【内容摘要】发端于周人的宗法社会实践的中国古代伦理不仅打上鲜明的“家伦理”的烙印，而且在这种家本主义的伦理的发展史上，在“父子伦理”作为强势话语的同时，始终还存在着“父子伦理”与“夫妇伦理”孰为“元伦理”的理论之争。这一“元伦理”之争，使中国古人伦理观较之西人的单维的“男性伦理”或“无性伦理”，以其对两性之际的深涉和包举而更具理论的深度和广度；与此同时，又以其对伦理中的生命维度的积极观照，为我们现代人类克服其愈演愈烈的身心分裂的“伦理唯心主义”的困境和重返人类伦理中固有的“生命对话”的精神提供了重要的启示和路引。
【关键词】父子伦理 夫妇伦理 元伦理 伦理唯心主义 生命对话
“家”是一切社会的真正的生命母体。而任何民族的伦理取向，都可以从其所侧重的一定的家庭成员的关系中找到其生命原型。如果说西方式伦理以其对平等的推崇，更多地是以“兄弟伦理”为其原型的话，那么，中国式伦理则以其对“孝”、“忠”的强调，似乎更多地是以“父子伦理”为其原型。然而，一种对中国思想史的更为全面也更为深入的考查将表明，实际情况并非如此。中国古人的伦理观在突出“父子伦理”的同时，亦始终存在着“父子伦理”与“夫妇伦理”二者孰优孰先之争。这一“元伦理”之争，不仅使中国古人伦理理论较之西人的单维的“男性伦理”或“无性伦理”，以其对两性之际的深涉和包举而更具深度和广度，也更具生态学意义上的自组性和自返性，而且从中也进一步地为我们彰显了其伦理观的“根身性”、“属家化”的深刻特征。
一、周人的“家族伦理”的一体两面性
古代中国素被人们视为一种“家族主义”的国度。而追溯其历史，这种“家族本位”，是伴随着西周宗法制的建立和完善，而由周人率先奠定的。
西周宗法制要么以其对权位继承的强调，而被视为是一种人为的社会政治制度，要么以其对血缘关系的认定，而被视为是一种纯天然的亲属制度。其实，究其实质，该制度以其亦人亦天的性质，以其社会行为高度的“自律性”、“自治性”，既非单纯的政治制度，也非单纯的亲属制度，而是一如王国维所说，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，[1]而为一地地道道的中国式的伦理道德制度。在这里，之所以称其为“中国式”的，乃在于一如《尚书•尧典》所谓“克明峻德，以亲九族”一语所指，这种伦理道德与那种西式的唯心化的伦理道德不同，其并非是超然于血缘之外，而恰恰相反地是内在于血缘之中。中国早期“德”的概念与生、性、姓、族、类相联系，同德即同类即其明证。
这种宗法化的道德伦理即家族化的道德伦理，它应体现对家族成员之间各种亲属关系的合理界定。摩尔根讲，“由家族组织产生的亲属关系有两类：一类是由世系决定的宗亲，另一类是由婚姻决定的姻亲”。[2]如果说，“宗亲”一类体现了家族同姓成员之间的亲属关系的话，那么“姻亲”一类则体现了家族异姓成员之间的亲属关系。而一个家族的广义的亲属关系的建立，不仅取决于同姓成员之间关系的完善，而且也取决于异姓成员之间关系的完善。此即古人所谓“同姓从宗合族属；异姓主名治际会”（《礼记•大传》）。前者一如张载“宗法不立，则人不知统系来处”（《经学理窟•宗法》）一语所指，其关系到家族族内部世系的秩序上的统一，而使家族成员关系成为稳定的；而后者一如《礼记•昏义》“婚姻者合二姓之好”一语所指，其关系到家族对外的对等式的交际，而使家族成员关系成为开放的。而一个家族之所以成其为一个家族，恰恰在于其既是统一而稳定的，又是交际而开放的，并在这二者动态平衡之中维系着活的生命力，而使其成为一种变中有常、常中有变，和结构与解构相统一的人际共同体。这也正是古人“亲”“戚”二字之所以不可分、之所以联称之深刻的蕴义。[3]
周人的家族伦理的确立恰恰围绕着上述两个方面而展开，并在这两个方面都有其划时代的建树。
一方面，在周人那里，宗亲的亲属关系得以前所未有的长足发展。为历史学家所津津乐道的一改殷商的“兄终弟及”的家族制度，周人的“父子相传”的家族制度的诞生正是其有力的说明。按照王国维的看法，这种“传子之制”之所以优越于“传弟之制”，恰恰在于它既以“父子之亲”甚于“兄弟之亲”，而更忠实于家族血缘的“亲亲”原则，又以“父子之尊”甚于“兄弟之尊”，而更忠实于家族血缘的“尊尊”原则。这样，以其对家族血缘的所谓的“天定”法则而非“人定”法则的高度尊重，周人的“传子之制”不仅合乎自然地有利于家族内部继统上的息争，而且也顺天之运地使其成为中国古代社会家族传承的百世不易之制。
王国维在其《殷周制度论》里指出，由传子之制而嫡庶之制生，又由嫡庶之制而宗法生，以及服务于宗法的服术和祭法生。所有这一切，作为一种文物制度的保障，不仅使“父子相传”之制得以进一步贯彻，而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定，并最终使“大宗百世不迁”在有周一代成为真正的历史可能。而西周分封制社会的“君统”与“宗统”之所以可以“君之宗之”地臻至近乎完美的合一，其社会的政治的统治关系之所以可以完全服从家族的宗法关系，实有赖于这种宗亲系统秩序和谱系的前所未有的明晰和确定。
