极之“体贴”。而如《中庸》所言：“君子之道造端于夫妇”，在这种至极的“体贴”之中，其不正是以一种“身体隐喻”的方式，使我们从中窥探到了那种古老而又深刻的中国“体贴文化”之“原型”了么？
参考文献：
[1] [2] [3] [4] [5]钱逊著.论语读本(M).北京：中华书局.2007年:142，78，123，83，214.
[6] [7]杨伯峻.孟子译注（M）. 北京：中华书局.2007年:199，192.
[8]高亨著.周易大传今注（M）. 山东：齐鲁书社.1980年:291.
[9]（清）王先谦撰.荀子集解（M）. 北京：中华书局.1997年:495.