另一方面，在周人那里，除宗亲的亲属关系外，姻亲的亲属关系亦被给予了高度的重视。虽然，较之对前者的研究，对后者的研究迄今仍未引起学界的认真的关注。而这种对姻亲的亲属关系的高度重视，最集中地体现为周人“同姓不婚”制度的推出。《礼记•大传》谓“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也”，王国维亦谓“同姓不婚之制实自周始”。[4]究其初衷，周人之所以坚持“同姓不婚”，其既有“男女同姓，其生不繁”的生理学考虑，又生理亦伦理地出于旨在明确家族伦理的目的。一如古人“取妻不取同姓，以厚别也”（《礼记•坊记》），“取于异姓，所以附远厚别也”（《礼记•郊特牲》）所云，它最终是和周人的“男女有别”的家族伦理原则的坚持联系在一起的。因为，对于周人来说，“男女有别，而后夫妇有义”（《礼记•昏义》），惟有男女有别，才能真正的男女有亲，才能使一种真正“两人世界”的专偶式夫妇关系得以建立；从而又惟有男女有别，我们人类才能使自己告别不知父母更谈不到父子的原始的群婚制，而走向文明人的个体婚制，并最终使基于这种个体婚制的家族伦理得以真正的彰明较著。
因此，周人的“同姓不婚”制的推出，对于中国古代家族伦理关系的建立具有非同寻常的意义。它不仅使夫妇的婚姻关系以其“和两姓之好”的性质，为我们打开了通向家族姻亲亲属关系的通道，使家族关系从单一的、自我封闭的宗亲关系成为全面的和无限开放的宗亲–姻亲关系，而且亦从家族发生学出发，从事了对“家”的一种“以‘嫁’释‘家’”的深度解读，开始得以把夫妇一伦奠定为家族中的一切亲属关系的真正根基。故古人提出“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲”（《礼记•昏义》），而强调昏礼以其“上以事家庙,下以继后世”（《礼记•昏义》），我们应对之“敬慎重正”，强调“敬之至也，大昏为大”（《大戴礼记•哀公问于孔子》），“夫昏礼，万世之始也”（《礼记•郊特牲》），“昏礼者，礼之本也” （《礼记•昏义》）。如果你从《礼记》一书乃为秦汉之际的后人之作出发，认为这些表述有过度解释和历史失真的嫌疑，那么你不妨再读读公推为是周人的“圣经”的《诗经》和《易经》。《诗经》为我们描绘了在周人那里，“之子于归”（女子出嫁）是如何盛况空前地“百两御之”（《召南•鹊巢》），是如何善莫大焉地“宜其家室”（《周南•桃夭》），以至于其夫妇之间可以臻至“执子之手，与子偕老”（《邶风•击鼓》）、“德音莫违，及尔同死”（《邶风•谷风》）的人生化境，以至于男子的“二三其德”以其“子之无良”、以其“士也罔极”（《小雅•白华》，《卫风•氓》）而倍受周人的讥讽。《易经》则不仅对周人先妣姜嫄“感而生弃”这一“感生崇拜”思想从事了一种人身性的还原，宣称“易之咸，见夫妇”，而把夫妇交感的“咸”（感）卦尊为其下经的开山，亦如《序卦传》中所宣称的那样，提出“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”，把夫妇之威明确视为一切礼仪伦常的真正造端，而无独有偶地得出了和《礼记》完全一致的观点，并从中最终导致了“咸和万民”《尚书•周书•无逸》这一周人伟大社会理念的发现。
故周人对父子一伦重视的同时，亦不忘对夫妇一伦的强调。这一点还可见之于古人在《春秋》、《左传》中为我们记载的史实。在《春秋》、《左传》中我们不仅读到了周人如何地“讥不亲迎”，而且读到了周代的国君如何地“好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粢盛”，（《左传》文公二年）如何地“申之以盟誓，重之以昏姻”，（《左传》成公十三年）而把“联姻”视为维系和扩大其宗法版图的最重要的手段，和从事其“身体外交”活动的最不可或缺的“语言”。除此之外，这种对夫妇一伦的强调还在周人的“礼数”中得到充分的体现。周人的婚礼按《仪礼•士昏礼》的记载，有纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎这六个步骤而不胜其繁，其“礼之用，唯婚姻为兢兢”（司马迁语），其在婚娶中对女性的尊重可见一斑。周人的祭礼“为酒为醴，烝畀祖妣”（《诗经•周颂•丰年》），“舞大濩以享先妣，……舞大武以享先祖”（《周礼•春官•大司乐》），这种对先妣和先祖一视同仁的共同祭祀，从中不独诞生了将象征女性始祖的“社”与代表男性始祖的“稷”结合起来的“社稷”观念（见斯维至先生考），并且也恰与后世“黄帝祭拜”中先祖独尊而独祭的现象形成鲜明的对比。周人的丧礼坚持“夫妻一体也”（《仪礼•丧服传》），“资于事父以事母，而爱同”（《礼记•丧服四制》），“为妻何以期也？妻至亲也”（《仪礼•丧服传》），而主张之于母、妻服制与之于父、夫的服制几乎相同，从中亦以一种“事亡如事存”的方式，使我们见证到周人夫妇之间生前地位相对的对等。
“名位不同，礼亦异数”，（《春秋左氏传》）“礼数”是周人的社会地位的集中体现。在一个坚持“为国以礼”的礼文统治的社会，在一个主张“祭，如在；不祭，如不在”的“如在论”而非“实在论”的社会，周人更多地崇尚的实际上是一种审美化的“象征性权力”，而非功利化的“实质性权力”，周人的社会地位实际上更多地是以一种“称情而立文”的方式，而通过一种象征性的“礼数”来规定的。一如研究“象征性权力”的现代人类学所发现的那样，在一个崇尚“象征性权力”的部落里，最有权威的酋长也许反而是部落里最一贫如洗的人。同理，在周人的社会里，财产的拥有并不能被视为其成员社会地位的唯一判准。因此，把周人的宗法家族制完全理解为财产继承制，又进而从财产的父子相传把这种制度完全理解为绝对的父权制、绝对的男性统治，这乃是将周人的宗制社会削足适履于现代式的“唯经济决定论”的框架里，而对之所作出的一种不可原谅的历史的误读。它无视该社会女性成员对于这种“象征性权力”的共同分享，又遑论认识到这种权力所带来的对女性成员实际的社会重要地位的认可，从而以女性的缺席以及两性交往关系的褫夺，其最终成功的实现了对该社会的固有的“家本”、“亲属”和“情实”性质的阉割。
总之，一旦我们把周人的社会理解为一种“家族主义”的社会，一旦我们以一种现象学的“回到事物本身”的方式，追本溯源地并单刀直入地切入这种家族的生命系谱本身，我们就会发现周人对家族伦理的理解与其说是单一的父系式或“不完全的父系式”的，不如说是一体两面而全方位的。在家族伦理的坐标上，其既强调从宗亲关系所导出的父子一伦，又对从姻亲关系所导出的夫妇一伦给予积极认同。二者不惟并行不悖，且如车之双轮、鸟之两翼而相得益彰、相辅相成。也正是基于这种全方位的理解，才使周人伦理以其“亲亲之杀”与“尊贤之等”二者的兼备，而始终成为我们民族丰富的伦理思想的取之不竭的生命源泉。也正是基于这种全方位的理解，才使我们民族在遵循着这种“双亲式”而非“单亲式”伦理路线的同时，也使其民族生命以其根深蒂固、枝叶扶疏而得以真正的生生不已，并子子孙孙万万年地香火不绝而绵延至今。
二、“父子伦理”的历史独尊
如果说周人从完整的“家族伦理”出发，最终为我们建立了家国合一的分封制国家的话，那么，在中国历史上，随着分封制的开始瓦解，随着郡县制的皇权专制国家的逐渐建立，原初的家族伦理也开始了其似乎不可逆转的变异和分化。其突出的表现是在所谓“孝悌为本”的旗号下，父子一伦的地位日益突显，而夫妇一伦的地位日益隐而不现。这一沉浮升降，恰与现实政治生活中的“父子型”权力话语迅猛抬头互为呼唤、紧密相关。
本来，如前所述，一种真正的父子关系以其固有的“根身性”和“属家性”而具有双重性，其既体现了家族成员之间的“亲亲”原则，又同时体现了家族成员之间的“尊尊”原则。然而，此父子已非彼父子。如果说周人的父子关系虽坚持父之尊，却由于坚持“父慈子孝”而尚给其中的“亲亲”原则留有重要的一席之地的话，那么，历史新时期的父子关系则开始对“亲亲”原则视而不见，而沦为“尊尊”原则的符号式的隐喻和象征。《礼记•表记》中所谓的“母，亲而不尊；父，尊而不亲”这一表述，恰可视为这一历史变异的忠实反映。而这种业已唯心化的父子形象中的符号能指与实际所指的分离，实际上同样是以现实社会中的“祛身化”、“祛家化”的历史进程为其深刻的背景。
一旦父子关系完全成为“尊尊”原则的象征，这不仅意味着在中国历史上一种严格意义上的父权制家庭的诞生，而且意味着父子关系得以奠定为社会的一切统治性、权力性关系的生命原型，意味着并非“相对的差异”而是“绝对的差异”业已被视为现实社会中人际伦理的真正规定。于是，与周人的伦理观形成鲜明对比，春秋以降，随着一种尊尊型的父子一伦地位的扶摇直上，一种双向度的相对主义伦理业已开始让位于一种单向度的绝对主义伦理。在这种绝对主义的伦理的支配下，人们崇尚的与其说是《左传》所描述的“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，父和妻柔，姑慈妇听”的这一人际间的“礼尚往来”，不如说是一种自上而下的准康德式的“道德命令”。“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”（《韩非子•忠孝》），这一位中国古代专制主义意识形态的鼻祖韩非子作为“天下之常道”的“三顺说”的推出，不啻可看作是这一伦理观转型的先声之鸣，并为我们预示着中国古代的伦理一如中国古代的政治，其同样难以逃逸那种“外儒内法”的历史宿命。其间，虽有孔子所谓的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“从人从二”的“仁本”思想的推出，虽有孟子所谓的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的呼吁和对风靡于世的单向度权力话语的抨击，然而，就其历史的整个发展趋势而言，这种绝对主义的“父子型”伦理统治却是愈演愈烈而呈万牛莫挽之势，并最终导致了在秦汉大一统帝国建立之际，“移孝于忠”理论以及与之相应的“三纲说”的正式祭出。
耐人寻味的是，“孝”的观念一如《诗》、《书》所示，在西周时期仅指对先祖考、先祖妣的追祭，但随着中国历史的推移，“孝”的对象却发生了戏剧性的变化，其对象不仅从“事祖”转向“事亲”，而且其“事亲”的对象亦从事父母之双亲开始坚持“善父为孝”而转向事父之独尊。实际上，“家无二尊”对应于“国无二主”，家庭中的父之尊和国家中的君之尊二者无疑存在着一种正相关关系。故中国社会至高无上的君权的日隆，其也必然使父权与君权结为政治上的同盟，并使所谓的“移孝于忠”主张在中国历史上成为实际的可能。
因此，在为汉代统治者备极顶礼的《孝经》中，作者宣称：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经•开宗明义章第一》），“故以孝事君则忠”（《孝经•士章第五》），“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经•广扬名章第十四》）。类似的说法还可见诸《后汉书》和《礼记》。《后汉书》谓“忠臣之事君，犹孝子之事父也”（《后汉书》卷五十八，《虞傅盖臧列传》），《礼记•大学》谓“孝者，所以事君也”，《礼记•祭统》谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。凡此种种，均表明了在秦汉之际，旨在父权与君权结盟的“移孝于忠”已日益被提到社会伦理建设的议事日程。在这里，这种所谓的“移孝于忠”以其坚持家国的同构、坚持家统与君统的合一，往往被理所当然地目为是对周人的宗法家族制遗风的再继，然而，究其实质，二者的气象、二者的宗旨却迥然异趣和判若云泥。这是因为，如果说在周人那里，这种家国的同构、这种家统与君统的合一是以现实的血缘化的社会结构为其坚实基础的话，那么，随着秦汉专制主义国家的建立，这一基础早已在历史的滚滚巨轮下几乎荡然无存。而“皮之不存，毛将焉附”？这也说明了为什么新兴的统治者为了维护其专制统治而不得不左右其手，一方面，“有政刑以絷其体”，大张铁的刑律以看管住臣民不无忤逆的身体，另一方面，“有德礼以格其心”，又假手于不无温情的道德教化以俘获每一个人桀骜不驯的灵魂。
因此，正如“孝”的观念在周人那里与后人那里已今非昔比一样，“德”的观念亦如此，其亦与先前之旨大异其趣。如果说在周人那里，其坚持“同姓则同德”、“异姓则异德”，“德”作为家族成员资格而为家族化的伦理道德的话，那么，在后人那里，“德”的家族化的特质则大为褪色，其业已蜕变为一种超血缘的、强制性的权力话语，一种标准化的普遍主义的个体行为的规范和准则。而在韩非子“三顺说”基础上汉儒更为完备的所谓“三纲说”的推出，恰恰为我们说明了这一点。“三纲”的“纲”即“纲纪”之“纲”。《白虎通》的作者谓：“何谓纲纪？纲者，张；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也”（《白虎通•总论纲纪》），并把这种“张理上下，整齐人道”的“纲纪”运用于人伦关系，则为我们得出了所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这一结论。故《白虎通》的作者宣称：“君，群也，群下之所归心也。……父者，矩也，以法度教子也。……夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也”（《白虎通•论六纪之义》），董仲舒亦提出：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。……子不奉父命则有伯讨之罪，……臣不奉君命虽善以叛，……妻不奉夫之命则绝”（《春秋繁露•顺命》）。
任何伦理上的权力话语作为一种旨在“绝对的同一”的话语，其必然导致对“不同而一”、“亲密的差异”的两性话语的去势，导致对真正的两性关系的漠视。这种漠视不仅表现在“三纲说”里，夫妇一伦的地位已由周人的“人伦之本”降尊纡贵至人伦之末，而且还表现在作为这种“三纲说”重要依据的汉儒所谓的“男尊女卑”思想的隆重推出。故董仲舒宣称“君臣、父子、夫妇之义，取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功”（《春秋繁露•基义》），宣称“诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆其上阴”（《春秋繁露•阳尊阴卑》），与此同时还提出“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露•天辨在人》），从而在把“阳尊阴卑”提到高高在上的“天道”的高度的同时，在坚持“天下无二道”、坚持“天不变，道亦不变”的同时，最终以所谓“天”的名义，为我们宣布了汉人“乾纲独断”思想的无往不胜，和周人“男女之际”、“阴阳相须”思想的历史的退隐。这样，自汉以降，与中国历史愈演愈烈的阉宦现象相映成趣，我们民族在“祛性化”的道路上渐行渐远，并从中最终不无戏剧性地实现了从一个至为“尊性”的民族，向一个“谈性色变”的民族的历史性转变。
故汉人的思想实际为我们开启了有别于西周的中国伦理的新的时代。自汉以降，中国伦理思想虽经魏晋、隋唐的玄风佛雨的历史洗礼，但为汉人所奠定的“父子型”伦理却不惟始终初衷不改且呈攀升之势，并随着宋明理学的创立，随着这种理学地位的日尊日隆，在中国的明清之际其最终被推向无以复加的历史巅峰。
这里不能不涉及到对宋明理学的伦理思想的理论定位。固然，宋明理学以其作为对外来佛学的理论反动和纠正，并以其援《易》、《庸》入儒的性质，可以被视为是中国古老的人伦之道历史的回归和复兴。然而，同样不容忽视的是，由于把旨在追求绝对同一性的知识性话语的“天理”视为本体论的、终极性的“道”，由于坚持“人伦者，天理也”（《河南程氏外书》卷七），用这种“万法归一”的“道”解读“不同而一”、“和而不同”的人际人伦，这不仅使“理学”自身陷入到难以解脱的理论上的矛盾和悖论之中，亦使“理学”思想与“张理上下、整齐人道”的汉儒的“纲纪”思想实际上暗通款曲，使“理学”一开始就不可避免地沦为一种权力性话语的附庸，就打上了“尊以责卑”、“长以责幼”、“贵以责贱”的鲜明的阶级烙印。
于是，一方面，在宋明理学那里，我们看到的是“父子型”伦理地位进一步地急剧膨胀、直线上升。程子谓“君臣父子，天下之定理，无所逃于天地间”（《河南程氏遗书》卷五），朱子讲“臣子无说君父不是底道理”（《朱子语类》卷十三）。同时，与这一思想相桴鼓的，是坚持“夫唯孝者，必贵于忠”（《忠经•保孝行章》），坚持“善莫大于作忠，恶莫大于不忠”（《忠经•证应章》）的《忠经》一书自宋以来的长期流行，是所谓“天下无不是底父母”、所谓“君虽不仁，臣不可以不忠”、所谓“君为独夫民贼，而犹以忠事之”等观念的畅通无阻，以及社会上“愚孝”、“愚忠”乃至为君“死节”现象的层出不穷。另一方面，在宋明理学那里，“百善孝为先”必然意味着“万恶淫为首”。随着这种“父子型”伦理地位的上升，迎之而来的则是“夫妇型”伦理进一步地跌至谷底。这方面的思想除了可见之于程子的妇人之性阴狠之说，见之于程子所谓的“男女尊卑有序，夫妇有倡随之礼，此常理也”（《周易程氏传》），所谓的“妇人以从为正，以顺为德”（同上）的等等说法外，最引人注目的还有程子所谓的“饿死事极小，失节事极大”（《河南程氏遗书》卷二十二下）这一妇女“从一而终”之论。因此，在宋明理学家那里，我们虽可看到朱子宣称“盖夫妇之际，隐微之间，尤见道之不可离处”（《中庸或问》上），而对《中庸》“君子之道造端乎夫妇”一旨的提撕，但更多看到的却是他们之于夫妇之际的男性话语、夫权统治的无上强调，以至于宋明理学作为社会意识形态风靡之际，也恰恰是华夏大地贞节牌坊遍地林立之时。《明史》中所记载的明代“乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥”（《明史》卷三百零一，《烈女一》）的史实，以及明清之时社会上“从一而终”、“夫死守节”的贞女、节妇统计数据的急剧攀升，适可为其力证。[5]
总之，较之于同为“父子型”伦理统治的汉代，自宋以降尤其殆至明清，“父子型”伦理以其地位日隆已今非昔比。这不仅由于在政治制度上，随着皇权专制的国家体制的臻至其极，后人已彻底涤除了社会分封制的历史残余，而且还在于后出的伦理制度的建制本身也已日趋成熟和精致。也就是说，随着理学家将“父子型”伦理所托庇的“理”上升为“地之维，天之柱”的“天理”，随着其又进而坚持所谓的“性即理”、“心即理”，其在完成为了政治上的“权力话语”向思想上“知识话语”转型的同时，也成功地并彻底地把汉儒的高高在上的“天命”内化为每一个人内心的“无意识”，从而以一种既不无残忍专横又兵不刃血的方式，最终保证的这种“父子型”伦理对社会的坚如磐石的有效统治。此即谭嗣同所谓的“不惟关其口，使不敢昌言；乃并锢其心，使不敢侈想”。（《仁学》卷下）它为我的宣布一种真正的所谓的“名教重丘山”的时代，一种从政治专制深入到思想专制这一刻骨入髓的所谓的“后专制主义”时代的到来。同时，“无往不复”，这种“父子型”伦理统治发展到极致，又物极必反地为周人的“夫妇型”伦理在历史上的重新崛起埋下了伏笔。
三．“夫妇伦理”的重新崛起
其实，长期以来，“父子伦理”在中国历史上其地位的独尊，并不意味着“夫妇伦理”完全的销声匿迹，完全的失语。相反，在对“父子伦理”备极顶礼的同时，中国历史上对“夫妇伦理”的呼吁亦一直此起彼伏，不绝如缕。如《大戴礼记》所载的孔子对“必敬其妻子也有道”的强调，《孟子》对“男女居室，人之大伦也”的提撕，《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇”的推出，《史记》所谓“诗始关雎，《易》基乾坤，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎”的史叙，以及《逸周书》和《郭店竹简》中以“夫妇”为首伦的排序，还有旨在恢复阴阳平衡的道家对女性话语的力挺和对男性话语的力辟，一直到宋人杨时的“齐家自夫妇始”的命题，如此等等，适可为其明据，尽管较之“父子伦理”的强势话语，这种对“夫妇伦理”的呼吁以其音声之希、以其曲高和寡始终处于边缘地位。
但是，自周以降，真正把“夫妇伦理”推至历史的前台，而与“父子伦理”分庭抗礼、一争高低，则在宋明理学的统治盛极而衰和所谓的“后理学”思潮的兴起之际。在这方面，被视为所谓“异端之尤”的明代思想家李贽，无疑当之无愧地成为其理论的先驱。
在笔者看来，李贽在中国思想史上最惊世骇俗之处，与其说是他“两千年来直斥孔子，实惟先生”的那种《焚书》中“非孔叛圣”的言辞，不如说是他《初潭集》中敢于冒天下之大不韪地彻底地“掀翻人伦”之举。在《初潭集》这一部不失有着划时代意义的伦理学论著中，李贽不仅公开提出“言夫妇则五常可知”，[6]提出“父妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，[7]把业已长期打入冷宫的夫妇一伦名正言顺地重新扶为人伦发生的造始端倪，而且在该著的实际叙述体例上，也一反始于“君臣”，再到“父子”、“夫妇”、“兄弟”并终于“朋友”的这一传统的人伦排列，而以始于“夫妇”、再到“父子”、“兄弟”、“师友”并终于“君臣”为其书写之序。显然，在一个千年来君臣与父子已结为神圣同盟，君臣父子之际被奉为无上至尊的社会里，这一近乎挑衅性的“大逆不道”之举，显示出了李贽何等的胆识，何等的无所畏惧。
而真正的无畏来自理论的彻底。李贽之所以能够如此义无反顾地向千年伦理传统发起勇敢的挑战，恰恰在于他并非像后儒那样依傍门户地唯“理学”马首是瞻，而是直造先天未画前的中国古老的《周易》，从《周易》的解读中为我们发现了人类伦理的真正胜义，人类伦理永远不竭的活水源泉。正是通过对《周易》的解读，使李贽提出“乾坤定位，则一夫一妇”，[8]提出“一夫一妇，家家之乾坤”，[9]使李贽不仅把夫妇一伦视为家伦理乃至人类伦理的开元创始，而且从《周易》的“乾道成男，坤道成女”的思想出发，提出“极而言之，天地，一夫妇也”，[10]亦把夫妇一伦提升至与天地准的高度，而将其同时也天人合一地目为是穷极整个宇宙微茫的造端，最终同样也以“天”的名义为我们捍卫夫妇伦理至高无上的尊严。同时，也正是通过对《周易》的解读，使李贽宣称“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳。初无所谓一与理也，而何太极之有？……一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反覆穷诘，无不是二，又恶睹所谓一者，而遽尔妄言之哉”？[11]使李贽从《理学》的“万法归一”的“一”回到大易的“阴阳感应”的“二”，从中不仅体现了其与理学的旨在追求绝对同一性的知识话语模式的彻底决裂，亦把矛头直指当时社会炙手可热的君权、父权和夫权，而代表了对一切权力话语的操戈入室的清算和批判。故在李贽的《初潭集》中，既有对中国历史上种种“愚忠”、“愚孝”、“愚节”的体无完肤的揭露，又不乏对中国历史上种种“名教罪人”的极其热情的礼赞。所有这一切，使李贽的《初潭集》以其对理学化伦理的极其激进而又彻底的反叛，而壁立千仞地堪为后理学时代中国新伦理学思潮的真正开山。
继李贽之后，明末清初思想家唐甄对夫妇伦理的张扬亦同样不遗余力。在其《潜书》一书里，和李贽一样他把夫妇一伦置于人伦之首的地位，唐甄称“蓋今学之不讲，人伦不明；人伦不明，莫甚于夫妻矣。人若无妻，子孙何以生?家何以成？”，[12]称“五伦百姓，非恕不行；行自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也”。[13]在他看来，夫妇一伦不仅在人伦上具有其发生学的优先地位，而且“敬且和，夫妇之伦乃尽”，[14]它还以其“敬且和”的性质恰恰为我们指向了“礼以敬人”、“和而不同”这一人际伦理应有的规定。同时，无独有偶的是，正如李贽对夫妇伦理的力倡是与“父子型”、“权力型”伦理的力辟联系在一起一样，唐甄的思想亦如此。因此，一方面，从夫妇伦理的“敬且和”的性质出发，他向统治千年的“男尊女卑”原则发起挑战。在一个重男轻女的社会，他宣称“男子溺于世而离于天，妇人不入世而近于天”，[15]“均是子也，乃我之恤女也，则甚于男”；[16]对于那种“屈于外而威于内”、“以妻为迁怒之地”的“暴妻”的现象，他指出“不祥如是，何以为家”；[17]基于《周易》“感”卦中“男下女”思想，他还提出“盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也”，[18]以其更为看重“夫之下于妻”的“德”而非“妻之下于夫者”的“位”，在夫妻关系上再扬了孟子的“德尊”优于“位尊”的这一人本主义的雄辩。另一方面，以这种“敬且和”的夫妇伦理为人际伦理的原型，他不仅提出“皂人可以为圣人，丐人可以为圣人，蛮人可以为圣人”[19]这一“圣人与我同类”的思想，提出“天子虽尊，亦人也”[20]这一“众生平等”的思想，而且把自己的矛头直指千年来至高无上的君主独裁统治。在他的笔下，“周秦以后，君将豪杰，皆鼓刀之屠人”，[21]“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”，[22]自周秦以降的君主帝王以其荼毒天下、暴取豪夺无一不是“屠夫”和“民贼”。而这种对君权残暴本质的震聋发聩的声讨，使唐甄在一个万马齐喑的时代一骑绝尘，与《明夷待访录》中黄宗羲的呐喊互为呼应，成为中国古代政治专制主义批判思潮中最早的先行者，和最耀眼的思想巨星。
在之于夫妇伦理的理论发明上，清代著名思想家戴震的理论贡献亦不能不引起关注，尽管这一贡献往往被很多研究者所忽视。在其《法象论》里，戴震提出“夫道无远迩，能以尽于人伦者反身求之，则靡不尽也”，[23]而这种对“道”的反求诸身的结果，则使戴震得出了“人之伦类肇自男女夫妇”这一结论。[24]故戴震宣称：“日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也”。[25]而一旦坚持“人之伦类肇自男女夫妇”，这不仅意味夫妇伦理具有其发生学上的优先，而且同时还意味着其同时兼备一种性质上的原始的圆满。因此，在其《原善》篇中，在对比“五伦”时戴震指出：“父子之伦，恩之尽也；昆弟之伦，洽之尽也；君臣之伦，恩比于父子，然而敬之尽也；朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也；夫妇一伦，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，谊若朋友，然而辨之尽也”。[26]也即戴震认为，夫妇一伦虽仅为人伦中一伦，却可以尽纳博采一切人伦之长，以其叹为观止的“辨之尽”而为人类伦理性质的集中而又完整的揭明。显然，在一个君臣父子之际被奉为至尊的时代，这种夫妇之伦的备极讴歌实属希世之音，其可与后来青年马克思的思想互为发明，而实开视两性文明为人类一切人性文明终极判准这一思想的最早的先声。而这一思想的推出，既体现了对《周易》的阴阳男女之道的坚守，又从中隐含着对风靡于世的权力话语的抗议这一弦外之音。无怪乎戴震针对朱子所谓的“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓者也”的观点，坚持“理不离气”，而对凌驾于气血男女之上的形上的“天理”的存在给予前所未有的去魅。也无怪乎戴震把那种托庇于天理而被后儒敬若神明的纲常伦理，以其“尊者以理尊卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”的本质，而统统斥为是不折不扣的“以理杀人”的刑具。
耐人寻思的是，在后理学思想潮中，几乎一切高扬夫妇伦理的主张都不约而同地和周人《周易》联系在一起，都意味着其不可避免地重返于周人的《周易》，都旨在从《周易》阴阳相须、男女交感的身道中为“不同而一”的人伦寻求其最终的生命学依据，以期与理学的完全划一的唯心化伦理分庭抗礼。李贽、唐甄、戴震是如此，清季的一代钜儒、通儒的焦循也不例外。同时，由于作为中国历史上冠绝一时的治《易》大师，这使焦循对夫妇伦理的发明和提撕尤为博通淹贯，也尤为鞭辟入里。
一方面，基于《易传•系辞传》中“六爻发挥，旁通情也”的思想，使焦循把《周易》的一切易象运动归结为两两相孚的“情”的旁通，他指出，“旁通而当，情也。不能旁通而位不当，伪也”[27]，指出“以利言之，乃知卦之吉，视乎情之旁通，旁通而当则吉，不当则凶”[28]。另一方面，通过对《孟子》中的“乃若其情则可以为善”这一“性善论”思想的研究，使焦循发现这种“旁通之情”同时又不过是对普遍的人性的标识和指称，即其所谓“禽兽之情，不能旁通，即不能利贞，故不可以为善，情不可以为善，此性所以不善。人之情能旁通，即能利贞，故可以为善，情可以为善，此性所以善”[29]，从而该“旁通之情”最终又与儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”、“遂己之欲，又遂人之欲”这一“互欲”的“仁学”思想不谋而合而一气贯通了。这样，一旦“易学”与“仁学”得以勾贯和互译，这也意味着一种作为“元伦理”的“夫妇伦理”的呼之欲出。因为按焦循《原卦》中的解释，不独古人的制《易》旨在“定人道、制嫁娶”，“因夫妇正五行”，且“夫妇者，一阴一阳之交孚也”[30]、“情性之大，莫如男女” [31]，《易》所谓的“旁通之情”实际上不外乎以男女夫妇之间的情之旁通为其人类学原型。于是，在焦循的学说里，随着其把《易》的“旁通之情”视为普遍的人性，随着其进而又把《易》的“旁通之情”最终还原为男女夫妇之情，这使焦循不仅宣称“父子、君臣、上下、礼义，必始于夫妇”[32]，通过“易学”的解读，再次为我们奠定夫妇伦理作为“元伦理”的地位。同时尤为难得可贵的是，这一工作既是对“易学”的正本清源，又一改传统儒家“孝悌也者，其为仁之本欤”这一千年不易之论，而堪称为儒家的“仁学”思想重新奠基，在中国历史上第一次把夫妇之际而非父子之际视为“仁学”之本，视为仁学的最终的人性依据，从而以对传统儒学“仁学”理论的创造性阐释，使焦循成为前近代的中国新儒学思潮中当之无愧的理论先驱和领袖一世的思想旗帜。
如果说明清之际思想家对“父子伦理”的反叛、对“夫妇伦理”的呼吁虽此起彼伏，不绝如缕，虽与明清的“惟情主义”文学思潮互为呼应，并从中诞生了诸如《西厢》、《牡丹》、《红楼》三大巨著，却受制于社会强势的意识形态统治而尚未成为社会的主流话语的话，那么，随着君权专制体制土崩瓦解的20世纪的到来，这一历史的涓涓细流终于汇为现代巨观。值得注意的是，在这一全新的历史时期，这种对“夫妇伦理”的呼吁则表现的更为直率，它径直把对男女恋爱、男女爱情的大力鼓倡推至历史的前台。这种力倡除了可见之于在“科玄论战”中梁启超抬出永葆着其“上不臣天子下不友诸侯”之身的所谓的“爱先生”，以与科学主义的所谓的“赛先生”分庭抗礼外，还可突出地见之于朱谦之在《一个唯情论者的宇宙观及人生观》里所推出的“爱情的宣言”。朱谦之在把中国古老的《周易》生命哲学还原为“情”的同时，在宣称宇宙生命就是所谓“真情之流”，人生哲学乃旨在“爱情”的同时，明确告诉人们“生命派和反生命派的根本论点，就是一个主张‘恋爱’，一个不主张‘恋爱’，一个说男女生活是圣洁的，一个说男女生活是不圣洁的”[33] ，以其对男女爱情的极力讴颂和力挺，使其俨如一代“情圣”。
这一切，最终导致了巴金的《家》之一文学巨著的在现代的问世。巴金的《家》之所以可以被视为是曹雪芹《红楼梦》的现代版，之所以可以既被作为文学史的巨著又可作为思想史的巨著来阅读，乃在于它和《红楼梦》一样，用其无比深沉的历史的巨笔，同为我们描绘传统家族中父子型统治与男女恋爱之间的似乎不可调和的尖锐冲突，同代表了对前者的激烈抗议和对后者的热情礼赞。所不同的是，如果说《红楼梦》的主人公宝玉离家出走并遁入空门，而为其美好的愿念划上了一无奈的休止符的话，那么在巴金的《家》里，“恋爱”在挣脱家的“血的锁链”的同时，则已被明确贴上了“造反”的标签，从中我们依稀仿佛地听到今天新左派的“我越谈恋爱，我就越要造反”这一时代的呐喊。其以主人公觉民虽离家出走却又再创新家，而从中体现出了一种“由民做主”的新的历史追求。它为我们寓意着，新时代的中国人不仅可以以其切实的行动，重返《诗经》所描绘的“窈窕淑女，琴瑟友之”的不无浪漫的周人的时代，而且也恰恰是在这种之于中国古老历史的重返中，又同时可以为我们开出了一个告别君主专制的新的民主时代，一个从“家和”到“共和”的“新的外王”的时代的到来。
四、结论
“父与夫孰亲”？这是《左传》桓公十五年所记载的一位年轻的女性向其母亲提出的一个问题。其实，它也是整个中国历史向人们发出的千年之问。从某种意义上来说，一部中国历史，就是一部父子型关系与夫妇型关系此长彼消、互争高下的历史，就是一部在父子伦理与夫妇伦理之间一决出何者为伦理之元之始的历史。
显而易见，历史本身已经为这一问题给出了答案。整个中国历史的发展表明，二者之间既是此长而彼消的，又为此长而彼亦长的。因此，二者之间既存在着紧张的张力、对立，又不乏其深刻的互依与统一。这毋宁说以一种历史与逻辑相一致的方式告诉我们，对于一种健全的社会人际关系的建立来说，二者同样都是不可或缺的，故从根本上并不存在二者孰优孰先的问题，以至于可以说，正是在这个意义上，中国思想史上的所谓的“元伦理”之争乃不失为一个地地道道的“伪问题”！这是因为，如前所述，如果父子伦理更多地以其一定的等级、秩序的坚持，为我们代表着人际关系的稳定的话，那么，夫妇伦理则更多地以其对等的交际、交往的强调，为我们指向了人际关系的开放领域。从根本上说，二者不惟不冲突，且恰恰相辅相成、相映成趣，并从中使我们的人类社会适成为一序而不泥、和而不同的人际共同体。舍此而取彼，误矣，取此而舍彼，亦误矣。
同时，这种“父子伦理”与“夫妇伦理”之争，既是一个“伪问题”，又不是一个“伪问题”，而为一个不折不扣、毫不含糊的“真问题”，以至于其真实的使我们置身于其间，犹如置身于“地狱的入口”一般而不容闪避必须直面。之所以如此，乃在于一旦我们从宏观的普遍历史走进微观的具体历史，一旦我们设身处地地置身于现实的历史语境，我们就会发现二者之间的确存在着似乎势如水火的冲突，发现夫妇伦理之于父子伦理的抗争，以其实际的“有感而发”而具有其历史的和理论上的合理性。且不说中国历史上一度与专制政治结为神圣同盟的“父子型”人际关系如何地一统天下，而为我们民族留下了至今尚未抚平的切肤之痛，即使在人类的今天，这种“父子型”的人际关系的统治不仅依然没有过时，且假手于科学的知识话语和挟市场的资本逻辑之威，而使自己的统治变得更加的变本加厉，更加的不可一世。这样，随着夫妇之际被父子统治再次地逼入绝境，随着深植于夫妇之际的“生命对话”精神面临着灭顶之灾，重拾两性伦理的问题，不能不被提到人类今天的议事日程。而作为最为引人注目的“后启蒙思潮”的二十世纪女性主义的狂飙骤起，以及其对那种祛身、祛性并以“绝对的同一”为旨的西式“伪平等”的激进声讨，和对一种根身、根性并以“差异的同一”为旨的“和式平等”的热切呼吁，恰恰可看作是对这一课题的历史回应。
因此，《周易》讲“伤于外者，必返其家”。“家”永远是我们生命的皈依之地。然而，当打拼天下的我们伤痕累累地回到自己家中之时，这个家里不仅应该有我高堂之上敬仰的父亲，而且还应有我枕席之畔心爱的女人，他们都是我生命不可须臾离的可敬可亲的“家人”。没有前者，我们以家的尊严的缺失而“无家可归”；没有后者，我们以家的温情的割舍同样难逃“无家可归”的命运。而在一个“上司”和“下属”的关系无处不在的时代，在一个现代的“克隆”技术已令所有的女性统统“闭经”的世纪，现实语境决定了，我们人类所面临的至痛至悲的“无家可归”的悲剧，与其说是一种“无父”、“弑父”的悲剧，不如说是一种“无妻”、“暴妻”的悲剧。同理，这也意味着，当代人类对其“家”的回归的当务之急，与其说是“重饬父子之际”，不如说是“齐家自妻始”。
溯其文本的来源，“齐家自妻始”的思想应最早出自《诗经•大雅•思齐》篇中的所谓“刑（型）于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”一语。而该篇以描述周文王如何以长于“齐家”而著称于世。这不正为我们表明了，以丰富而深厚的男女间“敦伦”实践为依托的周人的伦理思想不仅没有过时，而且随着历史的推移而愈来愈彰显出其历久弥新的理论魅力了吗？
（该文发表于《中州学刊》2011年第一期，第141—148页）
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注释
[1] 陈其泰等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，《殷周制度论》，北京：学苑出版社，1998年，第289页。
[2] 摩尔根：《古代社会》，商务印书馆，1977年，第405页。
[3] 参看谢维扬著《周代家庭形态》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第30页。
[4] 《二十世纪中国礼学研究论集》，《殷周制度论》，第299页
[5] 参看张锡勤等主编的《中国伦理道德变迁史稿》下卷，北京：人民出版社，2008年，第63页。
[6] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》，北京：社会科学文献出版社，2000年，“初潭集序”第1页。
[7] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》，“夫妇篇总论”，第1页。
[8] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第96页。
[9] 同上，第97页。
[10] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》，“夫妇篇总论”，第1页。
[11] 同上，第1页。
[12] 《潛书》，北京：中华书局，1955年，第77页。
[13 ] 同上，第79页
[14] 同上，第78页。
[15] 同上，第26页。
[16] 同上，第78页。
[17] 同上，第77页。
[18] 同上，第77页。
[19] 同上，第56页。
[20] 同上，第150页。
[21] 同上，第198页。
[22] 同上，第196页。
[23] 《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1961年，第174页。
[24] 同上，第174页。
[25] 同上，第174-175页。
[26] 同上，第76页。
[27] 《易学三书》，《易章句》卷七，“系辞上传”，北京：九州出版社，2004年，第344页。
[28] 《易学三书》，《易章句》卷八，“系辞下传”，第376页。
[29] 《孟子正义》（下），北京：中华书局，1957年，第445页。
[30] 《易学三书》，《易通释》卷五，第121页。
[31] 《易学三书》，《易图略》卷六，“原卦第一”，第95页。
[32] 同上，第94页。
[33] 《朱谦之文集》第一卷，《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，福州：福建教育出版社，2002年，第494页。
